Собрание работ (Mélanges)

Оригинальное издание – Melanges, 1976.

Раздел I. Метафизика и космология

Глава 1. Демиург

Перевод Минского корпуса Рене Генона, подготовлен с использованием текстов Андрея Васильева, перевода из издания «Свет и тени» (неизвестного переводчика, издательство «Ex Nord Lux, Тамбов 2012) и Владимира Быстрова (сборник «Наука чисел», 2013).

#### I

Существует множество проблем, всегда занимавших людей, но ни одна из них, пожалуй, не кажется столь неразрешимой как вопрос о происхождении зла. Множество философов и теологов сталкиваются с непреодолимым затруднением: Si Deus est unde malum? Et si non est, unde bonum?^[1] В реальности эта проблема неразрешима для тех, кто считает творение прямым делом Бога и таким образом, делает Его одинаково ответственным за добро и зло. Нам могут возразить, что эту ответственность уменьшает свобода выбора творений; но если творения могут выбирать между добром и злом, это означает, что и то, и другое уже существует, по крайней мере в принципе; и если они иногда склоняются в пользу зла, вместо того, чтобы всегда быть приверженными добру, это происходит из-за их несовершенства. Но как Бог, будучи совершенным, может создавать несовершенных существ?

Очевидно, что совершенное не может породить несовершенное, ибо, если бы это было возможно, совершенное содержало бы в себе принцип несовершенного существа, и таким образом, его уже нельзя было бы назвать совершенным. По этой причине несовершенное не может быть проявлено из совершенного в результате эманации, а может быть только результатом творения ex nihilo. Но как возможно допустить, что нечто произошло из ничего, или, другими словами, что нечто может существовать без своего принципа? Более того, признание творения ex nihilo будет тем самым признанием конечного уничтожения сотворенных существ, ибо то, что имеет начало, также должно иметь и конец; и нет ничего более нелогичного, чем предполагать бессмертие, если согласиться с этой гипотезой. Такое творение следует понимать как абсурд, так как оно противоречит принципу причинности, который ни один разумный человек не будет отрицать; и мы можем сказать вслед за Лукрецием: Ex nihilo nihil, ad nihilum nil posse reverti^[2].

Не может быть ничего, что не имело бы принципа, но каков этот принцип? И имеется ли на самом деле единственный Принцип всех вещей? Если рассматривать тотальный универсум, то он с очевидностью содержит все вещи, так как все части содержатся в целом. С другой стороны, целое с необходимостью должно быть безграничным, ибо, если оно имеет предел, все, что превосходит этот предел, не может быть включено в его целостность, что абсурдно. Не имеющее предела можно назвать бесконечным, и, поскольку оно содержит в себе все, это бесконечное является принципом всех вещей. Более того, бесконечное должно быть с необходимостью одно, так как две бесконечности, не будучи идентичными, исключали бы одна другую. Следовательно, существует только один единственный Принцип всех вещей – и этот Принцип является совершенным, так как бесконечность может быть таковой, только, если она совершенна.

Таким образом, совершенство – это высший Принцип, первичная причина, она потенциально содержит все вещи, и она породила все вещи. Но тогда, если существует один единственный Принцип, то что мы можем сказать обо всех оппозициях, которые, как считается, существуют в мироздании: существование и не-существование, дух и материя, добро и зло? Поскольку мы подошли к той же самой проблеме, которую мы поставили с самого начала, теперь мы можем сформулировать наш вопрос более общим образом: как единое может породить двойственное?

Некоторые считают необходимым признать два отдельных, противоположных друг другу принципа, однако сказанное выше требует от нас исключить эту гипотезу. На самом деле, оба этих принципа не могут быть бесконечными, так как в таком случае они исключали бы друг друга, либо были бы тождественны. Если бесконечен только один принцип, то он был бы принципом другого. С другой стороны, если они оба конечны, то их нельзя назвать истинными принципами, поскольку сказать, что конечное может существовать само по себе равнозначно тому, чтобы сказать, что нечто может произойти из ничто – поскольку конечное имеет логическое, либо даже хронологическое начало. Следовательно, в этом случае, если оба принципа конечны, они должны происходить из общего принципа, являющегося бесконечным – в результате мы вновь возвращаемся к идее единственного общего принципа. Кроме того, многие учения, которые принято считать дуалистическими, являются таковыми только на поверхности. Например, в манихействе, также как в зороастризме, дуализм – только экзотерическая доктрина, скрывающая истинную эзотерическую доктрину единого: Ормузд и Ариман – оба являются порождениями Зервана Акарана и должны слиться с ним в конце времен.

Следовательно двойственность с необходимостью происходит из единства, поскольку она не может существовать сама по себе; но как она возникает? Чтобы понять это, мы должны рассмотреть двойственность в её наименее частном аспекте, т. е. через оппозицию Существования и не-Существования. Поскольку оба они содержатся в тотальном совершенстве, очевидно, что эта оппозиция не может не быть только внешней. Таким образом, лучше поговорить об их отличии; но в чем оно состоит? Существует ли оно в реальности независимо от нас, или же оно просто является результатом нашего способа рассмотрения вещей?

Если под не-Существованием считать чистое ничто, то говорить о нем не имеет никакого смысла, ибо что можно сказать о том, чего просто нет? Но, если рассматривать не-Существование как возможность Существования, то дело обстоит совершенно иначе. В этом смысле Существование является проявлением не-Существования; не-Существование содержит Существование в себе в потенциальной форме. Отношение не-Существования и Существования такое же как у непроявленного и проявленного; мы можем сказать, что непроявленное выше проявленного (для которого оно является принципом), поскольку оно потенциально содержит в себе полноту проявленного, и то, что не проявлено, не было проявлено, и никогда не будет проявлено. В то же время легко заметить, что нет смысла говорить о реальных отличиях, так как проявленное содержится в виде принципа в непроявленном. Однако мы не можем прямо постичь непроявленное, которое постигается только через проявленное; это различие, таким образом, существует для нас и только для нас.

Если так обстоит дело с двойственностью в аспекте различий между Существованием и не-Существованием, то же самое справедливо с большим основанием для всех других аспектов двойственности. Из этого легко увидеть, насколько иллюзорным является различие между духом и материей, на котором, однако, построено столько философских систем, в особенности современных, что оно многим представляется совершенно непоколебимым; если убрать это различие, то от этих философских систем ничего не останется. К тому же, мы можем также отметить, что двойственность не может существовать без троичности, ибо, дифференцируя себя, высший Принцип, дает начало двум элементам (которые различны только постольку, поскольку мы сами рассматриваем их как таковые), а эти два элемента, вместе со своим общим Принципом формируют триаду, т. е. в реальности речь идет о троичности, а не двойственности, которая прямо порождается первой дифференциацией примордиального единства.

Давайте вновь вернемся к отличию между добром и злом, которое является лишь одним из аспектов двойственности. Когда добро и зло противопоставляются друг другу, первое обычно рассматривается как пребывающее в совершенном или, по меньшей мере, стремящееся к нему, а зло, таким образом, предстает как несовершенство; но как несовершенное может противостоять совершенному? Мы уже видели, что совершенное это Принцип всех вещей и что, с другой стороны, оно не может породить несовершенное, из чего следует, что в реальности несовершенного не существует, или, по меньше мере, оно существует только как составной элемент тотального совершенства; но тогда оно не может в истинно быть несовершенным, и то, что мы называем несовершенством является таковым лишь относительно. Таким образом, то, что мы называем ошибкой – лишь относительная истина, так как все ошибки должны быть включены в тотальную истину или, в противном случае, последняя была бы ограничена чем-либо внешним и тем самым была бы несовершенной, что равнозначно тому, что она не является истиной. Ошибки, или, лучше сказать, относительные истины – только фрагменты тотальной истины, таким образом, фрагментация есть то, что порождает относительность и соответственно может быть названо причиной зла – если мы примем утверждение, что относительность – это синоним несовершенства. Но является ли зло самим собой только потому, что оно отличается от добра?

Если совершенное назвать добром, то относительное нельзя назвать отличным от него, поскольку оно содержится в нем, по крайней мере, в виде принципа. Таким образом, с универсальной точки зрения зло не может иметь своего бытия. Оно имеет его только при фрагментарном рассмотрении вещей аналитическим способом, отдельно от их общего Принципа, в противоположность рассмотрению их синтетически в рамках этого Принципа, который есть совершенство. Таким образом и создаётся несовершенство, при различении добра и зла, так как они создаются именно этим различением, ибо добро и зло таковы только, когда они противопоставляются друг другу. Если нет зла, нет причин говорить и о добре в обычном смысле этого слова, но только о совершенстве. Такова фатальная иллюзия дуализма, который вычленяет добро и зло, рассматривая вещи с частной точки зрения, заменяя единство множеством, и помещает тем самым околдованных существ в область смешения и разделения; эта сфера и есть царство Демиурга.

#### II

Сказанное выше о различии добра и зла помогает нам понять символизм грехопадения настолько, насколько это вообще можно выразить. Фрагментация тотальной истины или Слова (которые, по существу, тождественны) – фрагментация, порождающая относительность, тождественна расчленению Адама Кадмона, чьи отдельные части составили Адама Протопласта, первого создателя форм. Причина этого разделения nahash^[3], эгоизм или желание индивидуального бытия. Нахаш не является внешней причиной по отношению к человеку, но находится в нем, изначально потенциально, и становится внешнним только когда человек делает его таковым. Этот инстинкт отделения, по самой своей природе порождающее разделённость, побуждает человека вкусить плод от Древа познания добра и зла, т. е. создать разницу между добром и злом. Так у человека открываются глаза, и то, что было внутренним, становится внешним в результате разделения, произошедшего между существами; с этого момента существа обрели формы, которые ограничивают и определяют их индивидуальное существование, т. е. человек был первым творцом форм. Однако вследствие этого на нём также отражаются условия этого индивидуального существования – он тоже обретает форму или, как говорится в Библии, «кожаные одежды». Он оказался включенным в царство добра и зла, в область Демиурга.

Наш краткий и неполный экскурс делает очевидным, что Демиург не является внешней силой по отношению к человеку; в своём принципе он не что иное, как человеческое желание в той мере, в которой оно проводит различе между добром и злом. Но затем человек, ограниченный, как индивидуальное существо, этим желанием, начинает считать это ограничение чем-то внешним. Более того, поскольку оно противостоит его усилиям покинуть сферу, в которую человек заключил себя сам, он рассматривает его как враждебную силу и называет Сатаной или Противником. Следует добавить, что этот Противник, которого мы создали сами и продолжаем создавать каждое мгновенье (поскольку это не стоит рассматривать как событие, произошедшее в какой-то момент в прошлом) не является злом сам по себе, но он есть совокупность всего, что противостоит нам.

С более общей точки зрения Демиург, рассматриваемый как отдельная сила, видится также в качестве князя мира сего, упоминаемого в Евангелии от Иоанна. Здесь вновь, строго говоря, он не может считаться добрым или злым или даже одновременно добрым и злым, так как он содержит в себе как добро, так и зло. Его сфера – это дольний мир, который противопоставляется горнему миру или принципиальному универсуму, от которого он был отделен, но это отделение не является действительно реальным. Оно реально только потому, что мы принимаем эту реальность, так как дольний мир потенциально содержится в принципиальном универсуме, так как очевидно, что ни одну часть невозможно отделить от целого. Все это делает падение неограниченным, однако это строго символическое выражение, и глубина падения просто определяет степень реализации этого отделения. Учитывая эту оговорку, мы можем сказать, что Демиург противопоставляется Адаму Кадмону или принципу всего человеческого, проявлению Слова, но только как отражение, поскольку он не является эманацией и не имеет бытия сам по себе. Именно это символизируют два старца книги Зогар и два треугольника Печати Соломона.

Мы подходим к тому, что Демиург – это темное и перевернутое отражение Существования, поскольку он не может быть ничем иным. Он не является существом^[4], и, в соответствии со сказанным выше, он есть совокупность существ в той степени, насколько они разделены, или, если можно сказать другими словами, насколько они наделены индивидуальным бытием. Мы являемся отдельными существами в той мере, в которой сами создаем это разделение, имеющее бытие лишь постольку, поскольку мы сами его создаем; как творцы этого различия мы сами являемся элементами Демиурга; и в той степени, в какой мы является различными существами, мы принадлежим к царству этого Демиурга, называемому нами творением.

Все элементы творения, т. е. твари, пребывают внутри самого Демиурга, и он не в состоянии извлечь их иначе как из самого себя, поскольку творение ex nihilo невозможно. Как Творец Демиург сначала создает разделение, с которым он тождественен, так как он имеет бытие только поскольку его имеет и оно. Далее, поскольку разделение это источник индивидуального бытия, которое и определяется наличием формы, Демиург должен рассматриваться как создатель форм. Т.е. он тождественен Адаму Протопласту, как мы уже отмечали выше. Также можно сказать, что Демиург создает материю, понимаемую в качестве первичного хаоса, который есть источник всех форм. Затем он организует эту хаотичную и темную материю, в которой царит смешение, извлекая из неёмножественные формы, совокупность которых и составляет творение.

Должны ли мы считать это творение несовершенным? Конечно, совершенным его считать нельзя, однако с универсальной точки зрения, это является одним из элементов тотального совершенства. Оно несовершенно только когда рассматривается аналитически, как отделенное от Принципа в той мере, в которой оно находится в Царстве Демиурга. Но, если несовершенство – только элемент совершенства, тогда оно не является истинно несовершенным и, следовательно, Демиург и его сфера на самом деле не имеют бытия с универсальной точки зрения, равно как и не имеет его разделение различие добром и злом. Отсюда же следует, что с универсальной точки зрения не имеет бытия и материя: материальная видимость иллюзорна, однако, из этого не следует делать вывод, что существа, которые обладают этой видимостью также не имеют бытия, т.к. такая точка зрения была бы уступкой другой иллюзии – преувеличенному и плохо понятому идеализму.

Если материя не имеет бытия, различие между духом и материей исчезает. В реальности все должно быть духом, но духом, понимаемым в смысле совершенно ином, нежели его понимают большинство современных философов. Противопоставляя дух материи, они всё же не считают его независимым от всех форм, и мы вправе задать вопрос, чем он отличается от материи? Говорится, что дух не обладает протяженностью, тогда как материя обладает, но, как тогда нечто не обладающее протяженностью может иметь форму? Более того, зачем необходимо определять дух? Мы всегда даём определение через форму, мысленно или иным образом, но после этого определения мы уже имеем дело не с духом. В реальности универсальный дух это Существование, но не отдельное существо, а Принцип всех существ, вмещающий их в себе. Вот почему всё – есть дух.

Постигнув эту истину, человек отождествляет себя и все вещи с универсальным духом, все отличия для него исчезают, так как он рассматривает всё как находящееся внутри него, т. е. не являющееся более внешним по отношению к нему. Иллюзия исчезает перед истиной, как тень исчезает перед лицом Солнца. Обретя это знание, человек освобождается от уз материи и индивидуального бытия, он более не подчинен князю мира сего, более не принадлежит империи Демиурга.

#### III

Из вышесказанного следует, что, даже во время своего земного существования человек может освободиться из царства Демиурга или мира гиликов^[5] мира и что это освобождение достигается через гнозис, т. е. обретение интегрального знания. Добавим также, что это знание не может иметь ничего общего с аналитической наукой и никак к ней не обращается; в наше время стало общепринятым заблуждение, что всеобщего синтеза возможно достичь только через анализ, хотя на самом деле всё в точности наоборот: обычная наука полностью условна, и ограничена миром гиликов, с универсальной точки зрения она имеет бытие лишь в той же степени, что и сам этот мир.

Также мы должны обратить внимание, что разные миры (или, пользуясь более распространенным выражением, разные уровни [plans] универсума) это не места или области, но модальности бытия или состояния существа. Это позволяет понять, как человек, живущий на земле может в реальности уже не принадлежать к гилическому миру, но принадлежать к психическому миру или даже миру пневмы. Это и есть второе рождение; но, в строгом смысле этого слова, это рождение – рождение только в психический мир, и через него человек осознает два уровня, но не достигает мира пневмы, т. е. отождествления самого себя с универсальным духом. Это достигается только когда человек приобретает тройное знание, которое освобождает его от смертных рождений; именно это имеется в виду, когда говорится, что спасутся только пневматики. Состояние психиков – промежуточное; оно указывает на то, что существо готово воспринять свет, но ещё не постигло его, ещё не сознает единственной и неизменной истины.

Когда мы говорим о смертных рождениях, мы подразумеваем модификации существа, которое переходит через многочисленные меняющиеся формы; но в этом нет ничего напоминающего бы учение о реинкарнации в том виде, в котором её принимают теософы или спириты, к которому мы ещё обратимся. Пневматик освобождается от смертных рождений, т. е. освобождаются от формы или от мира Демиурга. Он более не подвержен изменениям и соответственно пребывает в недеянии, о чем мы скажем позже. Психик, напротив, не может выйти за пределы мира форм, символически представленого как первое небо или сферы Луны. Отсюда он возвращается в земной мир, что не означает, что он воплотится в новом теле на Земле, но означает, что он просто должен облачаться в новые формы, какими бы они ни были, прежде чем достигнет освобождения.

То, что мы сказали выше, наглядно демонстрирует согласие (если не сказать полное тождество, несмотря на некоторое различие в выражении) между гностическими и восточными учениями, такими как веданта, или наиболее ортодоксальная из всех метафизических брахманских систем. Вот почему, мы можем завершить наш рассказ, несколькими цитатами из трактата «Трактата о познании духа» [Атма-бодха – прим. ред.] Шанкарачарьи:

Ероме знания нет другого средства к обретению окончательного осуществления; это единственный инструмент, который разрывает узы страстей; без знания не может быть достигнуто блаженство.^[6]

Действие не противоречит незнанию и не может уничтожить его, – лишь знание устраняет незнание, подобно свету, разгоняющему мрак.

Под незнанием здесь имеется в виду состояние существа во тьме гилического мира, привязанность к иллюзорной материи и индивидуальными отличиям; посредством знания, которое не принадлежит к сфере действия, но расположено выше неё, все эти иллюзии исчезают, как мы писали выше.

Когда невежество, порождающее земные привязанности, исчезает, дух сверкает своим собственным светом в неделимом состоянии, подобно Солнцу, распространяющему свой свет, когда рассеиваются тучи.

Но перед тем, как достичь этого состояния, существо должно пройти через промежуточную стадию, соответствующую психическому миру; тогда оно полагает, что является уже не материальным телом, но индивидуальной душой, так как все различия не исчезли для него, поскольку оно ещё не вышло из царства Демиурга.

Воображая, что он является индивидуальной душой, человек испытывает страх, как тот, кто по ошибке принял обрывок веревки за змею; но его страх рассеивается осознанием, что он не душа, а универсальный дух.

Постигший два проявленных мира: гилический, совокупность грубых или материальных проявлений, и психический, совокупность тонких проявлений, считается дваждырожденным, dvija. Тогда как познавший непроявленный универсум или мир без формы, т. е. мир пневмы, – тот, кто достиг отождествления с универсальным духом, Атманом, – только он может называться йогом, т. е. единым с универсальным духом.

Йог, интеллект которого совершенен, созерцает все вещи как пребывающие в себе, и тем самым, оком знания воспринимает все вещи как дух.

Обратим внимание, что прохождение гилического мира сравнимо с состоянием бодрствования, психического мира – с состоянием сна со сновидениями, духовного мира – с глубоким сном; в этой связи мы должны напомнить, что непроявленное превыше проявленного, поскольку является его принципом. В соответствии с учением гностицизма нет ничего выше мира пневмы, кроме Плеромы, которую можно рассматривать как состоящую из полноты атрибутов божественного. Нет четвертого мира, но есть универсальный дух, высший принцип трех миров, не проявленный и не непроявленный, невыразимый и непостижимый.

Йог или пневматик (что одно и то же с фундаментальной точки зрения) уже не является грубой или тонкой формой, но есть существо без формы; он отождествил себя с универсальным духом, и Шакарачарья так описывает это состояние:

Он есть Брахман, после обладания которым нечем больше владеть; после наслаждения счастьем которого нет счастья, которого можно желать; и после познания которого уже нечго знать.

Он есть Брахман, увидев которого, больше нечего созерцать; после отождествления с которым не происходит никакого рождения; восприняв который больше нечего воспринимать.

Он есть Брахман, вездесущий, пребывающий в срединном пространстве, в том, что вверху, и в том, что внизу; истинный, живой, счастливый, без двойственности, неделимый, вечный и единый.

Он есть Брахман, лишенный величия, непротяжённый, несозданный, нетленный, без образа, без качеств и свойств.

Он есть Брахман, которым освещаются все вещи, чей свет заставляет сиять Солнце и все светящиеся тела, но который не проявляется их светом.

Он сам проникает в свою вечную сущность [essence] и созерцает весь мир как бытие Брахмана.

Брахман не похож на мир, и вне Брахмана нет ничего; все, что кажется имеющем бытие вне его, является иллюзией.

Из всего, что видно, из всего, что слышно, не существует ничего, кроме Брахмана, и благодаря знанию принципа Брахман созерцается как истинное, живое, счастливое существо, без двойственности.

Око знания созерцает истинное Существо, живое, блаженное, всепроникающее; но око неведения не обнаруживает его, не воспринимает, как слепой не видит света.

Когда солнце духовного знания восходит на небе сердца, оно изгоняет тьму, оно проникает во всё, объемлет всё и всё освещает.

Стоит отметить, Брахман здесь – это высший Брахман. Его стоит отличать от низшего Брахмана, который есть никто иной как Демиург, рассматриваемый как отражение Существа. Для йога есть только высший Брахман, содержащий в себе все вещи, вне которого нет ничего: для него Демиург и его работа разделения более не имеют бытия.

Совершивший паломничество своего собственного духа, паломничество, в котором нет обстоятельств, нет места или времени, которое совершается везде, в котором не чувствуют ни жары, ни холода, которое дарует вечное блаженство и избавление от всякого страдания; есть тот кто не совершает действия; он познавший всё и обретший вечное Блаженство.

#### IV

После краткой характеристики трех миров и соответствующих им состояний существования, а также обозначив, насколько это было здесь возможно, тему освобождения существа из-под власти Демиурга, мы должны снова вернуться к вопросу о различии добра и зла, чтобы извлечь некоторые следствия из предшествующего изложения.

Прежде всего, можно попытаться сделать утверждение, что, если различие добра и зла полностью иллюзорно, раз оно не не имеет бытия в реальности, то то же самое относится и к морали, так как она с очевидностью основана на этом различии, поскольку в своей сути предполагает его. Но это завело бы нас слишком далеко; мораль имеет бытие, но в той же мере что и различие добра и зла, то есть во всём, принадлежащем сфере Демиурга; с универсальной точки зрения у неё нет оснований для существования, она может применяться только к действию; любое действие предполагает изменение, что возможно только в мире форм или в проявлении. Мир без форм неизменен, выше перемен, и, следовательно, действия; именно поэтому существо, более не принадлежащее царству Демиурга, более не совершает действий.

Все это указывает на то, что ни в коем случае не следует смешивать разные уровни универсума, т.к. то, что верно по отношению к одному, может оказаться ложным по отношению к другому. Мораль обязательно имеет бытие на социальном уровне, который по своей сути является областью действия, но о ней невозможно говорить с точки зрения уровня метафизического или универсального, поскольку там действие отсутствует.

Придя к данному выводу, мы должны упомянуть, что существо, превосходящее действие тем не менее обладает полнотой действенности, но речь о потенциальном действии, как о действии без его совершения. Было бы неверно назвать такое существо недвижимым, оно скорее неизменно, т. е. превосходит любые изменения; по сути, оно отождествляет себя с Существом^[7], тождественным себе самому, в соответствии с библейской формулой «l’Être est l’Être^[8]». Можно сравнить вышеизложенное с даосской доктриной, соглано которой деятельность неба не содержит в себе беспокойства^[9]; мудрец, в который отражает действие неба, находится в состоянии не-беспокойства [non-agir]. Тем не менее этот мудрец, которого можно охарактеризовать как йог или пневматик, может производить видимость действия, также как Луна будто бы движется, когда мимо неё проплывают облака; но ветер, при движущий облака по небу, не оказывает никакого влияния на Луну. Подобным же образом беспокойство демиургического мира не оказывает никакого влияния на пневматика; в этой связи мы можем вновь процитировать Шанкарачарью:

Йог, переправившийся через океан страстей, соединяется с безмятежностью и радуется в духе.

Отказавшись от удовольствий от тленных внешних предметов, наслаждаясь духовными радостями, он спокоен и безмятежен, как свеча внутри светильника, полный радости в своей сущности [essence].

Пребывая в теле не подвержен его свойствами, как небосвод не затронут проплывающими облаками; зная все вещи, он остается недосягаем для обстоятельств.

Теперь мы можем понять реальное значение слова нирвана, которому дается в настоящее время множество ложных интерпретаций; в своем буквальном значении оно означает угасание дыхания или беспокойства, т.е. состояние существа более не подверженого беспокойству, окончательно освобождённого от формы. По крайней мере на Западе распространено ошибочное суждение, что там, где нет формы нет ничего вообще, тогда как в реальности форма это и есть ничто, а не имеющее формы – всё; таким образом, вопреки мнению некоторых философов, нирвана – это не уничтожение, а наоборот – полнота Существования.

Из сказанного можно сделать вывод, что что нет никакой необходимости действовать, но такой вывод будет неточным, если не в принципе, то, по меньшей мере в его применении. В самом деле, действие есть условие индивидуальных существ, принадлежащих империи Демиурга; пневматик или мудрец на самом деле недеятельны, но пока он пребывает в теле, можно наблюдать видимость действия; внешне он во всех отношениях подобен другим людям, но он знает, что это эта видимость иллюзорна и этого достаточно, чтобы он поистине был свободен от действия, так как осуществление достигается именно через знание. Посредством свободы от действия он более не подвержен страданию, т.к. страдание это результат усилия, т. е. действия, которое создаёт то, что мы называем несовершенным, хотя на самом деле нет ничего несовершенного.

Со всей очевидностью действие не имеет бытия в в том, кто созерцает все вещи в себе, имея бытие в универсальном духе, где нет различий между индивидуальными предметами, как выражено в этих словах Вед: «Вещи различаются только по своему предназначению, свойствам и названиям, также как глиняные сосуды могут называться по разному, являясь только разными формами глины». Глина – принцип всех этих форм, не имеет своей собственной формы, но содержит их все, подобно универсальному духу.

Действие предполагает изменение: безостановочное разрушение одних форм, которые сменяются другими; эти изменения мы называем смертью и рождением, и они представляют собой множественные изменения состояния, которым подвержено существо, не достигшее ещё освобождения или окончательного преображения [transformation]. Привязанность к отдельным вещам, или временным и неустойчивым формам, – это характеристика невежества; формы являются ничем для существа, свободного от формы, и поэтому даже пребывая в теле оно не подвержено его свойствам.

Так он движется свободно как ветер, ведь его движения не сталкиваются со страстями.

Когда формы уничтожаются, йог и все существа входят во всепроникающую эссенцию.

Он не имеет качеств и действия; нетленный, без желания; счастливый, неизменный, без образа; вечно свободный и чистый.

Он подобен пространству, которое повсюду и одновременно снаружи и внутри вещей; он неразрушим, безвременен; он один и тот же во всех вещах, чистый, бесстрастный, не имеющий формы, неизменный.

Он – великий Брахман, вечный, чистый, свободный, единственный, неисчерпаемо счастливый, не имеющий второго, имеющий бытие, воспринимающий и не имеющий завершения.

Таково состояние, достигаемое существом через духовное знание; теперь оно навсегда свободно от условий индивидуального бытия, и освобождено из империи Демиурга.

Глава 2. Монотеизм и ангелология

Перевод по изданию «Свет и тени» (Издательство «Ex Nord Lux, Тамбов 2012), переводчик неизвестен.

Сказанное нами ранее дает возможность понять характер заблуждения, в котором коренится тенденция к политеизму: это последнее явление представляет собой крайний случай «ассоциации»^[10] и заключается в допущении множественности совершенно независимых принципов, в то время как в реальности они представляют собой и могут являться лишь второстепенными аспектами высшего Принципа. Очевидно, что подобное может быть лишь результатом неспособности понять именно те традиционные истины, которые относятся к божественным аспектам или атрибутам. Такого рода недопонимание всегда становится возможным среди отдельных индивидов, каким бы ни было их количество, но его обобщение, соответствующее предельному вырождению данной традиционной формы, существующей на грани исчезновения, встречается гораздо реже, чем обычно считается. В любом случае, ни одна традиция сама по себе не может быть политеистической: подобно «эволюционистским» взглядам большинства современных людей, предположение, что политеизм изначален, а не является, как в действительности, простой девиацией, будет переворачиванием нормального порядка вещей. Всякая подлинная традиция в сущности своей монотеистична; если говорить конкретнее, такая традиция прежде всего утверждает единственность высшего Принципа^[11], от которого всё происходит и полностью зависит, и именно такое утверждение, особенно в том виде, как оно представлено в традициях, имеющих религиозную форму, является монотеизмом в полном смысле слова. Представив подобное объяснение, чтобы избежать возможного смешения точек зрения, в итоге мы можем расширить понятие монотеизма так, чтобы оно было применимо к каждому случаю утверждения принципиального единства. С другой стороны, когда мы говорим, что в самом начале существовал только монотеизм, это никоим образом не касается гипотезы о так называемой «первобытной простоте», которая, возможно, никогда и не существовала^[12]. Далее, чтобы избежать каких-либо недопониманий в этой связи, достаточно отметить, что монотеизм может включать все возможные варианты развития, связанные с множественностью божественных атрибутов, и также что ангелология, тесно связанная с пониманием этих атрибутов, играет важную роль в тех традиционных формах, где монотеизм утверждается наиболее строгим и эксплицитным образом. Таким образом, здесь нет никакой несовместимости, и с самой строгой монотеистической точки зрения даже призывание ангелов совершенно легитимно и нормально – при условии их восприятия исключительно как «небесных посредников», то есть по сути как представителей или выразителей определённых божественных аспектов в рамках супра-формального проявления.

В этой связи мы должны также упомянуть некоторые случаи злоупотреблений представителями так называемой «исторической» точки зрения, близкой многим нашим современникам. В особенности это касается теории «заимствований», о которой мы уже упоминали по другому поводу. Действительно, мы, например, очень часто встречаем утверждения ряда авторов о том, что евреи не знали ангелологии до вавилонского пленения и попросту заимствовали её у халдеев, в то время как другие авторы придерживаются версии, что любая ангелология в конечном итоге восходит к маздеизму. Вполне понятно, что подобные заявления неявным образом предполагают принадлежность ангелологии к сфере всего лишь «идей» в современном и психологическом смысле слова либо к безосновательным концепциям, в то время как для нас – как и для всех, кто разделяет традиционную точку зрения – напротив, речь идёт о знании определённого порядка реальности. Трудно представить, почему подобное знание должно было быть «заимствовано» одной доктриной у другой, в то время как понять, что данное знание присуще как той, так и иной доктрине, достаточно просто, поскольку обе они являются выражением одной и той же истины. Одно и то же знание может и должно обнаруживаться повсеместно; и когда мы говорим здесь об эквивалентном знании, то имеем в виду знание, общее в своей основе, но представленное и выраженное разными путями для адаптации к специфическому строению той или иной традиционной формы^[13]. В этом смысле можно сказать, что ангелология или её эквиваленты – как бы их ни называли – существуют во всех традициях: вряд ли необходимо напоминать, что в индийской традиции «дэвы» являются точным эквивалентом ангелов иудейской, христианской и исламской традиций. Во всех случаях то, что имеется в виду, может быть определено как часть традиционной доктрины, относящаяся к супра-формальным или супра-индивидуальным состояниям проявления – либо чисто теоретически, либо с точки зрения действительной реализации этих состояний^[14]. Очевидно, что само по себе это никак не связано с политеизмом любого рода, даже если, как мы сказали, политеизм оказывается лишь результатом недопонимания такого рода вещей. Но когда те, кто верят в существование политеистических традиций, говорят о «заимствованиях», подобно указанным выше, похоже, что они желают представить дело так, как будто бы ангелология представляла собой не что иное, как «поглощение» монотеизма политеизмом! Это всё равно что сказать, что, поскольку идолопоклонничество может возникнуть из-за неправильного понимания некоторых символов, то и сам символизм есть лишь искажение идолопоклонничества: наш случай совершенно схож с этим, и, думаем, данное сравнение более чем достаточно для того, чтобы указать на абсурдность подобной точки зрения.

Чтобы завершить данные заметки, процитируем следующий отрывок из Якова Бёме, терминология и несколько тёмные формулировки которого представляются нам правильным выражением взаимоотношений ангелов и божественных аспектов:

«Творение ангелов имеет начало, но силам, из коих они были сотворены, никогда не было ведомо начало, они присутствовали при рождении вечного начала… Они рождены из ниспосланного в откровении Слова, из вечного, тёмного, пламенного и ослепительного естества, из жажды божественного откровения, и превращены в «тварные» образы»^[15], то есть расщеплены на отдельные создания

В другом месте Бёме также говорит: «Каждый ангельский князь есть качество, изошедшее из гласа Бога, и он носит великое имя Бога»^[16]. А. К. Кумарасвами, цитируя последнее предложение и сравнивая его с различными текстами о «богах» в греческой и индийской традициях, добавляет, в точном соответствии с тем, что мы сказали выше, следующее: «Вряд ли есть необходимость заявлять о том, что такая множественность богов не является политеизмом, ибо все они подчинены высшему божеству, от которого они происходят и с которым, как это часто говорится, они вновь становятся единым целым»^[17].

Глава 3. Дух и интеллект

Опубликовано в Études traditionnelles, июль-август 1947.

Нам указывали на то, что часто дух приравнивают к Атману, однако бывают случаи, когда тот же дух соотносится только с буддхи; есть ли здесь какое-то противоречие? Было бы недостаточно рассматривать в это просто вопрос терминологии, поскольку, если бы обстояло именно так, то на этом можно было бы не останавливаться и принять не, не разбираясь, многочисленные и более или менее размытые и неточные значения, вульгарно приписываемые слову «дух», вместо того чтобы отбросить их, как мы всегда и старались делать. И совершенно очевидная недостаточность западных языков при выражении идей метафизического порядка, разумеется, не является причиной для игнорирования всех предосторожностей, необходимых во избежание путаницы. Обоснованием двух различных употреблений одного слова, заметим сразу, является соответствие между разными «уровнями» реальности, дающее возможность переноса некоторых терминов с одного уровня на другой.

Обсуждаемый вопрос сравним с употреблением слова «сущность» [essence], которое также может быть использовано в нескольких различных смыслах. В качестве коррелята «субстанции» оно означает, с точки зрения универсального проявления, пурушу, рассматриваемого в связи с пракрити; но оно может быть перенесено за пределы этой дуальности, и это именно тот случай, когда говорится о «божественной сущности», даже если, как это обычно случается на Западе, те, кто используют это выражение, не выходят за пределы чистого Существования^[18] в своих представлениях о божественном. Таким же образом, можно говорить о сущности какого-либо существа как о том, что дополняет его субстанцию, и, также, определять как сущность то, что составляет высшую, неизменную и необусловленную реальность этого существа; первое, в конечном счете, есть ни что иное как выражение второго относительно проявления. Если же сказать, что дух существа есть то же, что его сущность, это также может быть понято в обоих этих смыслах, и, с точки зрения абсолютной реальности, дух или сущность является и, очевидно, не может быть ничем иным кроме Атмана. Необходимо только отметить, что Атман, принципиально заключающий в себе всю реальность, именно по этой причине заведомо не может быть сопоставлен с чем бы то ни было. Таким образом, в том, что касается принципов, составляющих существо в его обусловленных состояниях, то, что рассматривается как дух (например, в тернере «дух, душа, тело»), уже не может являться необусловленным Атманом, но только тем, что, некоторым образом, наиболее прямо представляет его в проявлении. Мы могли бы добавить, что это даже не сущность, в качестве коррелята субстанции, поскольку, хотя и верно то, что последняя должна рассматриваться именно относительно проявления, она, всё же, сама не находится в нём, следовательно, это может быть только наивысшим из всех проявленных принципов – буддхи.

С точки зрения какого-либо состояния в проявлении, например, индивидуального человеческого, стоит также учитывать то, что можно назвать вопросом «перспективы»: так, когда мы говорим об универсальном, отличая его от индивидуального, мы должны подразумевать не только непроявленное, но также то, что в самом проявлении относится к сверхиндивидуальному порядку, то есть неоформленное проявление, к которому, согласно своей сущности, относится буддхи. Так же, относительно индивидуальности как таковой, включающей в себя совокупность всех психических и телесных элементов, мы можем обозначить как духовные только те принципы, которые трансцендентны относительно неё, что мы в точности и видим в случае буддхи или интеллекта. Именно поэтому мы можем сказать, как мы это часто и делали, что чистая интеллектуальность и духовность фундаментально являются синонимами. И кроме того, сам интеллект также может быть подвергнут вышеописанному переносу, ведь обычно употребление выражения «божественный интеллект» не встречает никаких затруднений. Отметим снова в этой связи, что хотя гуны и присущи пракрити, только саттву из них можно рассматривать как устремлённую к духовному (или, если угодно, как «одухотворяющую»), поскольку только она направляет существо к высшим состояниям. Это, в итоге, следствие той же «перспективы», представляющей надиндивидуальные состояния как находящиеся между человеческим и необусловленным состояниями, хотя между необусловленным состоянием и каким-либо из обусловленных, пусть даже самым высшим из них, действительно не может существовать в никакой общей меры^[19].

Особенно следует подчеркнуть сущностно надындивидуальную природу чистого интеллекта; к тому же только то, что принадлежит этому порядку, можно действительно назвать «трансцендентным», т. к. это определение обычно применяется к находящемуся за пределами индивидуальной области. Так, интеллект никогда не индивидуализируется; что также соотносится с тем, что утверждается с более частной точки зрения телесного мира, когда говорится что независимо от внешних проявлений, дух в действительности никогда не «воплощается», что справедливо для всех смыслов, в которых слово «дух» может быть использовано верно^[20]. Из этого следует, что различие между духом и элементами индивидуального порядка намного глубже, чем между самими этими элементами, и особенно между элементами психическими и телесными, то есть принадлежащими соответственно тонкому и грубому проявлению, оба которых являются только модальностями формального проявления^[21].

Это ещё не всё: буддхи, будучи первым производным пракрити, не только создает связь между всеми состояниями проявления, но и, с другой стороны, если смотреть с точки зрения Принципа, он предстаёт как светоносный луч, испущенный прямо из духовного Солнца, которое и есть сам Атман. Потому можно сказать, что буддхи является также первым проявлением Атмана^[22], хотя надо ясно понимать, что сам по себе, Атман не может быть затронут или изменен никакими условиями, оставаясь всегда непроявленным^[23]. Далее, свет всегда сохраняет внутреннее единство, и Солнце и его лучи не могут иметь различную природу, а природа лучей, с точки зрения самого Солнца, отличима от него лишь иллюзорно (хотя это различие всё же реально для глаза, который воспринимает эти лучи и который представляет здесь существо, находящееся внутри проявления)^[24]. По причине этой сущностной «соприродности» буддхи по определению является ни чем иным, как выражением Атмана в проявлении. Этот светоносный луч, соединяющий все состояния, также символически изображается как «дыхание», которым и «живут», или «дышат» эти состояния, что, заметим, строго соответствует этимологии слов, обозначающих дух, будь то латинское spiritus или греческое πνεῦμα^[25]; и, как мы уже объясняли в других случаях, это именно sūtrātman, что равносильно утверждению, что это и есть сам Атман, или, более точно, что это облик, принимаемый им тогда, когда вместо того чтобы рассматриваеть только высший Принцип (который мог бы тогда мог быть представлен как солнце, содержащее в себе все лучи в «неотличимом» состоянии), мы также начинаем рассматривать состояния проявления. Этот облик, впрочем, создает видимость независимости бытия луча от его источника, но только с точки зрения существ, находящихся в этих состояниях, поскольку очевидно, что «внешнесть» этих существ относительно Принципа может быть только иллюзорной.

Прямое следствие этого в том, что для существа не только в человеческом, но и в любом проявленном, индивидуальном и надындивидуальном состоянии, нет никакого значимого различия между духом и интеллектом, а значит и между духовностью и подлинной интеллектуальностью. Другими словами, для достижения высшей и конечной цели у существа нет иного пути, кроме этого луча, который связывает его духовным Солнцем. Каким бы ни было видимое многообразие путей из исходных точек, все они рано или поздно объединятся в едином «осевом» пути; и когда существо проследует по нему до конца, оно «войдет в своё собственное высшее я», пребывание вне которого всегда было иллюзорным, ведь это «высшее я» (называемое по аналогии духом, сущностью [essence – прим. ред.] или каким угодно другим именем), тождественно абсолютной реальности, содержащей в себе вообще всё, то есть высшему и необусловленному Атману.

Глава 4. Вечные идеи

Опубликовано: Études traditionnelles, сентябрь 1947.

В предыдущей главе, говоря об отсутствии препятствий для отождествления духа и интеллекта мы замечали, что точно так же без затруднений можно говорить и о «божественном интеллекте», что, очевидно подразумевает перенос этого понятия за пределы проявления; но это заслуживает большего внимания, поскольку именно здесь обнаруживается основание этого отождествления. Сразу же отметим, что также и здесь можно вести рассмотрение на разных уровнях, ограничиваясь областью Существования или выходя за его пределы; в любом случае очевидно, что теологи, рассматривая божественный интеллект или Слово как «место возможностей», говорят только о возможностях проявления, которые уже включены в Существование как таковые. Перенос, позволяющий перейти от Существования к высшему Принципу, уже не лежит в области теологии, а относится только к чистой метафизике.

Можно задаться вопросом о тождественности концепций божественного интеллекта и «постигаемого интеллектом мира» Платона, или, говоря иначе, являются ли «идеи» в платоновском смысле теми же, что вечно содержатся в Слове. В одном и другом случае речь идет об «архетипах» проявленных существ; тем не менее, на первый взгляд может показаться, что «постигаемый интеллектом мир» скорее соответствует порядку неоформленной части проявления, чем порядку чистого Существования, или, говоря языком индусской терминологии, он был бы скорее идентичен буддхи, смотренным с точки зрения универсального, чем Атманом, даже если рассмотрение последнего ограничивается только отношением к Существованию. Очевидно, что обе точки зрения полностью допустимы^[26], но если это так, то платоновские «идеи» нельзя назвать «вечными», поскольку это слово невозможно было бы применить к чему-то в порядке проявления, даже наивысшему и наиблизкому к Принципу, в то время как «идеи», содержащиеся в Слове, заведомо вечны, как и само Слово, так как всё принадлежащее к порядку Принципа является абсолютно вечным и неизменным, не допуская никакой последовательности^[27]. Но, несмотря на это, мы вполне допускаем, что переход от одной точки зрения к другой был возможен для Платона, так как он всегда возможен сам по себе. Не будем больше останавливаться на этом, предпочитая оставить другим тщательное изучение последнего вопроса, интерес к которому, в общем, скорее исторический, чем доктринальный.

Осталось довольно странным лишь то, что некоторые, как кажется, рассматривают вечные идеи как простые «виртуальности» в отношении проявленных существ, для которых они – принципиальные «архетипы». Здесь обнаруживается заблуждение, которое, без сомнения, связано с грубым различением «возможного» и «реального», которое, как мы уже объясняли в другом месте^[28], не имело бы ни малейшего значения с метафизической точки зрения. Это заблуждение тем более серьёзно, что влечет за собой истинное противоречие, и сложно понять, как это может оказаться незамеченным; в действительности в Принципе не может быть ничего виртуального, напротив, он есть неизменная актуальность всех вещей в «вечном настоящем», и именно она составляет единственное реальное основание всего бытия^[29]. Тем не менее, некоторые заходят так далеко в своем заблуждении, что видят в вечных идеях только своего рода образы (что, заметим к слову, подразумевает ещё одно противоречие, предполагающее наличие чего-то формального в самом Принципе), которые связаны с существами не больше, чем их отражение в зеркале; строго говоря, именно это и есть полное переворачивание отношений Принципа с проявлением, что слишком очевидно, чтобы ещё как-то это объяснять. Совершенно точно, истина очень далека от всех подобных ошибочных концепций: идея, о которой идет речь, это сам принцип существа, то есть то, что составляет всю его реальность, без которой существо было бы только чистым ничто; утверждать обратное значит разорвать все связи проявленного существа с Принципом, и, если в то же время признавать за этим существом реальное бытие, то, хотим ли того или нет, такое бытие могло бы быть только независимым от Принципа, поэтому, как мы уже говорили по другому поводу^[30], это с неизбежностью приводит к ошибке «соотношения. Пока мы признаём, что бытие проявленных существ во всём, что имеет хоть какую-либо позитивную реальность, не может являться ничем иным, как участием принципиального существа, здесь нет места для сомнений, однако, если одновременно признавать и это «участие», и «виртуальность» вечных идей, возникнет очередное противоречие. Действительно виртуальной является не наша реальность внутри Принципа, а только осознание этого нами самими, как проявленными существами, что, очевидно, совсем не одно и то же; и только посредством метафизической реализации сознание того, чем является наше истинное существо вне всякого становления^[31], может стать действенным, что означает утверждение именно осознания, а не некий переход из «потенциального» в «актуальное»; осознание того, чем мы являемся принципиально и вечно, в самом что ни на есть реальном смысле.

Теперь, чтобы подытожить всё сказанное о вечных идеях относительно их связи с проявленным интеллектом, необходимо ещё раз вернуться к учению о sūtrātman, вне зависимости от формы его выражения, поскольку различные символизмы, традиционно используемые в этой связи фундаментально вполне эквивалентны друг другу. Так, возвращаясь к уже использованному способу выражения, можно сказать, что божественный интеллект есть духовное солнце, в то время как проявленный интеллект – его луч^[32]; и разделение между Принципом и проявлением может существовать не больше, чем у Солнца и его лучей^[33]. Именно через интеллект всякое существо во всех его состояниях проявления прямо соединено с Принципом, так как Принцип, вечно вмещая в себя «истину» всех существ, сам не является ничем иным, как божественным интеллектом^[34].

Глава 5. Уединение и молчание

Перевод по изданию «Свет и тени», переводчик неизвестен (Издательство «Ex Nord Lux, Тамбов 2012).

Во всех племенах североамериканских индейцев помимо разного рода коллективных обрядов существует практика одиночного безмолвного богослужения, считающаяся важнейшим действием самого высокого порядка^[35]. Коллективные обряды в какой-то степени всегда содержат в себе нечто относительно внешнее. Мы говорим «в какой-то степени» потому, что в этой традиции (как и во всякой другой, конечно) необходимо разделять открытые для всех обряды, которые можно назвать экзотерическими, и обряды инициатические. Кроме того, вполне ясно, что такое богослужение совсем не исключает эти обряды и никоим образом им не противоречит – оно накладывается на них как явление иного порядка. Есть все основания полагать, что для полного достижения цели этих обрядов и получения необходимых результатов обязательным условием является инициация^[36].

Это богослужение иногда называется «молитвой», но это, очевидно, неточное наименование, ибо здесь не происходит никакого прошения. Кроме того, молитвы, подобные выражаемым в ритуальных песнопениях, могут быть адресованы только различным божественным воплощениям^[37], но мы увидим, что в описываемом случае имеют место совсем другие соображения. Гораздо вернее было бы говорить о «заклинании» в обозначенном нами в других работах смысле^[38], а также об «инвокации», сравнимой с зикром исламской традиции, если не забывать о том, что здесь она непременно безмолвна и носит абсолютно внутренний характер^[39]. Вот что пишет об этом Чарльз Истман^[40]: «Поклонение великой тайне было безмолвным, одиночным, лишённым внутренних сложностей. Оно безмолвно, потому что любая речь слаба и несовершенна, а также потому, что души наших предков достигали Бога в безмолвном богослужении. Оно проводилось в одиночестве, потому что они думали, что в одиночестве оказываются ближе к Богу и что никакой священник не может быть посредником... между человеком и Творцом»^[41]. Строго говоря, в таком случае не может быть вообще никаких посредников, ведь такое богослужение устанавливает прямую связь с высшим Принципом, названным здесь «великой тайной».

Эта связь достижима не только лишь посредством безмолвия, ибо «великая тайна» лежит за пределами любых форм и выражений, но само безмолвие и является «великой тайной». Как следует верно понимать это утверждение? Прежде всего, здесь можно вспомнить, что истинная «тайна» непременно невыразима, а значит, может быть верно представлена лишь безмолвием^[42]. Кроме того, если «великая тайна» является непроявленным, то само безмолвие, выступающее состоянием непроявленности, становится подобным участию или покорности природе высшего Принципа. Более того, безмолвие, соотнесённое с Принципом, является произнесением безмолвного Слова. Вот почему «священная тишина является голосом великого духа», насколько последний отождествляется с самим Принципом^[43]. Этот голос, соответствующий главной модальности звука, в индусской традиции называемого «пара» или непроявленным^[44] и является ответом на зов поклоняющегося: зов и ответ, равно безмолвные, тождественны внутренним стремлению и озарению.

Для этого безмолвие должно на практике быть чем-то большим, чем отсутствием слов или речи, даже произносимых исключительно про себя. На самом деле у индейцев безмолвие по сути является «совершенным равновесием трёх частей существа», в западной терминологии называемых духом, душой и телом; ибо всё существо со всеми составляющими его элементами должно участвовать в богослужении для достижения полноценного результата. Необходимость этого равновесия легко осознать, ведь в проявленном само равновесие подобно образу или отражению главной нераздельности непроявленного – нераздельности, столь же верно представляемой безмолвием. Поэтому нет повода удивляться образовавшемуся подобию безмолвия и равновесия^[45].

Что касается одиночества, сперва укажем, что эта связь с безмолвием в определённом смысле нормальна и даже необходима, а любой, хранящий полное молчание, тем самым полностью отделяется от прочих живых существ, даже находясь рядом с ними. Кроме того, безмолвие и одиночество равно обозначаются санскритским словом «мауна», которое является наилучшим эквивалентом из индусской традиции для рассматриваемого нами состояние^[46]. Укоренённая в проявленном множественность, растущая по мере спуска на его нижние уровни, непременно устраняет человека из непроявленного. Кроме того, существо, желающее общаться с Принципом, сначала должно установить максимальное внутреннее единство путём гармонизации и уравновешивания всех своих элементов. В то же время оно должно отделиться от всякой внешней множественности. Осуществлённое таким образом объединение, пусть во многих случаях и относительное, тем не менее, является определённым соответствием «недвойственности» Принципа, в согласии с текущими возможностям существа. В высшем смысле изоляция тождественна санскритскому понятию «кайвалья», обозначающему одновременно «совершенство» и «полноту», а в своём полном значении также абсолютное и необусловленное состояние – состояние существа, достигшего конечного освобождения.

На куда более низком уровне предварительных стадий осуществления можно отметить следующее: там, где неизбежно присутствует рассеивание, одиночество, по сути, обозначает концентрацию, поскольку оно противостоит множественности и сочетается с определённого рода единством. Действительно, хорошо известна важность, которую концентрации приписывали все без исключения традиционные доктрины, считавшие её средством и незаменимым условием всякого осуществления. Далее говорить об этом представляется бессмысленным, но есть ещё один вывод, на который мы желаем обратить внимание напоследок: рассматриваемый метод, противостоящий всякому рассеиванию сил существа, исключает раздельное и более или менее беспорядочное развитие различных его элементов, особенно психических сил ради них самих – такое развитие всегда противоречит гармонии и равновесию целого. Согласно Полю Козу, индейцы считают, что для развития оренды^[47], посредника между материальным и духовным, сперва необходимо обрести власть над материей и стремиться к божественному. Это означает, что они считают верным подходить к психическим силам только «сверху», ибо результаты психического порядка достижимы далеко не в первую очередь и лишь как следствие – и только так можно избежать связанных с этим опасностей. Давайте также добавим, что эти рассуждения как нельзя более далеки от обычной «магии», несмотря на то, что профанные и поверхностные наблюдатели очень часто связывают с ней данные явления. Без сомнения, так происходит лишь потому, что сами они не имеют ни малейшего представления о подлинной духовности.

Глава 6. «Познай себя»

Cтатья, переведена с арабского, опубликована в журнале El-Ma’rifah, № 1, май 1931, опубликована также в Melanges, глава VI, стр. 48-57. Перевод с французского 2012 г. Переводчик Cathare Janine.

#### 1

Привычно цитируя фразу: «Познай самого себя», часто упускают из виду её точный смысл. Для иллюстрации путаницы, царящей вокруг этих слов, можно задать себе два вопроса: первый касается происхождения этого выражения, второй – его действительного значения и смысла его существования. Некоторые читатели могут подумать, что эти два вопроса всецело различны и не имеют между собой никакой связи. Однако, после внимательного исследования и размышления станет ясно, что они пребывают в тесной взаимосвязи. Если спросить у изучивших греческую философию, кто первым произнес эти мудрые слова, большинство из них, не колеблясь, ответит, что автором этой максимы является Сократ, хотя другие настойчиво приписывают её авторство Платону, а иные – Пифагору. Эти противоречивые мнения, эти расхождения во взглядах позволяют нам заключить, что ни один из этих философов не является автором этой фразы, и её источник следует искать в другом месте.

Мы считаем правомерным сформулировать такое мнение, которое покажется читателю справедливым, когда он узнает, что двое из этих философов: Пифагор и Сократ, – не оставили письменного наследия.

Что же до Платона, то никакая философская компетентность не поможет отделить сказанное им самим от сказанного Сократом, его учителем. Основная часть доктрины последнего знакома нам лишь в передаче Платона, а с другой стороны, известно, что именно в учении Пифагора Платон почерпнул определённые знания, которые он явил затем в своих диалогах. Тем самым, мы видим, как крайне трудно разграничить то, что привнесено от каждого из трёх философов. То, автором чего признаётся Платон, часто приписывается и Сократу, а некоторые среди рассматриваемых идей древнее их обоих и исходят из школы Пифагора или от самого Пифагора.

На самом деле, происхождение исследуемого выражения восходит к более глубокой древности, чем названные здесь философы. Более того, оно древнее, чем история философии и поэтому выходит из её области.

Говорят, что эти слова были начертаны над входом Аполлона в Дельфах. Позднее они были восприняты Сократом и другими философами в качестве одного из принципов их учения, несмотря на различия, которые могут существовать между этими различными учениями и целями, преследуемыми их авторами. Вероятно, впрочем, что Пифагор также использовал это выражение задолго до Сократа. Этим философы намеревались показать, что их учение есть не сугубо их персональное творение, но оно исходит из более древней исходной точки, точки зрения более возвышенной, соединяющейся с самим источником первоначального, спонтанного и божественного вдохновения.

Мы констатируем, что в подобном намерении эти философы весьма отличались от философов современных, которые прилагают все свои усилия для выражения чего-нибудь нового, чтобы выдать это за продукт собственного мышления и выставить себя как единственных авторов своих мнений, как если бы истина могла быть собственностью человека.

Сейчас мы собираемся рассмотреть то, почему древние философы желали связать свои учения с этим или ему подобным выражением, и почему мы можем сказать, что эта максима принадлежит к высшему по отношению ко всей философии порядку.

Чтобы ответить на вторую часть этого вопроса, мы скажем, что ответ содержится в исходном, этимологическом смысле слова «философия», которое, говорят, впервые было использовано Пифагором. Слово «философия» выражает факт любви к σοφία, стремление к ней или же намерение, необходимое для её приобретения.

Это слово всегда использовалось для обозначения подготовки к этому овладению мудростью, и, в особенности, для обозначения знаний, которые могли помочь φιλόσοφος, или тому, кто испытывал к ней некоторую склонность, стать σοφός, то есть мудрым.

Итак, любовь к мудрости не может составлять саму мудрость, как средство не может быть принято за цель. И из того факта, что мудрость «в себе» идентична истинному внутреннему знанию, можно заключить, что знание философское есть не что иное, как знание внешнее и неполное. Следовательно, оно не имеет в самом себе подлинной собственной ценности и составляет лишь первую ступень на пути высшего и истинного знания, каковым является мудрость.

От тех, кто изучил древних философов, хорошо известно, что они имели два вида учения: один – экзотерический, а другой – эзотерический. Всё, что было записано, принадлежало единственно к первому виду. Что до второго, то мы не можем точно знать его природу, потому что, с одной стороны, оно предназначалось для немногих, а с другой стороны – имело тайный характер. Эти два качества не имели бы никакого разумного основания, не будь здесь чего-то превосходящего простую философию.

Можно думать, по меньшей мере, что это эзотерическое учение находилось в прямой и тесной связи с мудростью и взывало не только к разуму или логике, как это происходит в случае философии, которая поэтому и названа знанием рациональным.

Античные философы допускали, что рациональное знание, то есть философия, не является высшей ступенью знания, то есть мудростью.

Возможно ли, чтобы мудрость была преподана посредством слов или книг, как преподается внешнее знание? Это действительно невозможно, и мы увидим тому причину. Но уже сейчас мы можем утверждать, что философская подготовка не была достаточной, даже как подготовка, поскольку затрагивала лишь ограниченную способность, каковой является разум, тогда как мудрость имеет отношение к реальности всего существа.

#### 2

Итак, помимо философии существует более возвышенная подготовка к мудрости, которая адресуется уже не к разуму, но к душе и духу, и которую мы могли бы назвать внутренней подготовкой; она, кажется, была свойственна высшим ступеням школы Пифагора. Она простерла своё влияние через школу Платона вплоть до неоплатонизма Александрийской школы, где вновь отчетливо проявилась, равно как и у неопифагорейцев той же эпохи.

Если для этой внутренней подготовки всё ещё использовали слова, то они не могли рассматриваться иначе, чем символы, призванные фиксировать внутреннее созерцание. Этой подготовкой человек приводился к определённым состояниям, позволявшим ему преодолеть рациональное знание, которого он достиг ранее, а так как они выше уровня разума, они так же выше и философии, поскольку имя философии всегда применялось для описания чего-то, принадлежащего сугубо рациональному.

Однако, удивительно, что современники рассматривают философию так, как если бы она была самодостаточной, забывая при этом, что существует более первичное и высокое.

Эзотерическое учение было известно в странах Востока, откуда оно распространилось в Грецию, где получило наименование «мистерий». Первые философы, особенно Пифагор, применили его к своему учению, просто как новое выражение для древних идей. Существовало множество видов мистерий, имевших различное происхождение. Те из них, что вдохновляли Пифагора и Платона, были связаны с культом Аполлона. «Мистерии» всегда носили скрытый, тайный характер – само слово мистерия этимологически означает полное молчание; то, с чем они связаны, не может быть выражено словами и может преподаваться лишь безмолвным путём. Но современники, игнорируя любой другой метод обучения, отличный от метода, предполагающего использование слов, и который мы можем назвать методом экзотерического обучения, ошибочно полагают, что в мистериях не было никакого обучения.

Мы можем утверждать, что это безмолвное учение использовало фигуры, символы и другие имеющиеся средства с целью приведения человека во внутренние состояния, позволявшие ему последовательно достигать реального знания или мудрости. Именно в этом состояла основная и финальная цель всех «мистерий» и подобных им явлений, которые можно найти в иных местах.

Что до «мистерий», особо связанных с культом Аполлона и с самим Аполлоном, то стоит вспомнить, что он был богом солнца и света, являющегося в духовном смысле фонтанирующим источником всякого знания, из коего проистекают все науки и искусства.

Сказано, что ритуалы Аполлона пришли с севера, и это соотносится с очень древней традицией, которая обнаруживается в таких священных книгах как индусские Веды и древнеперсидская Авеста. Северное происхождение особо подтверждалось для Дельф, которые почитались за всеобщий духовный центр, и где в храме имелся некий камень, называемый ὀμφαλός, символизировавший центр мира.

Считают, что история Пифагора, да и само имя Пифагора имеют чёткую связь с ритуалами Аполлона. Последний именовался Πύθιος, и сказано, что изначальное имя Дельф было Πύθο. Женщина, которая обретала в храме вдохновение Богов, именовалась Пифия. Имя Пифагора, следовательно, означает проводника Пифии, что применимо к самому Аполлону. Рассказывают также, что это именно Пифия объявила Сократа мудрейшим из людей. Поэтому, кажется, что и Сократ имел связь с духовным центром Дельф, как и сам Пифагор.

Добавим, что если все науки приписывались Аполлону, то в особенности это подчеркивалось для геометрии и медицины. В пифагорейской школе геометрия и все отрасли математики стояли на первом месте в подготовке к высшему знанию. По отношению к высшему знанию эти науки не отходили в сторону, но, напротив, продолжали использоваться как символы духовной истины. Платон также рассматривал геометрию, как необходимую подготовку к совсем иному учению и велел написать на двери своей школы такие слова: «Никто не входит сюда, если не геометр». Смысл этих слов станет понятным, если сопоставить их с другой формулировкой самого Платона: «Бог всегда занимается геометрией», и если мы ещё добавим, что, говоря о Боге-геометре, Платон делал намёк на Аполлона.

Не стоит поэтому удивляться, что философы Античности использовали начертанную на входе в дельфийский храм фразу, поскольку мы знаем теперь о связях, соединявших их с ритуалами и символизмом Аполлона.

После всего сказанного, мы легко поймём истинный смысл изучаемой здесь фразы и ошибку современников на этот счёт. Эта ошибка происходит из того, что они рассмотрели эту фразу как простое изречение философа, которому они всегда приписывают образ мысли, сопоставимый с собственным. Но в реальности, мышление древнее глубоко отличалось от мышления современного. Так, многие приписывают этой фразе психологический смысл, но то, что называют психологией, состоит лишь в изучении психических явлений, которые есть только внешние модификации, а не суть существа.

Другие, особенно те, кто приписывают эту фразу Сократу, видят в ней моральную цель, поиск закона, приложимого к практической жизни. Все эти внешние интерпретации, не являясь всецело ошибочными, не подтверждают священного характера фразы, который она имела изначально, и который придает ей намного более глубокий смысл, чем тот, что ей желали бы приписать. Она означает, прежде всего, что никакое экзотерическое учение не способно дать истинного знания, каковое человек должен найти только в самом себе, поскольку, действительно, всякое знание не может быть приобретено иначе, чем через индивидуальное понимание.

#### 3

Без этого понимания никакое учение не может увенчаться действенным результатом, и учение, которое не будит персонального отклика у того, кто его получает, не может доставлять никакого знания. Вот почему Платон говорит, что «всё, что человек изучает, уже есть в нём». Весь опыт, все внешние проявления, окружающие человека, призваны лишь помочь ему осознать то, что он имеет в самом себе. Это пробуждение Платон называет ἀνάμνησις, что означает «припоминание».

Если это верно для всякого знания, то ещё характернее это для знания более высокого и глубокого; когда человек продвигается к этому знанию, то все внешние, ощутимые средства становятся всё более и более недостаточными, вплоть до момента когда они уже бесполезны. Если в какой-то степени они могут помочь приблизиться к мудрости, то помочь в реальном овладении ею они бессильны. В Индии обычно говорят, что истинный guru или учитель находится вовсе не во внешнем мире, а в самом человеке, хотя внешняя помощь и может быть полезна вначале, для подготовки человека к самостоятельному поиску в себе того, чего он не может найти в ином месте, и в особенности того, что лежит выше уровня рационального знания. Чтобы достичь этого, следует реализовать определённые состояния, всегда уходящие вглубь существа к его центру, символизируемому сердцем, и куда должно быть перемещено сознание человека, дабы сделать его способным достичь истинного знания. Эти состояния, которые реализовывались в древних мистериях, были ступенями на пути этого переноса разума в сердце.

Мы сказали, что в храме Дельф был камень, называемый ὀμφαλός, представлявший центр человеческого существа так же хорошо, как и центр мира, согласно тому соответствию, которое существует между макрокосмом и микрокосмом, то есть человеком, когда всё, что есть в одном, находится в прямой связи с тем, что есть в другом. Авиценна сказал: «ты полагаешь себя ничтожным, а в тебе пребывает мир».

Любопытно отметить распространенную в Античности веру в то, что omphalos упал с неба, и мы можем довольно точно представить себе чувство греков по отношению к этому камню, если отметим его схожесть с чувством, которое мы испытываем по отношению к священному черному камню Kaabah.

Подобие, существующее между макрокосмом и микрокосмом, означает, что каждый из них есть образ иного, а соответствие составляющих их элементов показывает, что человек должен сначала познать самого себя, чтобы познать затем все остальное, так как, на самом деле, он может найти всё сущее внутри себя. Именно по этой причине определённые науки (особенно те, которые составляют часть древнего знания, и которые почти полностью игнорируемы нашими современниками) обладают двойным смыслом. С внешней стороны, эти науки соотнесены с макрокосмом и могут совершенно справедливо рассматриваться с этой точки зрения. Но в то же время, они имеют более глубокий смысл, который соотносится с самим человеком и внутренним путём, которым он может реализовать в себе знание, что означает реализацию его существа. Аристотель сказал: «человек, есть всё, что он знает», в том смысле, что там, где есть истинное знание (не его видимость или тень) знание и человек есть одно и то же.

Согласно Платону, тень [тень знания – прим. ред.] есть чувственное знание и даже знание рациональное, которое даже будучи выше, имеет свой источник в чувствах. Что до истинного знания, то оно выше уровня разума; его реализация, или же реализация самого существа, согласно соответствию, о котором мы сказали выше, подобна формированию мира.

Вот почему определённые науки могут описывать реализацию под видимостью этого формирования; этот двойной смысл был включен в древние мистерии, как встречается он и среди народов востока во всех видах учений, преследующих ту же цель.

Похоже, что это учение существовало также и на Западе на протяжении всех Средних веков, хотя сегодня оно совершенно исчезло, да так, что большинство людей Запада не имеют никакого понятия о его природе или даже о его существовании.

Из всего вышесказанного мы видим, что истинное знание имеет в качестве средства не разум, но дух и всё существо, так как оно и есть реализация этого существа во всех его состояниях, что является завершением познания и обретением высшей мудрости. На самом деле, то, что принадлежит душе или даже духу, представляет собой только ступени на пути к сокровенной сущности – истинному я, которая может быть найдена лишь тогда, когда существо достигло собственного центра, объединив и сконцентрировав все свои способности, словно в одной точке, в которой ему явлены все вещи, заключенные в этой точке как в своём изначальном и уникальном принципе. Таким образом, можно познать все вещи в самом себе и из самого себя, как всеобщность существования в единстве собственной сущности.

Легко увидеть, насколько это далеко от психологии в современном значении слова и насколько дальше уходит за самое истинное и глубочайшее знание души, которое может быть лишь первым шагом на этом пути. Важно отметить, что значение слова nefs не должно сводиться здесь к душе, ведь это слово появляется в арабском переводе рассматриваемой фразы, тогда как его греческий эквивалент ψυχή в оригинале не фигурирует. Таким образом, не следует приписывать этому слову его обычный смысл, так как, несомненно, оно обладает иным, гораздо более высоким смыслом, которое уподобляет его слову сущность и связывает с «высшим я» или с реальным существом; доказательство тому мы имеем в сказанном в хадисе, дополняющем греческую фразу: «Кто познал себя, тот познал Господа».

Когда человек познал себя в своей глубокой сущности, другими словами, в центре своего существа, тогда он познал своего Господа. А зная своего Господа, он в то же время знает все вещи, которые исходят из Него и в Него возвращаются. Он знает все вещи в высшем единстве божественного Принципа, вне которого согласно словам Мухйиддина ибн Араби: «Нет абсолютно ничего, что существует», так как ничто не может быть вне бесконечности.

Глава 7. Замечания о происхождении чисел^[48]

Текст по сборнику переводов Быстрова «Наука чисел», изд. 2013.

«В начале, до происхождения всех вещей, было единое», – говорят самые возвышенные теогонии Запада, те, что стремятся достичь бытия за пределами его троичного проявления и которые не останавливаются на универсальной видимости двойственного. Но теогонии Востока и Дальнего Востока говорят: «До начала, даже до изначального единого, был нуль», – так как они знают, что за пределами бытия имеется не-бытие, за пределами проявленного имеется непроявленное, которое суть его принцип, и что не-бытие не есть Ничто, но что оно наоборот есть неопределенная возможность, тождественная универсальному целому, которое в то же самое время является абсолютным совершенством и всеобъемлющей истиной.

Согласно Каббале, Абсолют, чтобы проявить себя, концентрируется в бесконечной световой точке, оставляющей вокруг себя тьму; этот свет во тьме, эта точка в метафизической протяженности без границ, это ничто, которое есть все, во всем, которое есть ничто, если можно так выразиться – и есть бытие внутри не-бытия, активное совершенство в пассивном совершенстве. Световая точка – это единое, утверждение метафизического нуля, который изображается безграничной протяженностью, образом бесконечного.

Универсальная возможность, единое, как только оно утверждается, чтобы сделаться центром, из которого подобно множественным лучам распространяются неопределённые проявления бытия, соединяется с нулем, который в принципе оно в себе содержит, с состоянием непроявленности; здесь уже потенциально проявляется двойственное, которое будет совершенным числом, законченным раскрытием изначального единого.

Возможность в целом – это в то же самое время универсальная Пассивность, так как она содержит все частные возможности, некоторые из них станут проявленными, перейдут от возможности к действительности под воздействием единого бытия. Каждое проявление – это радиус окружности, которая изображает проявление в целом; и такая окружность, имеющая бесконечное количество точек, также является нулем по отношению к своему центру, который есть единое. Но окружность не была прочерчена в Бездне не-бытия, и она отмечает только предел проявления, области бытия внутри не-бытия; она, следовательно, есть реализованный нуль, и, благодаря своему проявлению в целом, соответствующей этой бесконечной окружности, единое завершает своё раскрытие в двойственном.

С другой стороны, начиная с утверждения единого, до самого проявления в целом, если бы это единое противостояло нулю, который в принципе его содержит, то мы увидели бы, как возникает двойственное внутри самого Абсолюта, в первой дифференциации, которая приходит к различию не-бытия и бытия; но мы видели в нашем исследовании о Демиурге чем является это различие. Мы доказали тогда, что бытие или активное совершенство, Ян, па самом деле не отличается от не-бытия, или пассивного совершенства, Инь, что это различие, исходный пункт любого проявления, существует лишь в той мере, в какой мы его создаем сами, потому что мы можем мыслить не-бытие лишь через бытие, непроявленное лишь через проявленное; дифференциация Абсолюта в бытие и не-бытие выражает, следовательно, лишь способ, каким мы представляем вещи, и ничего более.

Кроме того, если рассматривать вещи в таком аспекте, то можно сказать, что Абсолют есть общий принцип бытия и не-бытия, проявленного и непроявленного, хотя на самом деле он смешивается с не-бытием, поскольку оно является принципом бытия, которое само в свою очередь является первым принципом всякого проявления. Следовательно, если мы желаем рассматривать здесь двойственное, то оказываемся непосредственно перед лицом троичного; но чтобы действительно было троичное, то есть уже проявление, необходимо, чтобы Абсолют был изначальным единством, а мы видим, что единое изображает только бытие, утверждение Абсолюта. И именно это единое бытие проявляется в бесконечном множестве чисел, которые оно все содержит в возможности бытия, и которые оно эманирует как множество подмножеств самого себя; все числа включены в двойственное, реализованное прохождением через цикл проявления бытия в целом, и происхождение этих чисел мы намерены рассмотреть на основе изначального единого.

В предшествующем исследовании мы видели, что все числа могут рассматриваться как единое, эманирующее себя парами; эти пары противоположных или дополняющих друг друга чисел, которые можно рассматривать как символизирующие сизигии Эонов внутри Плеромы, существуют в едином в недифференцированном или непроявленном состоянии: 1 = 1/2 × 2 = 1/3 × 3 = 1/4 × 4 = 1/5 × 5 = ... = 0 × ∞.

Каждая из этих групп, l/n × п, не отличается ни от единого, ни от других групп в едином, и она становится особой группой лишь постольку, поскольку её рассматривают отдельно от тех двух элементов, которые её образуют; тогда и рождается двойственное, разделяющее друг от друга два принципа, не противоположных, как о них обычно ошибочно говорят, но дополняющих друг друга; активный и пассивный, позитивный и негативный, мужской и женский. Но эти два принципа сосуществуют в едином, и их неразделимая двойственность сама является вторичным единством, отражением изначального единого; таким образом, вместе с единым, которое их содержит, два дополняющих друг друга элемента образуют троичное, которое является первым проявлением единого, так как два, исходящие из одного, не могут существовать без того, чтобы сразу же тем самым не возникло и три: 1 + 2 = 3.

И так же как мы можем мыслить не-бытие только через бытие, мы можем мыслить единое бытие только через его троичное появление, необходимое и непосредственное следствие дифференциации и поляризации, которые наш интеллект создает в едином. Такое троичное проявление, каким бы ни был аспект, в котором его рассматривают, всегда является неразделимой Троицей (Trinité), то есть Триединством (Tri-Unité), поскольку эти три термина на самом деле неразделимы, поскольку они являются одним и тем же единым, понимаемым как содержащее в себе самом два полюса, через которые происходит любое проявление. Такая поляризация сразу же встречается в троичности, так как, если рассматривать её три термина как обладающие независимым существованием, то тем самым будет получено гексагональное число, подразумевающее новую троичность, которая является отражением первой: 1 + 2 + 3 = 6.

Эта вторая троичность сама по себе не обладает реальным существованием; она по отношению к первой является тем, чем является Демиург по отношению к эманирующему Логосу, сумрачным и перевернутым образом, и мы действительно увидим впоследствии, что Шесть – это число творения. Ограничимся на данный момент замечанием, что это число получено нами, поскольку мы различаем между собой три термина Триединого, вместо того чтобы синтетически рассматривать принципиальное единое, независимо от всякого разделения, то есть всякого проявления.

Если рассматривать троичность как проявление единого, то необходимо в то же время рассматривать единое и как непроявленное, и тогда это единое, соединенное с троичностью, порождает четверицу, которая может быть здесь изображена центром и тремя вершинами треугольника. Можно также сказать, что троичность, символизируемая треугольником, три вершины которого соответствуют трем первым числам, неизбежно предполагает четверицу, первый термин которой, невыраженный, – это тогда нуль, который на самом деле не может быть изображен. Таким образом, можно в четверице рассматривать первый термин либо как нуль, либо как изначальное единое; в первом случае вторым термином будет единое, поскольку оно проявляется, а два других создадут его двойственное проявление; наоборот, во втором случае эти два термина, два дополняющих друг друга элемента, о которых мы выше говорили, должны будут логически предшествовать четвертому термину, которые есть не что иное, как их союз, реализующий их равновесие, в котором отражается принципиальное единое. Наконец, если рассматривать троичность в её самом низшем аспекте, как образованную двумя дополняющими друг друга элементами и уравновешивающим термином, то этот последний, будучи соединением двух других, причастен и тому и другому таким образом, что можно рассматривать его как двойственный, и здесь также троичность непосредственно подразумевает четверицу, которая является её продолжением.

Каким бы ни был способ, которым рассматривается четверица, можно сказать, что она содержит все числа, гак как, если рассматривать эти четыре термина как раздельные, то очевидно, что она содержит в себе Денарий: 1 + 2 + 3 + 4 = 10.

Именно поэтому все традиции говорят: одно порождает два, два порождает три, три порождает все числа; расширение единого до четверицы непосредственно осуществляет его проявление, которое и есть Денарий.

Геометрически четверица изображается квадратом, если рассматривать её в статическом состоянии, и крестом, если рассматривать её в состоянии динамическом; когда крест оборачивается вокруг своего центра, он порождает окружность, которая вместе с центром изображает Денарий. Это и есть то, что называют окружностью квадранта и именно геометрическое изображение арифметического факта мы только что и выразили; наоборот, герметическая проблема квадратуры круга будет изображаться делением круга на четыре равные части посредством двух прямоугольных диаметров, а численно она выражается уравнением, записанным в обратном направлении: 10 = 1 + 2 + 3 + 4.

Денарий, рассматриваемый как образованный совокупностью четырёх первых чисел, – это то, что Пифагор называл Тетраксисом; символ, который его изображал, имел в целом форму треугольника, каждая из внешних сторон которого включала четыре элемента, а в целом он состоял из десяти элементов; мы приводили его изображение в примечаниях, в переводе главы из Philosophumena, касающейся Пифагора.

Если Троица – это число, которое изображает первое проявление принципиального единого, то четверица изображает его общее расширение, символизируемое крестом, четыре стороны которого образованы двумя бесконечными прямыми линиями; таким образом, они простираются до бесконечности, направленные к четырем сторонах света бесконечной окружности плеромы бытия, точкам, которые Каббала изображает четырьмя буквами Тетраграмматона הוהי. Четверица – это число проявленного Слова, Адама Кадмона, и можно сказать, что, в сущности, это число Эманации, так как Эманация является проявлением Слова; от него берут начало другие ступени проявления бытия в логической последовательности посредством раскрытия чисел, которые содержатся в нем самом, и совокупность которых образует Денарий.

Если рассматривать четверичное расширение единого как отделенное от самого этого единого, то оно порождает, присоединяясь к нему, число пять; именно это и символизирует крест с его центром и четырьмя сторонами. Впрочем, так будет обстоять дело и с каждым новым числом, когда оно будет рассматриваться отдельно от единого, хотя на самом деле это совершенно не так, поскольку оно является лишь его проявлением; это число, добавленное к изначальному единому, даст рождение следующему числу; раз и навсегда обозначив такой способ последовательного происхождения чисел, мы больше не будем к нему возвращаться.

Если центр креста рассматривается как исходная точка четырёх его сторон, то он изображает изначальное единое; если он, наоборот, рассматривается только как точка их пересечения, то он изображает лишь равновесие, отражение этого единого. В рамках этой второй точки зрения он каббалистически отмечается буквой ש, помещаемой в центре Тетраграммы הוהי, четыре буквы которой изображаются на четырёх сторонах креста, а сама пентаграмма образует имя הושהי, о значении которого мы не будем здесь распространяться и укажем лишь мимоходом на этот факт. Пять букв Пентаграммы располагаются на пяти вершинах Пылающей звезды, фигуры Квинария, которая символизирует, в частности, микрокосм или индивидуального человека. Причина этого в следующем: если рассматривать четверицу как Эманацию или проявление Слова в целом, то каждое существо, появившееся в результате Эманации, подмножество этой Эманации, будет также характеризоваться числом четыре; оно станет индивидуальным существом в той мере, в какой оно отделится от единого или эманирующего центра, и мы только что видели, что это отделение четверицы от единого и есть генезис Квинария.

Мы говорили в нашем исследовании о Демиурге, что разделение, дающее рождение индивидуальному существованию, – это исходная точка творения; на самом деле оно существует в той мере, в какой совокупность индивидуальных существ, характеризуемых числом пять, рассматривается как отделенное от единого, что дает рождение числу шесть. Это число, как мы ранее видели, может рассматриваться как образованное двумя тройками, одна из которых является обратным отражением другой; именно это и изображают два треугольника Печати Соломона, символа макрокосма или сотворенного мира.

Вещи различаются от нас в той мере, в какой мы их различаем; в той же самой мере они для нас становятся внешними, и в то же самое время они становятся различными между собой; они проявляются тогда как облаченные формой, и такое Формирование, являющееся непосредственным следствием творения, характеризуется числом, которое следует за гексагональным числом, то есть Седмицей. Мы только укажем на соответствие всего предшествующего первой главе книги бытия: шесть букв слова הישאדב, шесть фаз творения и формирующую роль семи Элохимов, представляющих собой совокупность природных сил, символизируемых семью планетарными сферами, где самая низшая сфера, сфера Луны, обозначается как мир Формирования.

Седмица, какой мы её только что рассматривали, может изображаться или двойным треугольником с его центром, либо звездой с семью вершинами, вокруг которой надписаны знаки семи планет; это символ природных сил, то есть Седмица в динамическом состоянии. Если рассматривать её в статическом состоянии, то можно видеть в ней форму соединения Троицы и четверицы, и она тогда изображается квадратом, возвышающимся над треугольником; следовало бы немало сказать о значении всех этих геометрических форм, но такие рассуждения уведут нас слишком далеко от темы настоящего исследования. Формирование приводит к тому, что можно назвать материальной реализацией, которая знаменует для нас предел проявления бытия и которая будет тогда характеризоваться числом восемь. Оно соответствует земному миру, включая внутренний мир семи планетарных сфер, который следует рассматривать здесь как символизирующий совокупность материального мира в целом; впрочем, подразумевается, что каждый мир является не местом, а состоянием или модальностью бытия. Число восемь соответствует также идее равновесия, потому что материальная реализация является, как мы только что сказали, пределом, ограничением, точкой остановки в различии, которое мы создаем в вещах, а степень этого различия измеряет то, что символически обозначается как глубина падения; мы уже говорили, что падение есть не что иное, как способ выражения самого этого различия, которое создает индивидуальное существование, отделяя нас от принципиального единого.

Число восемь изображается в статическом состоянии двумя квадратами, один из которых вписан в другой таким образом, что его вершины являются серединой сторон этого другого квадрата. В динамическом состоянии оно изображается двумя крестами, имеющими один и тот же центр таким образом, что стороны одного являются биссектрисами прямых углов, образованных сторонами другого.

Если число восемь добавляется к единому, оно образует число девять, которое, ограничивая таким образом для нас проявление бытия, поскольку оно соответствует материальной реализации, отделенной от единого, будет изображаться окружностью и будет обозначать множество. Мы уже, с другой стороны, говорили, что такая окружность, бесконечное число точек которой – это все формальные проявления бытия (мы говорим здесь уже не о всех проявлениях, но только о формальных проявлениях) может рассматриваться как реализованный нуль. На самом деле число девять, добавленное к единому, образует число десять, которое также является результатом соединения нуля и единицы и которое изображается окружностью с центром. С другой стороны, девятерица может ещё рассматриваться как тройная Троица; с этой точки зрения, которая является статической точкой зрения, она изображается тремя треугольниками, наложенными друг на друга таким образом, что каждый будет отражением того, который над ним непосредственно возвышается, из чего следует, что промежуточный треугольник является перевернутым. Такая фигура есть символ трех миров и их связей; именно поэтому девятерица часто рассматривается как число иерархии.

Наконец, Денарий, соответствующий окружности с её центром, – это проявление бытия в целом, завершенное раскрытие Единого; можно, следовательно, рассматривать его именно как единое, реализованное во множестве.

Исходя из этого ряд чисел возобновляется, чтобы образовать новый цикл: 11 = 10 + 1, 12 = 10 + 2, ... 20 = 10 + 10; затем идет третий цикл, и так до бесконечности. Каждый из этих циклов может рассматриваться как воспроизведение первого, но на другой стадии, или, если угодно, в другой модальности; их будет, следовательно, символизировать множество кругов, расположенных параллельно друг над другом, на различных уровнях; но, поскольку в реальности между ними не существует точки разрыва, необходимо, чтобы эти круги не были замкнуты, так, чтобы конец каждого из них был в то же время началом следующего. Это тогда будут не круги, но последовательные витки одной спирали, начерченной на цилиндре, и этих витков бесконечное число, и сам цилиндр также бесконечен; каждый из этих витков проецируется на плоскость, перпендикулярную оси цилиндра, и образует круг, но на самом деле его точка отсчета и точка завершения не находятся на одной и той же плоскости. Мы, впрочем, должны будем вернуться к этой теме, когда в рамках иного исследования будем рассматривать геометрическое изображение эволюции.

Теперь необходимо рассмотреть иной способ происхождения чисел, происхождение через умножение и, в частности, умножение числа на самого себя, последовательно порождающее различные степени этого числа. Но здесь геометрическое изображение привело бы нас к рассуждениям об измерениях пространства, которые было бы желательно изучать отдельно; мы должны тогда рассмотреть, в частности, последовательные степени Денария, что нас заставит рассмотреть под новым аспектом вопрос о пределе бесконечности и о переходе от беспредельного к бесконечному.

В предшествующих замечаниях мы просто стремились показать, как происхождение чисел из единого символизирует различные фазы проявления бытия в их логической последовательности на основе принципа, то есть самого бытия, которое тождественно единому; и точно так же, если ввести нуль как предшествующий изначальному единому, можно таким образом выйти за пределы бытия, дойти до не-бытия, то есть до Абсолюта.

Раздел II. Традиционные науки и искусства

Глава 1. Посвящение и ремёсла

Voile d’Isis, апрель 1934

Глава 2. Заметки о математическом обозначении

Текст по сборнику переводов Быстрова «Наука чисел», изд. 2013.

Мы нередко имели возможность заметить, что большинство профанных наук, единственных, которые известны нашим современникам и которые они полагают возможными, представляют собой в реальности лишь простые искаженные останки древних традиционных наук в том смысле, что их самая низшая сторона, переставшая поддерживать свою связь с принципами и утратившая тем самым своё истинное изначальное значение, приобрела независимое развитие и стала рассматриваться как самодостаточное знание. Современная математика в этом отношении не составляет исключения, если сравнивать её с тем, чем была для древних наука чисел и геометрия; и когда мы говорим здесь о древних, следует понимать под этим «классическую» древность, поскольку самого поверхностного изучения пифагорейских и платоновских теорий достаточно, чтобы это доказать или, по крайней мере, этого должно было бы быть достаточно, если не принимать в расчет необычайную непонятливость тех, кто стремится сегодня эти науки интерпретировать; если бы эта непонятливость не была столь законченной, то как можно было бы поддерживать, например, мнение об «эмпирическом» происхождении тех наук, о которых идет речь, тогда как на самом деле они, наоборот, оказываются тем более далекими от всякого «эмпиризма», чем в более глубокую древность мы погружаемся, и так же, между прочим, обстоит дело с любой отраслью познания?

Математики в современную эпоху дошли, кажется, до того, что уже не знают, чем на самом деле является число, гак как они любую науку сводят к калькуляции, которая для них представляет собой простую совокупность более или менее поверхностных процедур, что в конечном счете означает, что они заменяют число цифрой; кроме того, это смешение числа с цифрой настолько в наши дни распространено, что его в любое мгновение можно обнаружить даже в выражениях разговорного языка. Но цифра, собственно говоря, – это не более чем оболочка числа; мы даже не говорим, что это его тело, так как, скорее, геометрическая форма может, в некоторых отношениях, правомерно рассматриваться как истинное тело числа, как это доказывают теории древних о многоугольниках и многогранниках, имевшие прямую связь с символизмом чисел. Мы тем не менее не желаем сказать, что сами цифры являются полностью произвольными знаками, форма которых определялась бы лишь фантазией одного или нескольких индивидов; они должны быть числовыми знаками, а также знаками алфавита, от которых они, впрочем, в некоторых языках не отличаются, и можно как к первым, так и ко вторым применить понятие иероглифического, то есть идеографического или символического происхождения, которое подходит для всех письменностей без исключения.

В чем можно быть уверенным, так это в том, что математики в своем обозначении используют символы, смысла которых сами они не понимают и которые являются чем-то вроде следов забытых традиций; более серьёзным является тот факт, что они не только не спрашивают себя, каким может быть этот смысл, но, кажется, даже и не желают, чтобы он вообще был. В действительности они все больше и больше склоняются к тому, чтобы рассматривать всякое обозначение как простую «конвенцию», под которой они понимают нечто такое, что устанавливается полностью случайным образом, что, в сущности, совершенно невозможно, так как конвенция никогда не устанавливается, если для этого нет причины, и причины именно такой-то, а не любой другой; только тем, кто не знает об этой причине, конвенция может показаться произвольной, и именно это здесь и происходит. В подобном случае слишком легко перейти от правомерного и приемлемого использования обозначения к использованию неправомерному, которое уже не соответствует ничему реальному и которое может быть даже иногда совершенно нелогичным; это может показаться странным, когда речь идет о такой науке, как математика, которая должна иметь с логикой особенно тесные связи, и тем не менее, не погрешив против истины, можно отметить немало нелогичного в математических понятиях, какими они обычно рассматриваются.

Один из наиболее поразительных примеров – это так называемая математическая бесконечность, которая, как мы это уже объясняли по другому поводу, является и может быть в реальности лишь неопределенностью; не следует полагать, что такое смешение бесконечного и неопределённого сводится к простой проблеме употребления слов. То, что математики изображают знаком ∞, никоим образом не может быть бесконечностью, понятой в её истинном смысле; сам этот знак ∞ является замкнутой, то есть очевидно конечной фигурой, так же как и круг, который некоторые желают сделать символом вечности, тогда как он может быть лишь изображением временного цикла, Неопределенности лишь па своем уровне, то есть того, что, собственно говоря, и называют непрерывностью; легко увидеть, что такое смешение вечности и непрерывности тесно связано со смешением бесконечного и неопределённого. На деле неопределенное есть лишь раскрытие конечного; но из этого нельзя вывести бесконечное, которое, между прочим, не могло бы быть количественным, и тем более не могло бы быть чем-то таким, что было бы определенным, так как количество, будучи лишь особым модусом реальности, тем самым, в сущности, и ограничивается. С другой стороны, идея бесконечного числа, то есть согласно определению, которое ему дают математики, числа, которое было бы больше, чем любое иное число, это идея сама по себе противоречивая, так как, каким бы ни было число N, число N + 1 будет всегда больше в силу самого закона образования бесконечного ряда чисел; и из этого противоречия вытекает множество иных, как отмечали многие философы, которые тем не менее не видели истинного значения этой аргументации, так как тот, кто считает, что может применить к метафизической бесконечности то, что направлено лишь против ложной математической бесконечности, совершает тем самым, хотя и в противоположном смысле, то же самое смешение, что и его противники. Очевидно, что было бы абсурдно стремиться определить бесконечное, так как любое определение неизбежно является ограничением, как об этом явно говорят и сами слова, и бесконечное – это то, что не имеет границ; стремиться ввести его в какую-то формулу, то есть в итоге облачить формой, – значит пытаться ввести универсальное целое в один из самых бесконечно малых элементов, который в это целое включен, что, очевидно, невозможно; наконец, представлять бесконечное как количество – значит не только, как мы только что говорили, ограничивать его, но ещё и представлять его, помимо прочего, как способное к увеличению или уменьшению, что не менее абсурдно. С подобными рассуждениями мы очень скоро дойдем до рассмотрения множества бесконечных величин, которые сосуществуют, не смешиваясь друг с другом и не исключая друг друга, бесконечных величин, которые являются большими или меньшими, чем другие бесконечные величины, и даже, не удовлетворяясь бесконечностью, мы могли бы придумать «трансфинитивное», то есть область чисел больших, чем бесконечное: сколько слов, столько и нелепостей, даже в отношении простой элементарной логики. Мы намеренно говорим здесь о «придумывании», так как если реальности математического порядка могут быть, как и все остальные реальности, лишь открыты, а не придуманы, то ясно, что и речи не может быть об открытии, когда, увлекаясь «игрой» обозначения, мы вступаем в область чистой фантазии; но насколько можно надеяться разъяснить это различие математикам, которые охотно воображают, что вся их наука не является и не должна являться чем-то иным, кроме «конструкции человеческого разума», что, разумеется, сводило бы её, если бы в это пришлось поверить, к тому, чем на самом деле она не является?

То, что мы сказали о бесконечно больших величинах, или тех, что таковыми считаются, в равной мере истинно и для того, что столь же неправильно называют бесконечно малыми: каким бы малым ни было число, будет ещё более малое число; мы впоследствии ещё вернемся к тому смыслу, который как раз и необходимо приписывать такому обозначению. Следовательно, в реальности нет ни бесконечно больших, пи бесконечно малых величин, но можно рассматривать последовательность чисел как бесконечно возрастающую или бесконечно уменьшающуюся, и поэтому мнимая математическая бесконечность есть лишь неопределенность, которая, повторим, происходит от конечного и всегда, следовательно, к нему сводится. Таким образом, неопределенное – это ещё конечное, то есть ограниченное; даже если мы не знаем о его границах, или если мы неспособны их определить, мы знаем тем не менее что эти границы существуют, так как любое неопределенное есть лишь некоторый порядок вещей, который ограничивается самим существованием других вещей вне его. Очевидно, тем же самым способом можно рассматривать и множество неопределенностей: можно даже добавлять их друг к другу, или умножать их друг на друга, что естественно приводит к рассмотрению неопределенностей неравной величины и даже к различным порядкам неопределенности либо возрастающим, либо уменьшающимся. В силу этого легко понять, что на самом деле означают те нелепости, на которые мы только что указали и которые перестают быть нелепостями, когда мнимую математическую бесконечность заменяют неопределенностью; однако, понятно, что все, что таким образом можно получить, так же, как и обычное конечное, лишь расширением которого всегда является неопределенность, не имеет никакого отношения к бесконечности и, строго говоря, всегда ничтожно рядом с ней. В то же самое время эти рассуждения демонстрируют довольно точным образом невозможность достичь синтеза посредством анализа: было бы напрасно последовательно добавлять друг к другу бесконечное число элементов, так как мы никогда не получим целого, потому что это целое является бесконечным, а не неопределенным; нельзя представлять его как-то иначе, чем бесконечным, так как оно могло бы быть ограниченным лишь чем-то таким, что было бы для него внешним, и тогда оно уже не было бы больше Целым; если можно сказать, что оно является суммой всех его элементов, то только при условии, что это слово «сумма» мы понимаем в смысле интеграла, а интеграл не рассчитывается путём сложения его элементов один за одним; если даже можно было бы предположить, что мы сможем аналитически дойти до одного или до множества неопределенностей, то с точки зрения универсального мы не продвинемся ни на шаг и всегда будем оставаться в том же самом положении по отношению к бесконечности. Все это аналогичным образом можно применить и к иным областям, нежели область количества; и вывод, который из этого непосредственно следует, заключается в том, что профанная наука, точка зрения которой и методы являются исключительно аналитическими, в силу этого неспособна преодолеть некоторые ограничения; несовершенство здесь несвойственно просто её сегодняшнему состоянию, как хотели бы верить некоторые, но присуще самой её природе, то есть в конечном счете ущербности её принципов.

Мы говорили, что ряд чисел может рассматриваться как неопределенный в двух смыслах, как возрастающий и как уменьшающийся; но это ещё требует некоторого объяснения, так как сразу же может быть представлено возражение: истинное число, то, что можно назвать чистым числом, в сущности, является целым числом; и ряд целых чисел, исходящий из единицы, возрастает до неопределенности, но полностью он разворачивается в одном-единственном смысле, и поэтому другой противоположный смысл, где этот ряд уменьшается до неопределенности, не может найти своего соответствующего представления. Тем не менее приходится рассматривать различные виды чисел, иных, нежели целые числа; это является, как обычно говорят, расширением идеи числа, и в определенном отношении это верно; но в то же самое время эти расширения являются также изменениями, и именно об этом математики забывают, кажется, слишком легко, потому что их «конвенционализм» вынуждает их недооценивать происхождение этих расширений и их смысл. Фактически иные числа, нежели числа целые, всегда представляются прежде всего как изображения результатов операций, которые невозможны, когда придерживаются чисто арифметической точки зрения, той, что во всей строгости принадлежит лишь арифметике целых чисел; но не случайно, что именно от этого приходят к рассмотрению результата таких-то операций, вместо того чтобы ограничиться взглядом на них как на просто невозможные; вообще говоря, это происходит, когда число, которое является дискретной величиной, применяется к величинам, которые, как например пространственные величины, принадлежат к порядку непрерывного количества. Между этими модальностями количества существует такое различие в их природе, что соответствие одной из них другой нельзя в полной мере установить; чтобы в какой-то мере это устранить, стремятся сократить интервалы этого дискретного ряда, образованного рядом целых чисел, вводя между его членами другие числа, такие как числа дробные и несоизмеримые, которые не имели бы никакого смысла за пределами такого рассмотрения. Следует, впрочем, сказать, что, несмотря на это всегда неизбежно будет существовать нечто такое в дискретной природе числа, что не позволит получить совершенный эквивалент непрерывного; можно сокращать интервалы, насколько это угодно, то есть сокращать их до неопределенности, но нельзя их устранить; следовательно, приходится и здесь усматривать некоторый аспект неопределенности, и это сможет найти своё применение при изучении принципов исчисления бесконечно малых величин, но в настоящий момент нас заботит не это.

С такими оговорками и при таких условиях можно допустить некоторые из тех расширений идеи числа, на которые мы только что ссылались, и придать им или, скорее, восстановить их правомерное значение; таким образом, мы можем, в частности, рассматривать обратные величины целых чисел, изображаемые формальными символами и образующие уменьшающийся до неопределенности ряд, симметричный возрастающему до неопределенности ряду целых чисел. Необходимо также отметить, что хотя символ и может напоминать об идее дробных чисел, числа, о которых идет речь, не определены здесь как таковые; нам достаточно рассмотреть два ряда, как образованные соответственно числами большими и меньшими, чем единица, то есть как два порядка величин, которые имеют в ней свой общий предел, и в то же время они могут рассматриваться как в равной мере исходящие из этой единицы, которая действительно является первичным истоком всех чисел. Поскольку мы говорили о дробных числах, мы добавим по этому поводу, что определение, которое обычно им дают, также является абсурдным: дроби не могут быть, как утверждается, «частями единицы», так как истинная единица неизбежно неделима и лишена частей; арифметически дробное число не представляет собой ничего иного, кроме коэффициента невозможного деления; но такая нелепость происходит от смешения между арифметической единицей и тем, что называют «единицами измерения», которые являются таковыми лишь конвенционально и которые на самом деле относятся к величинам иного рода, нежели число. Единица длины, например, есть лишь определенная длина, выбранная по причинам, чуждым арифметике, длина, которой приводится в соответствие с числом 1 с целью суметь измерить с её помощью иные длины; но в силу самой природы дискретной величины всякая длина, пусть даже она и изображается нумерически единицей, всегда тем не менее делима, и делима до неопределенности; можно, следовательно, сравнивая с ней другие длины, рассматривать части этой единицы измерения, но они ни в коей мере не станут из-за этого частями арифметической единицы; и только так на самом деле и вводится рассмотрение дробных чисел, как изображение отношений между величинами, которые как раз и не делимы друг на друга. Измерение величины не является на самом деле чем-то иным, нежели числовым выражением её отношения к другой величине того же вида, взятой как единица измерения, то есть, в сущности, как граница сравнения; тем самым очевидно, что всякое измерение, в сущности, основано на делении, что могло бы дать повод для других важных наблюдений, которые, однако, находятся за пределами нашей темы.

После этого мы можем вернуться к двойной числовой неопределенности, образованной в возрастающем направлении рядом целых чисел, а в уменьшающемся направлении – рядом обратных чисел; эти два ряда, и тот и другой, исходят из единицы, которая одна лишь сама по себе является и своим собственным обратным числом, поскольку 1/1 = 1. Между прочим, сколько чисел имеется в одном ряду, столько и в другом, поэтому, если рассматривать эти две неопределённые совокупности как образующие единую последовательность, то можно сказать, что единица занимает точно середину в этой последовательности чисел; на самом деле, любому числу п из одного ряда соответствует в другом ряду число l/n, так что n × 1/n = 1; совокупность двух обратных чисел, умноженных друг на друга, производит единицу. Если бы захотелось, чтобы ещё больше обобщить, ввести дробные числа вместо того, чтобы рассматривать только ряд целых чисел и ряд обратных им чисел, как мы только что это делали, то ничего бы в этом отношении не изменилось: у нас были бы, с одной стороны, все числа, большие, чем единица, а с другой – все числа, меньшие, чем единица; здесь также любому числу а/b > 1 соответствует в другой группе обратное число b/а < 1, и наоборот, таким образом, что а/b × b/a = 1, и таким образом всегда имелось бы ровно столько же чисел и в одной и в другой из этих двух неопределённых групп, разделенных единицей. Можно сказать также, что единица, занимающая середину, соответствует состоянию совершенного равновесия, и что она содержит в себе все числа, которые исходят из неёпарами обратных или дополняющих друг друга чисел, причем каждая из этих пар образует, в силу самого факта этой взаимной дополнительности, относительную единицу в её неразделимой двойственности; мы впоследствии раскроем те выводы, которые подразумевают эти различные рассуждения.

Если в соответствии с тем, что было ранее сказано, расcматривать ряд целых чисел и ряд обратных им чисел, то первый является возрастающим до неопределенности, а второй – до неопределенности уменьшающимся; можно сказать, что таким образом числа стремятся, с одной стороны, к неопределенно большому, а с другой – к неопределенно малому, подразумевая под этим сами пределы области, в которой рассматриваются эти числа, так как меняющееся количество может стремиться лишь к пределу. Область, о которой идет речь, является в итоге областью числового количества, рассматриваемого во всем том расширении, на которое оно способно; это значит, что пределы не определяются тем или иным частным числом, каким бы большим или малым оно не предполагалось, но только самой природой числа как такового. В силу этого число, как и всякая другая вещь определенной природы, исключает всё то, что им не является, и поэтому здесь не может быть и речи о бесконечном; впрочем, мы только что говорили о том, что неопределенно большое неизбежно должно быть понято как предел, и можно заметить по этому поводу, что выражение «склоняется к бесконечному», используемое математиками в смысле «возрастает до неопределенности», – это ещё одна нелепость, поскольку бесконечное очевидно подразумевает отсутствие всякого предела, и что, следовательно, нет ничего, к чему было бы возможно склоняться. Само собой разумеется, что те же самые рассуждения в равной мере применимы и к модусам количества, отличным от числа, то есть к различным видам непрерывного количества, в частности пространственного или временного; каждое из них, на своем уровне, одинаково способно к неопределенному расширению, но в сущности ограниченному самой своей природой, как обстоит дело и с самим количеством во всей его всеобщности; одного лишь факта, что существуют вещи, к которым количество неприменимо, достаточно, чтобы установить, что мнимое понятие «количественной бесконечности» противоречиво.

С другой стороны, ввиду того, что область является неопределенной, мы не имеем отчетливого знания о её границах и, следовательно, мы не можем их точно установить; в этом, в конечном счете, и заключается все различие с обычным конечным. Существует, следовательно, разновидность неопределенности, которая, однако, является таковой лишь с нашей точки зрения, а не в самой реальности, поскольку границы её все же существуют; видим мы их или не видим, это ничего не меняет в природе вещей. Можно также сказать: в том, что касается числа, что эта видимая неопределенность является следствием того, что последовательность чисел в своей совокупности не «заканчивается» определенным числом, как это всегда имеет место в любом отрезке этой последовательности, который можно рассматривать отдельно; таким образом, нет числа, каким бы большим оно ни было, которое можно было бы отождествить с неопределенно бóльшим в том смысле, который мы только что имели в виду, и, естественно, что симметричные рассуждения применимы также и к неопределенно малому. Тем не менее можно по крайней мере рассматривать практически неопределенное число, если дозволительно так выразиться, когда оно уже не может быть ни выражено в языке, ни изображено письменно, что фактически неизбежно и происходит в данный момент, когда рассматриваются числа, всегда возрастающие или уменьшающиеся; это, если угодно, простой вопрос «видения», но само это видение согласуется с характером неопределённого, которое в конечном счете есть не что иное, как то, чьи границы могут быть не устранены, что невозможно, поскольку конечное может происходить лишь от конечного, но просто отодвинуты до такой степени, что они полностью исчезают из виду.

В связи с этим было бы уместно поставить некоторые довольно любопытные вопросы: так, можно спросить, почему китайский язык символически изображает неопределенное числом десять тысяч; выражение «десять тысяч существ», например, означает все существа, которых на самом деле неопределенное множество. Весьма замечательно, что в точности то же самое происходит и в греческом языке, где одноединственное слово, с простым различием в диакритике, который, очевидно, является совершенно второстепенной деталью, служит для выражения двух идей: μύριοι, десять тысяч; μυρίοι, неопределенное. Истинная причина этого факта в следующем: это число десять тысяч есть четвертая степень десяти; следуя формуле Дао дэ цзин, «одно порождает два, два порождает три, три порождает все числа», что подразумевает, что четыре, непосредственно порожденное числом три, некоторым образом равно всей совокупности чисел, и это так, потому что как только мы получаем четверицу, то получаем также посредством добавления четырёх первых чисел и десятерицу, которая изображает полный числовой цикл: 1+2 + 3 + 4 = 10; это пифагорейский Тетраксис, к значению которого мы, возможно, вернемся более специально в другом случае. Можно также добавить, что такое изображение числовой неопределенности имеет своё соответствие в пространственном порядке: известно, что возведение в высшую степень представляет собой на этом уровне добавление одного измерения; наше пространство, имевшее лишь три измерения, его границы преодолеваются, когда выходим за пределы третьей степени, что, иными словами, означает, что возведение в четвертую степень знаменует саму границу его неопределенности, поскольку, как только оно осуществляется, то мы тем самым выходим из этого пространства.

Какими бы ни были эти последние рассуждения, неопределенно большое – это в реальности то, что математики изображают, как мы уже говорили, знаком ∞; если бы он не имел этого смысла, он не имел бы никакого значения; и согласно предшествующему то, что так изображается, является не определенным числом, а чем-то вроде целой области, что, впрочем, неизбежно для того, кто был бы в состоянии рассмотреть, следуя тому, на что мы уже указывали, неравенства и даже различные уровни величин в неопределенности. Что же касается неопределенно малого, которое сходным образом может рассматриваться как всё то, что в уменьшающемся порядке оказывается за пределами границ наших средств оценки и что, как следствие, мы вынуждены рассматривать как практически несуществующее по отношению к нам количество, то можно, не вводя здесь дифференциального обозначения, или обозначения, связанного с исчислением бесконечно малых, лежащего, по сути дела,лишь в основе изучения непрерывных изменений, изобразить это неопределенно малое в его совокупности символом О, хотя это было бы, правду сказать, лишь одно из значений символа нуля; необходимо понимать, что этот символ по тем же самым причинам, что и символ неопределённого большого, не представляет уже собой определённого числа.

Ряд чисел, тот, что мы рассматривали как распространяющийся до неопределенности, посредством целых чисел и чисел обратных, в двух направлениях – возрастающем и уменьшающемся, предстает в следующей форме: 0... 1/4, 1/3, 1/2, 1, 2, 3, 4, ...∞; два числа, эквидестальных центральной единице, являются обратными или дополняющими друг друга, и, следовательно, как мы объяснили ранее, воспроизводят единицу их умножением: l/n × п = 1, так что для двух крайних точек ряда мы вынуждены также написать: 0 × = 1. Тем не менее из того факта, что знаки 0 и ∞, являющиеся двумя множителями этого последнего произведения, не изображаются в действительности определенными числами, следует, что само выражение 0 × ∞ образует то, что называют неопределенной формой, и тогда следует записать: 0 × ∞ = п, где п является каким-то числом; но любым образом мы возвращаемся к обычному конечному, а две противоположные неопределенности нейтрализуются друг другом.

Здесь мы весьма ясно видим, что символ ∞ ни в коей мере не изображает бесконечное, так как бесконечное не может быть ни противостоящим чему-то, ни что-либо дополняющим, и его нельзя поставить с чем-либо в соответствие как с нулем, так и с единицей или с каким-то числом; будучи абсолютным Целым, оно включает в себя как не-бытие, так и бытие, поэтому сам нуль ввиду того, что он не является чистым ничто, неизбежно должен рассматриваться как включенный в бесконечное.

Обращаясь здесь к не-бытию, мы прикасаемся к иному значению нуля, отличному от того, что мы только что рассматривали, и которое является даже более важным с точки зрения его метафизического символизма; но в этом отношении важно, чтобы избежать любого смешения между символом и тем, что он изображает, прямо уточнить, что метафизический нуль, который и есть не-бытие, ни в коей мере не является нулем количества, и тем более метафизическая единица, которая есть бытие, не является единицей арифметической; то, что обозначается этими терминами, может быть обозначено так лишь посредством перестановки по аналогии, поскольку, как только мы оказываемся в области универсального, то мы, очевидно, пребываем за пределами любой специальной области, такой, как область количества. Не в той мере, в какой он изображает неопределенно малое, нуль может быть взят как символ не-бытия, но в той мере, в какой, согласно другому из своих математических значений, он изображает отсутствие количества, которое в действительности символизирует на своем уровне возможность непроявления, подобно тому как единица символизирует возможность проявления, будучи точкой отсчета неопределённого множества чисел, так как бытие является принципом всякого проявления.

Как бы ни рассматривать нуль, он в любом случае не может быть чистым ничто: это весьма очевидно, когда речь идет о неопределенно малом; верно, что здесь, если угодно, мы имеем дело лишь с производным смыслом, порожденным чем-то вроде приблизительного уподобления незначительного для нас количества отсутствию всякого количества; но, в том, что касается самого отсутствия количества, то, чем в этом отношении является нуль, может не быть им в других отношениях, как это ясно видно на таком примере, как пример с точкой, которая не является протяженной, то есть является пространственным нулем, но которая тем не менее, как мы уже объяснили в другом месте, представляет собой сам принцип всякой протяженности. Впрочем, действительно странно, что математики имеют привычку рассматривать нуль как чистое ничто и что тем не менее для них было бы невозможно не рассматривать его в то же самое время как наделенный неопределенной возможностью, поскольку, помещенный справа от другой цифры, считающейся значительной, он содействует формированию представления о числе, которое благодаря повторению этого же самого нуля, может возрастать до неопределенности, как это происходит, например, в случае числа десять и его последовательных степеней; если бы на самом деле нуль был лишь чистым ничто, то это было бы невозможно, и сам он был бы тогда лишь бесполезным знаком, полностью лишенным всякой действительной ценности; это ещё одна непоследовательность, которую следует добавить к тем, на которые мы уже указывали.

Если мы вернемся к нулю, рассматриваемому как изображение неопределенно малого, то важно прежде всего остановиться на том, что эта область включает в себя в двойной неопределенной последовательности всё то, что находится за пределами наших средств оценки, подобно тому как и область неопределенно большого включает в себя в той же самой последовательности всё то, что находится за пределами тех самых средств оценки, но в ином направлении. При таком положении дел, очевидно, неуместно говорить о числах, меньших, чем нуль, а также о числах, больших, чем неопределенное; и это ещё более неприемлемо, если возможно, когда нуль просто изображает отсутствие всякого количества, так как количество, которое было бы меньшим, чем ничто, собственно говоря, немыслимо; именно это и желают сказать, хотя и в смысле, несколько отличном от того, на что мы указывали, когда вводят в математике рассмотрение чисел, называемых отрицательными, и забывают, что эти числа с самого начала являются не более чем обозначением результата действительно невозможного вычитания, посредством которого большее число должно было быть вычтено из меньшего числа; но такое рассмотрение отрицательных чисел и логически спорных следствий, которые оно за собой влечет, требует иных объяснений.

Рассмотрение отрицательных чисел берет своё начало, по сути дела, только в том факте, что когда вычитание арифметически невозможно, его результат тем не менее доступен интерпретации в случае, когда это вычитание соотносится с величинами, которые могут учитываться в двух противоположных направлениях, как например расстояние и время. Отсюда геометрическое изображение, которое обычно сообщают этим отрицательным числам: рассчитываются на прямой как положительные, так и отрицательные расстояния, в зависимости от чего они проходят в том или ином направлении, и устанавливается на этой прямой точка, взятая как начало, отталкиваясь от которой расстояния, называемые положительными, располагаются с одной стороны, а отрицательные – с другой, само же начало наделяется коэффициентом нуля; коэффициент каждой точки прямой будет, следовательно, числом, изображающим расстояние до начала, а его знак (+) или (-) будет просто указывать, с какой стороны эта точка располагается по отношению к началу; на окружности можно даже различить положительное или отрицательное направление вращения, что дает повод для аналогичных замечаний. Кроме того, прямую, являющуюся неопределенной в двух направлениях, приходится рассматривать как неопределенно положительную и неопределенно отрицательную, что изображается знаками +∞ и -∞, и что обычно обозначается абсурдными выражениями «плюс бесконечность» и «минус бесконечность»; спрашивается, чем могла бы быть отрицательная бесконечность, или ещё – что могло бы существовать, если бы от чего-то или от ничто (поскольку математики рассматривают нуль как ничто) отняли бы бесконечность; здесь перед нами те вещи, которые достаточно выразить ясным языком, чтобы сразу же увидеть, что они лишены всякого значения. Необходимо также добавить, что впоследствии приходится, в частности при изучении изменения функций, рассматривать отрицательную неопределенность как смешивающуюся с положительной неопределенностью таким образом, что движущееся тело, начинающее двигаться с исходной точки и постоянно удаляющееся в положительном направлении, возвращалось бы к ней с отрицательной стороны, если бы его движение продолжалось неопределенное время, или наоборот, из чего следует, что прямая, или то, что в качестве таковой рассматривается, должна быть в реальности замкнутой линией, хотя и неопределенной. Можно было бы, между прочим, показать, что свойства прямой на плоскости полностью аналогичны свойствам большого круга на поверхности сферы, и что плоскость и прямая могут быть уподоблены сфере и большому кругу с неопределенно большим радиусом (обычные круги на плоскости тогда являются малыми кругами этой же самой сферы); не настаивая более на этом, мы только заметим, что здесь прямо проявляются сами пределы пространственной неопределенности; следовательно, как же можно, если желают сохранить некоторую видимость логики, говорить при всем этом о бесконечности?

Если рассматривать положительные и отрицательные числа так, как мы это только что делали, то ряд чисел приобретает следующую форму: -∞ ... -4, -3, -2, -1, 0, 1, 2, 3, 4 ... +∞, порядок этих чисел будет тот же самый, что и порядок соответствующих точек на прямой, то есть точек, которые имеют те же самые числа в качестве соответствующих коэффициентов. Этот ряд, хотя он также является неопределенным в двух направлениях, совершенно отличается от того, что мы рассматривали ранее: он симметричен, но уже не по отношению к 1, а по отношению к 0, который соответствует началу расстояний; и два числа, равноудаленных от этого центрального члена 0, также его воспроизводят, но посредством «алгебраического» сложения (то есть осуществляемого при учитывании их знаков, что арифметически является здесь вычитанием), а не умножения. Можно сразу же заметить неудобство, которое неизбежно следует из искусственного (мы не говорим случайного) характера этого обозначения: если поставить единицу в исходную точку, вся последовательность чисел из неёестественным образом вытекает; но если поставить туда нуль, то из него, наоборот, невозможно вывести никакое число; причина в том, что образование ряда основывается тогда на представлениях, скорее, геометрического, чем арифметического порядка, а также в том, что вследствие различия природы типов количества, с которыми соответственно соотносятся эти две отрасли математики, никогда нельзя иметь, как мы уже говорили, строго законченное соответствие между арифметикой и геометрией. С другой стороны, этот новый ряд ни в коей мере не является, как предыдущий, неопределенно возрастающим в одном смысле и неопределенно уменьшающимся в другом, или по крайней мере если намерены рассматривать его таким образом, то это лишь один из наиболее некорректных «способов выражения»; на самом деле он является неопределенно возрастающим в равной мере в двух направлениях, поскольку то, что он включает в себя с одной и с другой стороны от центрального нуля, и есть та же самая последовательность целых чисел; то, что называют «абсолютным значением» (ещё одно по меньшей мере странное выражение, так как то, о чем идет речь, всегда, по сути дела, является лишь относительным порядком), должно одно лишь приниматься во внимание в чисто количественном отношении, и положительные или отрицательные знаки ничего в этой связи не меняют, так как они не выражают ничего иного, кроме отношений «положения», которые мы только что объясняли. Неопределенно отрицательное, следовательно, нисколько не уподобляется неопределённо малому, наоборот, оно так же, как неопределённо положительное, уподобляется неопределённо большому; единственное различие в том, что оно разворачивается в другом направлении, что совершенно допустимо, когда речь идет о пространственных или временных величинах, но полностью лишено смысла для арифметических величин, для которых такое развертывание неизбежно является единственно возможным и не может быть иным, чем развертывание самой последовательности целых чисел. Отрицательные числа ни в коей мере не являются числами «меньшими, чем нуль», что, по сути дела, есть лишь чистая невозможность, и знак, которым они обозначаются, не переворачивает порядок, в котором они располагаются в соответствии с их величиной; впрочем, достаточно, чтобы убедиться в этом настолько ясно, насколько это возможно, заметить, что точка коэффициента -2, например, более далека от начала, чем точка коэффициента -1, и не менее далека, как это неизбежно было бы, если бы число -2 было бы на самом деле меньше, чем число -1; правду сказать, не сами расстояния в той мере, в какой они являются объектом измерения, могут квалифицироваться как отрицательные, но только направление, в котором они простираются; это две совершенно различные вещи, и их смешение лежит у истоков большей части логических трудностей, которые вызывает это обозначение отрицательных чисел.

Среди других странных или нелогичных следствий этого же самого обозначения мы отметим введенное решением алгебраических уравнений рассмотрение так называемых «воображаемых» количеств; они изображаются как корни отрицательных чисел, что соответствует лишь невозможности; тем не менее возможно, если понимать их в другом смысле, что они соответствуют и чему-то реальному; но в любом случае их теория и их применение в аналитической геометрии в том виде, в каком они излагаются современными математиками, являются на самом деле лишь переплетением путаницы и нелепостей, а также чем-то вроде продукта потребности в чрезмерных и искусственных обобщениях, потребности, которая не отступает даже перед высказыванием очевидно нелепых предположений; нескольких теорем «асимптот круга», например, было бы достаточно, чтобы доказать, что мы нисколько не преувеличиваем. Можно, правда, сказать, что здесь перед нами не геометрия, собственно говоря, а только алгебра, переведенная на язык геометрии; но серьёзно как раз то, почему такой перевод, так же как и перевод в обратном направлении, в некоторой мере возможен и распространен в тех случаях, когда он уже не может иметь никакого значения, так как это одновременно и симптом чрезмерного смешения идей, и крайнее выражение «конвенционализма», который в конце концов утрачивает чувство любой реальности.

Это ещё не все, и мы будем в последнюю очередь говорить о следствиях, также весьма спорных, использования отрицательных чисел с точки зрения механики; она, между прочим, является на самом деле, в силу своего предмета, физической наукой, и сам факт, что её считают неотъемлемой частью математики, уже привносит в неёнекоторые деформации. Скажем только в связи с этим, что так называемые «принципы», на которых современные математики основывают эту науку, как они её понимают (и среди различных злоупотреблений, которым подвергается слово «принципы», это одно из наименее достойных упоминания), – это, собственно говоря, только более или менее обоснованные гипотезы, или же, в самом благоприятном случае, более или менее общие простые законы, возможно, более общие, чем остальные, но которые, самое большее, могут быть лишь применением к весьма специальной области истинных универсальных принципов. Не желая входить в слишком долгие рассуждения, мы обратимся, как к примеру первого случая, к так называемому «принципу инерции», который ничто не обосновывает, ни опыт, наоборот, доказывающий, что в природе нет никакой инерции, ни рассудок, который не может мыслить эту мнимую инерцию, так как она может заключаться лишь в полном отсутствии любых свойств; по крайней мере можно было бы применить такое слово к чистой потенциальности, но она, безусловно, представляет собой нечто иное, чем количественная и качественная «материя», которую рассматривают физики. Пример второго случая – это то, что называют «принципом равенства действия и противодействия», который очень мало похож на «принцип», так как он непосредственно выводится из общего закона равновесия природных сил: всякий раз, когда это равновесие каким-либо образом нарушено, оно стремится сразу же восстановиться, откуда противодействие, интенсивность которого эквивалентна интенсивности действия, которое его вызывало; следовательно, здесь перед нами простой частный случай «действий и соответствующих противодействий», который касается не одного только телесного мира, но и всей совокупности проявления во всех его модальностях и всех его состояниях; и именно на этом вопросе о равновесии мы должны ещё какое-то время задержаться.

Обычно две силы, которые создают равновесие, изображают двумя противоположными «векторами», то есть двумя отрезками прямой равной длины, но направленными в противоположные стороны: если две силы, приложимые к одной и той же точке, имеют одну и ту же интенсивность и одно и то же направление, но в противоположные стороны, они создают равновесие; поскольку они тогда лишены воздействия на точку приложения, говорят даже, что они уничтожаются, не остерегаясь, что если упраздняется одна из этих сил, то другая сразу действует, что доказывает, что она ни в коей мере не была уничтожена на самом деле. Характеризуются силы коэффициентами, пропорциональными их соответствующей напряженности, и две силы противоположных направлений отмечаются коэффициентами различных знаков, одна – положительным, а другая – отрицательным: одна будет f, другая -f' том случае, который мы только что рассматривали, две силы имели одну и ту же интенсивность, а коэффициенты, которые их характеризовали, должны были быть равными «в абсолютном значении», и мы имели: f = f', откуда выводится в качестве условия равновесия f – f' = 0, то есть что сумма двух сил или двух «векторов», которые их изображают, равна нулю, и поэтому равновесие также определяется нулем. Поскольку математики ошибочно рассматривают нуль как разновидность символа ничто (как если бы ничто могло быть чем-то символизировано), из этого, кажется, следует, что равновесие является состоянием несуществования, что является довольно странным выводом; несомненно, именно по этой причине, вместо того чтобы говорить, что две силы, создающие равновесие, нейтрализуют друг друга, что было бы точным, говорят, что они друг друга уничтожают, что противоречит реальности, как мы это только что показали в одном из самых простых замечаний.

Истинное понятие равновесия совершенно иное: чтобы осмыслить его, достаточно заметить, что все природные силы (и не только механические, которые, повторим, есть не что иное, как частный случай) являются либо притягательными, либо отталкивающими; первые могут рассматриваться как силы сжимающие или как силы сжатия, вторые – как силы расширяющие или как силы расширения. Легко понять, что в изначально однородной среде любому сжатию, производимому в одной точке, будет неизбежно соответствовать в другой точке эквивалентное расширение, и наоборот, так что всегда следует рассматривать соответственно два центра сил, один из которых не может существовать без другого; здесь перед нами то, что можно назвать законом полярности, который применим ко всем природным феноменам, потому что он исходит из двойственности самих принципов, руководящих любым проявлением, принципов, которые в той области, которой занимаются физики, прежде всего очевидны в электрических и магнетических феноменах. Если теперь две силы, одна сжимающая, а другая расширяющая, воздействуют на одну и ту же точку, то условием, при котором они создают равновесие или нейтрализуют друг друга, то есть при котором в этой точке не происходит ни сжатия, ни расширения, является то, что интенсивности этих двух сил будут, мы не скажем равными, поскольку это силы различного вида, но эквивалентными. Можно характеризовать эти силы коэффициентами, пропорциональными тому сжатию или расширению, которые они производят, и поэтому, если рассматривать сжимающую силу и силу расширяющую, то первая будет отмечена коэффициентом 1, а вторая – коэффициентом n' < 1; каждый из этих коэффициентов может быть отношением плотности, которую приобретает окружающая среда в рассматриваемой точке под воздействием соответствующей силы, к изначальной плотности той же самой среды, предполагаемой однородной, когда она не подвержена воздействию иной силы, в силу простого применения принципа достаточного основания. Когда не происходит ни сжатия, ни расширения, это отношение является неизбежно равным единице, поскольку плотность среды не меняется; чтобы две силы, действующие в одной точке, создали равновесие, необходимо, следовательно, чтобы их равнодействующая имела коэффициент, равный единице. Легко увидеть, что коэффициент этой равнодействующей является произведением (а уже не суммой, как в «классической» концепции) коэффициентов двух рассматриваемых сил; эти два коэффициента п и п' должны быть, следовательно, двумя числами, обратными друг другу: п' = l/n и у нас будет условие равновесия: nn' = 1; таким образом, равновесие будет определяться уже не нулем, но единицей.

Очевидно, что такое определение равновесия посредством единицы, являющееся единственным реальным, соответствует тому факту, что единица занимает середину в двойной неопределённой последовательности целых чисел и чисел, обратных им, тогда как это центральное место в каком-то отношении узурпировано нулем в искусственно созданной последовательности положительных и отрицательных чисел. Далеко не будучи состоянием несуществования, равновесие, наоборот, представляет собой существование, рассматриваемое само по себе, независимо от его вторичных множественных проявлений; подразумевается, впрочем, что это не точка не-бытия в метафизическом смысле этого слова, так как существование, даже в изначальном и недифференцированном состоянии, является ещё лишь исходной точкой всех дифференцированных проявлений, подобно тому как единица есть исходная точка всего множества чисел. Эта единица, какой мы её только что рассматривали, и в которой коренится равновесие, представляет собой то, что дальневосточная традиция называет «неизменной серединой»; и согласно той же самой традиции это равновесие или эта гармония в центре каждого состояния и каждой модальности бытия, является «деянием неба».

Завершая здесь это исследование, которое нисколько не претендует на полноту, мы сделаем вывод «практического» порядка; оно довольно ясно показывает, почему концепции современных математиков могут нам внушать столько же уважения, сколько и концепции представителей любой другой профанной науки; их мнения и их суждения не имеют, следовательно, никакого веса в наших глазах, и мы ни в коей мере не должны принимать их в расчет в тех оценках, которые мы можем иметь возможность сформулировать относительно той или иной теории, оценках, которые как в этой области, так и в любой иной, могут для нас основываться только на данных традиционного знания.

Глава 2 (2). Заметки о математической нотации

Кажется, что современные математики, по крайней мере, те из них, кто придерживается рамок официальной науки, почти полностью игнорируют то, чем является число; они сводят всю математику к вычислению, заменяют число цифрой, которая, на самом деле, есть не что иное, как одежда для истинного тела числа, каковым является геометрическая форма, а учёные, о которых мы говорим, даже не подозревают о связи чисел с геометрическими формами. Слишком часто они используют исключительно условную нотацию, которая ни с чем реальным не соотносится; таковым, например, является, и мы это увидим в дальнейшем, рассмотрение чисел, называемых отрицательными. Однако, мы не хотим сказать, что цифры сами по себе являются всецело произвольными знаками, форма которых определена лишь фантазией отдельных личностей; в них необходимо присутствуют как числовые признаки, так и признаки алфавитные, неразличимые, впрочем, в отдельных языках, таких как иврит и греческий, и мы, быть может, однажды изучим вопрос иероглифического, то есть идеографического начала всех письменностей; в настоящий же момент мы ограничимся отсылкой по этому вопросу к работам Кура де Жебелена и Фабра д’Оливе.

Что несомненно, так это то, что математики используют в своей нотации символы, значения которых они больше не понимают; эти символы кажутся остатками забытых традиций Пифагореизма или Каббалы, пришедших к нам с арабами средневековья, но истинная ценность которых была понята весьма слабо. Отметим лишь мимоходом, с тем, чтобы вернуться к этому позднее, связь десятичной системы счисления с образованием окружности лучом, исходящим из её центра; будет уместным отметить по этому поводу, как последовательное образование чисел от единицы может служить символизации универсального развития; но сейчас мы ограничимся рассмотрением нуля, единицы и того, что ошибочно называют бесконечностью.

Мы говорим, что называют ошибочно, так как то, что математики изображают символом ∞, не может быть бесконечностью в метафизическом смысле этого слова; знак ∞ – фигура замкнутая, а значит, конечна и в этом подобна окружности, из которой некоторые желали сделать символ вечности, тогда как она может быть лишь обозначением цикла времени. Впрочем, идея бесконечного числа, т. е., как говорят математики, наибольшего числа, есть идея противоречивая, ведь как бы ни велико было число N, число N+1 всегда будет больше. Очевидно, абсурдно желание определить бесконечность, ведь определение по необходимости является установлением пределов, и вполне ясно об этом говорят сами слова, а бесконечность – это то, что не имеет пределов; пытаться ввести её в формулу, т. е., облечь её в форму, всё равно что силиться поместить Весь универсум в одну из самых незначительных его частей, что невозможно; наконец, понимать бесконечность как некое количество означает представлять её способной к увеличению или уменьшению, что так же абсурдно. С подобными соображениями быстро приходят к рассмотрению нескольких бесконечностей, которые сосуществуют без смешения и взаимоисключения, бесконечностей, которые больше или меньше других бесконечностей и даже, не довольствуясь больше бесконечностью, изобретают трансфинитные числа, своего рода разряд чисел больших, чем бесконечность: сколько слов, столько и нелепостей.

То, что мы только что сказали о бесконечно большом, так же верно и для того, что называют бесконечно малым: сколь бы малым ни было число 1/N, число 1/(N+1) будет ещё меньше. В реальности нет ни бесконечно большого, ни бесконечно малого, но мы можем рассматривать последовательность чисел как неограниченно возрастающую или убывающую, так что мнимая математическая бесконечность есть именно безграничность. Важно отметить, что безграничность всё же предельна или конечна: пусть мы и не знаем её границ, но мы знаем, тем не менее, что они существуют, так как безграничность есть лишь часть Всего сущего, которая имеет пределы, обусловленные существованием других частей; таким образом, материальный мир, рассматриваемый в своей совокупности, безграничен, и при этом он – всего лишь точка в сравнении с бесконечностью. Даже если прибавить друг к другу любое число безграничностей или же перемножить их, полученный результат в соотношении с бесконечностью будет нулевым, так как универсальная возможность содержит в себе бесконечность частных возможностей, каждая из которых безгранична. Теперь легко понять, в чем на самом деле суть упомянутых ранее нелепостей, перестающих быть таковыми, как только мы заменяем мнимую математическую бесконечность безграничностью. В то же время, мы чётко показали невозможность перейти к Синтезу через анализ: напрасно мы будем складывать неограниченное число элементов, мы никогда не получим Всего, поскольку Всё бесконечно, а не безгранично; и мы не можем его рассматривать иначе, как бесконечное, поскольку предел ему могло бы положить лишь что-то внешнее, но тогда оно перестало бы быть Всем; оно есть сумма всех своих элементов, но сумма, понимаемая в интегральном смысле, а интеграл не вычисляется перебором своих элементов по одному; если мы аналитически переберем одну или несколько безграничностей, мы ни на шаг не приблизимся к универсальной точке зрения, оставаясь всё в том же отношении к бесконечности.

Мы сказали, что ряд чисел может полагаться как неограниченный в двух направлениях; так, с одной стороны, можно рассмотреть целые числа неограниченно возрастающие, а с другой стороны, обратные к ним – неограниченно убывающие. Оба эти ряда начинаются с единицы, единственного числа обратного самому себе, и состоят из равного количества чисел, что позволяет считать единицу находящейся точно посередине числовой последовательности. В самом деле, любому числу n из одного ряда соответствует число 1/n в другом ряду, так что имеем:

n x 1/n = 1;

комплекс двух обратных чисел, дающих при перемножении единицу. Можно расширить обобщение, и вместо рассмотрения ряда лишь целых и обратных к ним чисел, как мы сделали только что, рассмотреть с одной стороны все числа больше единицы, а с другой стороны – меньше единицы. Итак, всякому числу a/b > 1, в другой группе будет соответствовать обратное число b/a < 1 и наоборот, так что имеем:

a/b x b/a = 1,

и в обеих безграничных группах будет строго равное количество чисел, разделенных единицей. Можно ещё добавить, что единица, занимая срединное положение, соответствует совершенному равновесию и содержит в потенции все числа, которые исходят из неё парами обратных или же дополнительных чисел, а каждая из этих пар составляет относительное единство своей неделимой дуальностью; далее мы проработаем следствия, которые выводятся из этих замечаний.

Пока что мы можем ограничиться рассмотрением ряда целых и обратных к ним чисел, как мы это делали в самом начале; можно сказать, что они стремятся, с одной стороны, к неограниченно большому, а с другой стороны – к неограниченно малому, понимая под этим сами пределы области, в которой эти числа рассматриваются, поскольку переменное количество может стремиться лишь к пределу. Не зная этих пределов, мы не можем их чётко зафиксировать, но мы можем считать некое число практически неисчислимым, когда оно уже не может быть выражено ни в речи, ни на письме, что необходимо случается в известный момент, поскольку это число постоянно возрастает. В этой связи, уместно задаться вопросом, почему в китайском языке неисчислимость символически выражается числом десять тысяч; в греческом происходит то же самое, и одно слово с простой разницей в ударении служит для выражения двух понятий: μύριοι – десять тысяч; μυρίοι – неисчислимость; позднее мы попытаемся дать объяснение этому факту. Как бы то ни было, неограниченно большое, как мы уже сказали, изображается символом ∞; что же до неограниченно малого, которое может рассматриваться как всё, что уменьшается за пределы наших возможностей исчисления и которое, следовательно, мы вынуждены рассматривать как несуществующее по отношению к нам, то мы можем, не прибегая к дифференциальной нотации, выразить его в совокупности символом 0, хотя это лишь одно из значений нуля.

Рассмотренный нами ряд чисел имеет следующий вид:

0...........1/5, 1/4, 1/3, 1/2, 1, 2, 3, 4, 5,..........∞;

два числа, равноудалённые от центральной единицы, являются обратными или комплементарными и произведение их равно единице, так что для двух пределов ряда необходимо написать:

0 x ∞ = 1

Между тем, из вышесказанного немедленно вытекает, что каждый из символов 0 и ∞ представляет собой область, а не определенное число; как следствие, выражение 0 x ∞ образовывает так называемую неопределённую форму, которую следует писать как:

0 x ∞ = n,

где n – произвольное число. И здесь мы видим очень ясно, что символ ∞ ни в коей мере не представляет бесконечность, так как бесконечность не может противопоставляться ни нулю, ни единице или любому другому числу; будучи Всем, она равно содержит как бытие, так и не-бытие, и даже нуль должен рассматриваться как входящий в бесконечность.

Мы сказали, что неограниченно малое не является единственным значением нуля, и более того, с метафизической точки зрения, оно и не самое важное; странно, что математики имеют обыкновение рассматривать нуль как чистое небытие, хотя при этом не могут представлять его иначе, как наделённым неограниченным потенциалом, поскольку помещённый справа от другой, так называемой, значащей цифры, он формирует изображение числа, которое простым повторением этого нуля может неограниченно возрастать. Будь нуль на самом деле чистым небытием, то такая процедура с ним была бы неосуществима, и он был бы всего лишь бесполезным знаком, лишённым всякого значения; но совершенно иным он предстает, если считать его представляющим не-бытие, рассматриваемое как возможность для бытия, т. е., содержащее бытие в потенции, как мы это сказали в нашей работе о Демиурге. Тогда мы можем сказать, что не-бытие превосходит бытие, или другими словами, что непроявленное превосходит проявленное, поскольку является его принципом. Итак, если полагать бытие представленным единицей, то можно сказать, что нуль есть единица непроявленная или ещё, что единица есть не что иное, как утверждённый нуль, это утверждение является отправной точкой всех проявлений, которые разворачиваются в безграничную множественность чисел. Единица непроявленная, или единица в себе, которая содержит принцип всех чисел, но которая не является ни одним из них, есть то, что называют Абсолютом, одновременно бытием и не-бытием, хотя и не являющимся ни тем, ни другим, возможностью всего и ничем в действии; она есть также бесконечная универсальная возможность, и это мы понимаем так, что в Абсолюте нуль равен бесконечности. Это именно то, что несправедливо назвали единством противоположностей; на самом деле противоположностей нет, ведь если крайности соединяются, то есть только одна крайность; это как раз то, что дальневосточная традиция выражает фигурой Инь-Янь, символом великой Крайности, Taï-ki.

Оставим сейчас в стороне то, что мы могли бы назвать нулём метафизическим, который для нуля математического, о котором мы говорили, рассматривая двойной ряд возрастающих или убывающих чисел, есть то же, что бесконечность для простой неограниченности. Область нуля математического или неограниченно малое содержит в безграничной последовательности чисел всё, что выходит за наши возможности вычисления в одном направлении, равно, как область неограниченно большого содержит в той же последовательности всё, что вне наших возможностей вычисления в другом направлении. Таким образом, говорить о числах, меньших нуля, не более уместно, чем о числах больших безграничности; тем не менее, именно это требуется делать, хотя и в несколько ином смысле, чем мы обозначили, вводя в математику рассмотрение так называемых отрицательных чисел.

Этим отрицательным числам придали и геометрическое представление, зафиксировав на одной прямой изначальную точку с нулевым коэффициентом и отсчитывая от неё как положительные, так и отрицательные расстояния, сообразно тому направлению, в котором они откладываются; так же и на окружности различают положительное и отрицательное направления вращения. Так как линия безгранична в двух направлениях, то приходят к рассмотрению положительной и отрицательной неограниченностей, изображаемых, как + ∞ и - ∞ и описываемых абсурдными выражениями «плюс бесконечность» и «минус бесконечность»; спрашивается, чем могла бы быть отрицательная бесконечность. Правда в дальнейшем, особенно в исследовании перемены функций, пришли к рассмотрению сопряженности отрицательной неограниченности с положительной, как если бы тело, придя в движение в изначальной точке и удаляясь в положительном направлении, вернулось бы спустя неограниченное время с отрицательного направления, и, наоборот, откуда следует, что рассматриваемая здесь прямая, в реальности, должна быть замкнутой фигурой; но пока что мы не будем об этом говорить.

Какими бы ни были преимущества от использования отрицательных чисел, никогда не стоит забывать, что эта нотация, называемая алгебраической в противоположность нотации арифметической, рассматривающей числа как сущностно положительные, есть лишь искусственный приём, упрощающий вычисления; если желают из неё сделать нечто реальное, то она создаёт к тому серьёзные помехи, и мы ограничимся указанием на многочисленные неясности, появляющиеся с введением так называемых воображаемых множеств, которые предстают основой отрицательных чисел и которые, однако, соотносятся с чем-то реальным. Это ещё один момент, который сейчас мы можем лишь обозначить; мы поговорим лишь о последствиях использования отрицательных чисел с точки зрения механики и о возможности замены нотации на более логичную и более согласующуюся с реальностью.

Сразу оговоримся, что мнимые принципы, на которых покоится механика в изложении современных математиков, есть лишь более или менее искусные гипотезы или же частные случаи более общих законов, выводимых, в свою очередь, из истинно универсальных принципов, лишь приложениями которых они являются. В качестве примера первого случая мы можем привести так называемый принцип инерции, который ничем не подтверждается: ни опытом, из которого явствует, наоборот, отсутствие инерции в природе, ни рассудком, который не в силах постичь эту мнимую инерцию. Примером второго случая послужит то, что называют принципом равенства действия и противодействия, который незамедлительно выводится из закона всеобщего равновесия природных сил: всякий раз, когда это равновесие нарушается, оно тут же стремится к восстановлению посредством реакции, сила которой эквивалентна вызвавшей её силе воздействия; именно этому вопросу равновесия мы должны уделить здесь внимание.

Обычно две силы, пришедшие в равновесие, изображают двумя противоположно направленными векторами: если две силы, приложенные к одной точке, имеют равную интенсивность, и действуют по одной линии, но в противоположных направлениях, то они уравновешиваются. Так как в этом случае они не совершают работы в точке приложения, то говорят даже, что они взаимно уничтожаются, упуская из виду, что если упразднить одну из этих сил, то другая тут же окажет воздействие, доказывая, что она вовсе не уничтожилась. Силы характеризуют коэффициентами пропорциональности к их взаимной интенсивности, и две силы противоположного направления обозначены коэффициентами разных знаков, одна положительным, другая отрицательным: одна будет f, другая - f’. В случае, который мы только что рассмотрели, у двух противоположных сил, имеющих равную интенсивность, характеризующие их коэффициенты должны быть равными «по абсолютному значению» (ещё одно, по меньшей мере, странное выражение), т. е. f = f’, откуда выводят как условие равновесия:

f - f’ = 0,

то есть сумма двух сил нулевая, и, таким образом, равновесие определяется нулем. Так как математики рассматривают, напрасно впрочем, нуль как символ небытия (как если бы небытие могло быть чем-либо символизировано), то кажется логичным считать равновесие состоянием не-существования – весьма своеобразное следствие; без сомнения, именно из этих соображений говорят, что две силы, находящиеся в равновесии, взаимно уничтожаются, что, как мы только что показали, противоречит реальности.

Истинное понятие равновесия совершенно иное; чтобы его понять, достаточно отметить, что все природные силы суть либо силы притяжения, либо отталкивания; первые могут быть рассмотрены как силы компрессивные или силы сжатия, вторые – как силы экспансивные или силы расширения. Легко понять, что в гомогенной среде любому сжатию, происходящему в некоторой точке, в другой точке будет с необходимостью соответствовать эквивалентное расширение, и, наоборот, так что всегда должно рассматривать два центра сил, один из которых не может существовать без другого, это и есть основа закона полярности, который приложим ко всем природным явлениям и который особенно очевиден в явлениях электрических и магнитных. Если две силы, одна сжимающая, а другая расширяющая воздействуют на одну и ту же точку, то условием их равновесия или нейтрализации, то есть состояния, при котором в точке не происходит ни сжатия, ни расширения, будет являться эквивалентность их интенсивностей, а не их равенство. Силы можно охарактеризовать коэффициентами, пропорциональными производимому ими сжатию или расширению, так, если рассматривать одну сжимающую и одну расширяющую силы, то первая будет иметь коэффициент n > 1, а вторая – коэффициент n < 1; каждый из этих коэффициентов может быть соотношением плотности, которую под воздействием силы обретает окружающая среда в рассматриваемой точке, к первоначальной плотности этой среды, предполагаемой гомогенной в отсутствии воздействия сил. Поскольку не происходит ни сжатия, ни расширения, то это соотношение равно единице; чтобы две силы, действующие в одной точке были уравновешены, необходимо чтобы их результирующая имела в качестве коэффициента единицу. Очевидно, что коэффициент этой результирующей есть произведение коэффициентов двух рассматриваемых сил; следовательно, эти два коэффициента должны быть обратными числами: n’ = 1/n, откуда получаем как условие равновесия:

nn’ = 1;

таким образом, равновесие будет определено посредством единицы, а не нуля.

Мы видим, что это определение равновесия через единицу единственно реальное, соответствует тому факту, что единица занимает середину в последовательности чисел, о чём мы уже говорили. Весьма далекое от того, чтобы быть состоянием не-существования, равновесие есть существование, рассматриваемое извне его многочисленных проявлений; заметим, впрочем, что равновесие ещё и внутреннее состояние для того, что мы назвали не-бытием в метафизическом смысле этого слова, ибо существование, хотя и независимое от любого проявления, является, тем не менее, его отправной точкой. Единица, такая, как мы её только что рассмотрели, и в которой пребывает равновесие, есть то, что дальневосточная традиция называет неизменяемая середина, tchoung-young; согласно многим китайским текстам, в каждой модальности бытия это равновесие или эта гармония есть отражение активности неба. (Недавно мы обнаружили в одном журнале, который не будем называть, следующий перифраз из упоминаемого нами текста, перифраз, достойный пыла Станисласа Жульена: «музыка есть имитация происходящего на небе»! Чтобы избежать подобной бессмыслицы, было бы достаточно хотя бы весьма приблизительно знать смысл идеограммы Tien, которую переводят как небо.)

Здесь мы завершим эти заметки о математической нотации; то, что мы сказали на предмет механики, не следует рассматривать лишь как простое указание, мы уверены, что, углубив исследование в этом направлении, можно извлечь из него множество интересных следствий.

Τ. Palingenius

Глава 3. Искусства и их традиционная концепция

Voile d’Isis, апрель 1935

Глава 4. Условия телесного бытия

La Gnose, январь 1912

Согласно санкхье Капилы, есть пять tanmātra или элементарных эссенций, воспринимаемых (или скорее «осмысляемых») идеально, но непостижимых и неуловимых в любом модусе универсального проявления, поскольку сами по себе они не проявлены; т.е. им невозможно дать прямые наименования, поскольку они неопределимы никаким формальным представлением^[49]. Эти танматры есть потенциальные принципы или, выражаясь языком Платона, «идеи-архетипы» пяти элементов физического материального мира, а также, разумеется, неопределённого количества других модальностей проявленного бытия, по аналогии соответствующих этим элементам на множественных уровнях этого бытия; и, согласно этому же соответствию, эти принципиальные идеи также потенциально включают в себя пять условий, комбинации которых составляют границы этой конкретной возможности проявления, которую мы называем телесным бытием. Таким образом, пять танматр или основных идей являются «эссенциальными» элементами, первичными причинами пяти «субстанциальных» элементов физического проявления, являющихся лишь их частными детерминациями или внешними модификациями. В этой физической модальности они выражаются в пяти условиях, в соответствии с которыми формулируются законы телесного бытия^[50]; закон, находясь между принципом и следствием, отражает отношение причины к следствию (отношение, в котором причину можно рассматривать как активную, а следствие как пассивное), или эссенции к субстанции, рассматриваемые как א [алеф] и ח [тав], две крайние точки рассматриваемой модальности проявления (которые, в универсальности их расширения, также являются таковыми для каждой модальности). Но ни эссенция, ни субстанция сами по себе не принадлежат к области этого проявления, так же как две крайние точки Инь-Ян не содержатся в плоскости циклической кривой; они находятся по обе стороны от этой плоскости, и поэтому, в действительности, кривая бытия никогда не замыкается.

Пять элементов физического мира^[51], как известно, это Эфир (ākāśa), Воздух (vāyu), Огонь (tejas), Вода (apa) и Земля (pṛthvī); порядок, в котором они перечислены, соответствует последовательности их разворачивания, в соответствии с учением Вед^[52]. Часто пытались отождествить элементы с различными состояниями или степенями сжатия физической материи, происходящими из первичного однородного Эфира, который заполняет всё пространство, объединяя таким образом все части телесного мира; с этой точки зрения, соответствуют (в порядке от плотного к тонкому, то есть в обратном порядке их дифференциации), Земля – твёрдому состоянию, Вода – жидкому состоянию, Воздух – газообразному состоянию, Огонь – ещё более разрежённому состоянию, весьма похожему на «лучистое состояние»^[53], недавно открытое физиками и изучаемое ими сейчас с помощью специальных методов наблюдения и эксперимента. Эта точка зрения, безусловно, содержит долю истины, но она слишком систематична, то есть слишком узкоспециализирована, и установленный ею порядок элементов отличается от предыдущего в одном пункте, поскольку она помещает Огонь перед Воздухом и сразу после Эфира, как если бы он был первым элементом, дифференцированным в этой изначальной космической среде. Напротив, согласно ортодоксальному учению, именно Воздух является первым дифференцированным элементом, и он, будучи нейтральным элементом (содержащим активно-пассивную двойственность только в потенции), производит в себе, дифференцируясь посредством поляризации (превращая эту двойственность из потенции в акт), Огонь, активный элемент, и Воду, пассивный элемент (можно было бы сказать «реактивный», то есть действующий как бы отражённо или в качестве дополнительного элемента по отношению к самостоятельному «спонтанному»^[54] акту), их действие и взаимная реакция порождают (путём своеобразной кристаллизации или остаточного осадка) Землю, «конечный и завершающий» элемент телесного проявления. Можно вполне справедливо рассмотреть элементы как различные вибрационные модальности физической материи, модальности, в которых она становится последовательно воспринимаемой (разумеется, это чисто логическая последовательность^[55]) каждым из чувств нашей телесной индивидуальности; это будет объяснено и обосновано в продолжении настоящего исследования.

Прежде всего следует зафиксировать что Эфир и Воздух – различные элементы, вопреки утверждениям некоторых гетеродоксальных школ^[56]; но, чтобы сделать более понятным дальнейшее изложение, сначала напомним, что пять условий, которым в совокупности подчиняется телесное существование, это: пространство, время, материя, форма и жизнь. Следовательно, можно, для объединения этих пяти условий в одном определении, сказать, что тело – это «материальная форма, живущая во времени и пространстве»; и выражение «физический мир», используется нами только как синоним «области телесного проявления^[57]». Мы перечислили эти условия в вышеприведённом порядке только предварительно, не устанавливая отношений между ними, чтобы в ходе изложения определить их верные соотношения с пятью чувствами и пятью элементами, которые, также равным образом подчиняются совокупности этих пяти условий.

1. Акаша, или Эфир, является самым тонким элементом, из которого происходят все остальные (образуя по отношению к своему первоначальному единству четверичное проявление), как мы уже говорили^[58], занимает всё физическое пространство; однако, это пространство воспринимается не прямо через него, и его особое качество не протяжённость, а звук; что требует некоторых объяснений. Так, Эфир, рассматриваемый сам по себе, изначально однороден; его дифференциация, порождающая другие элементы (начиная с Воздуха), имеет источник в элементарном движении, происходящем из любой начальной точки в этой неограниченной космической среде. Это элементарное движение является прототипом колебательного [другими словами, вибрационного] движения физической материи; с пространственной точки зрения оно распространяется вокруг своей точки отправления в изотропном режиме, то есть концентрическими волнами, в спиральном вихре во всех направлениях пространства, что составляет фигуру неограниченной сферы, которая никогда не имеет завершения. Чтобы сразу обозначить отношения, связывающие различные условия телесного существования, как мы перечислили их ранее, добавим, что эта сферическая форма является прототипом всех форм: она содержит их все в потенции, и её первая дифференциация в поляризованном режиме может быть представлена фигурой Инь-Ян, что легко понять, обратившись, например, к символической концепции Платона об Андрогине^[59].

Движение, даже элементарное, обязательно предполагает пространство и время, и допустимо сказать, что оно является своего рода результатом этих двух условий, поскольку оно обязательно зависит от них, как следствие зависит от причины (в которой оно потенциально содержится^[60]); но само по себе элементарное движение не даёт нам непосредственного восприятие пространства (или точнее, протяжённости). Действительно, важно отметить, что когда мы говорим о движении, происходящем в Эфире в начале любой дифференциации, имеется в виду исключительно элементарное движение, которое можно назвать волновым или простым колебательным (с бесконечно малой длиной волны и периодом), чтобы описать его способ распространения (равномерно во времени и пространстве), или, скорее, его геометрическое представление; только рассматривая другие элементы, мы сможем рассмотреть сложные модификации этого колебательного движения, которые соответствуют для нас различным порядкам ощущений. Это особенно важно потому, что именно на этом основано фундаментальное различие качеств Эфира и Воздуха.

Теперь зададимся вопросом, какое из телесных ощущений представляет нам чувственно воспринимаемый вид колебательного движения, позволяющего нам воспринимать его прямо, без прохождения через те или иные модификации, которым оно подвержено. Однако уже элементарная физика сама по себе учит нас, что этим условиям удовлетворяет звуковая вибрация, длина волны которой, как и скорость распространения^[61], находятся в пределах, доступных для нашего чувственного восприятия; поэтому можно сказать, что именно слух непосредственно воспринимает колебательное движение. Здесь, конечно, можно возразить, что таким образом воспринимается в звуковом режиме не эфирная вибрация, а вибрация газообразной, жидкой или твердой среды; тем не менее, верно, именно Эфир является исходной средой распространения колебательного движения, которое, чтобы войти в пределы восприятия, соответствующие протяжённости нашей слуховой способности, должно быть только усиленно своим распространением через более плотную среду (весомую материю), не теряя при этом своего характера простого колебательного движения (но его длина волны и период тогда не будут бесконечно малыми). Чтобы проявить таким образом звуковое качество, это движение должно обладать им в потенции (непосредственно)^[62] в своей исходной среде, Эфире, в которой, следовательно, это качество в потенциальном состоянии (изначальной недифференцированности) действительно составляет характерную природу по отношению к нашему телесному чувственному восприятию^[63].

При этом, если задаться вопросом, с помощью какого из пяти чувств для нас более отчётливо проявляется время^[64], легко понять, что это чувство слуха; кроме того, это факт, который может быть экспериментально проверен всеми, кто привык контролировать источник своих различных восприятий. Причина здесь в следующем: чтобы время могло быть воспринято материально (то есть вступить в связь с материей, особенно в отношении нашего телесного организма), оно должно стать поддающимся измерению, поскольку это общий характер любого чувственно воспринимаемого качества в физическом мире (когда оно рассматривается как таковое)^[65]; однако для нас оно не поддается непосредственному измерению, поскольку само по себе оно неделимо, а мы понимаем измерение только через деление, по крайней мере, обычным и чувственным образом (потому что можно, при этом, представить себе совершенно другие способы измерения, например, интегрирование). Поэтому время можно измерить лишь настолько, насколько оно выражается функцией делимой переменной, и, как мы увидим далее, этой переменной может быть только пространство, делимость которого является сущностно присущим ему качеством. Следовательно, для измерения времени необходимо рассматривать его как связанное с пространством, как как бы соединяющееся с ним, и результатом этого соединения является движение, в котором пройденное пространство, являющееся суммой ряда элементарных перемещений, рассматриваемых в последовательном режиме (то есть именно в условии времени), является функцией^[66] времени, затраченного на его прохождение; связь, существующая между пространством и временем выражает закон рассматриваемого движения^[67]. И наоборот, время тогда может быть выражено таким же образом через пространство, в обратном отношении, ранее рассматриваемое как существующее между этими двумя условиями в определенном движении; это равносильно рассмотрению этого движения как пространственного представления времени. Самое естественное представление – выраженное численно самой простой функцией; следовательно, это будет равномерное колебательное движение (прямолинейное или круговое), равномерное (то есть с постоянной скоростью или периодом колебаний), которое можно рассматривать только как своего рода усиление [amplification] (подразумевающее, кроме того, дифференциацию по отношению к направлениям пространства), элементарного колебательного движения; поскольку таков и характер звуковой вибрации, мы видим, что именно слух среди чувств дает нам особое восприятие времени.

Теперь мы должны добавить одно замечание: если пространство и время являются необходимыми условиями движения, они не являются его первопричинами; они – следствия, через которые проявляется само движение, ещё одно следствие (вторичное по отношению к предыдущим, которые можно рассматривать уже как их непосредственные причины, поскольку они обусловлены ими) тех же эссенциальных причин, которые потенциально содержат интегральность всех их следствий и синтезируют собой тотальную и высшую Причину, понимаемую как безграничная и необусловленная Универсальная Потенция^[68]. При этом, чтобы движение могло реализоваться актуально, нужно что-то, что было бы движимо, другими словами, субстанция (в этимологическом смысле слова)^[69], к которой оно применяется; то, что движется, – это материя, которая таким образом участвует в производстве движения только как чисто пассивное условие. Реакции материи, подверженной движению (поскольку пассивность всегда подразумевает реакцию), развивают в ней различные чувственно воспринимаемые качества, которые, как мы уже говорили, соответствуют элементам, комбинации которых составляют всю известную нам модальность материи (как объект не восприятия, а строго концептуально)^[70] как «субстрат» физического проявления. В этой области, следовательно, активность не присуща материи и не является в ней самопроизвольной, но принадлежит ей только отражённым образом, поскольку эта материя имеет совместное бытие с пространством и временем, и именно эта активность движущейся материи составляет не саму жизнь, а проявление жизни в рассматриваемой области. Первое следствие этой активности – придание этой материи формы, поскольку она обязательно бесформенна, пока находится в однородном и недифференцированном состоянии, состоянии изначального Эфира; она способна только принимать формы, потенциально содержащиеся в интегральном расширении её частной возможности^[71]. Поэтому можно сказать, что именно движение также определяет проявление формы в физическом или телесном модусе; и так же, как всякая форма происходит путём дифференциации от изначальной сферической формы, всякое движение можно свести к набору элементов, каждый из которых является спиральным колебательным движением, которое будет отличаться от элементарного сферического вихря в той мере, в какой пространство больше не будет рассматриваться как изотропное.

Мы уже рассмотрели все пять условий телесного бытия, и теперь перейдём к ним с разных точек зрения, говоря о каждом из четырёх элементов, характерные черты которых нам ещё предстоит изучить.

2. Vāyu – это воздух, а точнее воздух в движении (рассматриваемый как принцип дифференцированного движения)^[72], поскольку это слово в первоначальном значении означает именно дыхание или ветер^[73]; следовательно, подвижность называется характерной природой этого элемента, первого, дифференцированного из изначального Эфира (который при этом всё ещё также нейтрален, поскольку внешняя поляризация должна появиться только в дуальности, в дополнительном модусе Огня и Воды). Действительно, эта первая дифференциация требует сложного движения, состоящего из набора (комбинации или координации) элементарных вибрационных движений и определяющего разрыв однородности космической среды, распространяясь по определенным направлениям, исходя из точки происхождения. Следовательно, как только происходит эта дифференциация, пространство уже не может рассматриваться как изотропное; напротив, его нужно связывать с несколькими определёнными направлениями, взятыми в качестве координатных осей, которые, будучи измерениями в любой части его протяжённости, и даже теоретически во всей его протяжённости, есть то, что называют измерениями пространства. Эти координатные оси будут (по крайней мере, в обычном понимании т. н. «евклидова» пространства, напрямую соответствующего чувственному восприятию телесной протяжённости) тремя ортогональными диаметрами неопределённого сфероида, охватывающими всю протяжённость его развёртывания, и их центр может находиться в любой точкой этой протяжённости, которая тогда будет рассматриваться как произведение развития всех пространственных виртуальностей, содержащихся в этой точке (неопределяемой принципиально). Важно отметить, что точка сама по себе никоим образом не содержится в пространстве и никоим образом не может быть обусловлена им, поскольку, напротив, именно она создает свою «самость», раздваивающуюся или поляризующуюся на эссенцию и субстанцию^[74], что означает, что она потенциально содержит их; именно пространство происходит от точки, а не точка определяется пространством; но, в то же время, вторично (поскольку любое внешнее проявление или модификация является лишь условным и случайным по отношению ко «внутренней природе») точка сама определяет себя в пространстве, чтобы реализовать текущее расширение своего потенциала неограниченного умножения (самой себя на саму себя). Можно также сказать, что эта изначальная и принципиальная точка заполняет всё пространство развертыванием своих возможностей (рассматриваемых в активном режиме в самой точке, динамически «причиняющей» протяжённость, и в пассивном режиме в этой же протяжённости, реализованной статически); она располагается только в этом пространстве только если её рассматривают в каждом конкретном положении, которое она может занять, то есть в той её модификации, которая точно соответствует каждой из её отдельных возможностей. Таким образом, протяжённость имеет бытие уже в потенциальном состоянии самой точки; она начинает иметь актуальное состояние только тогда, когда точка в своем первом проявлении как бы раздваивается, чтобы оппонировать сама себе, поскольку только тогда можно говорить об элементарном расстоянии между двумя точками (хотя они в принципе и эссенциально являются одной и той же точкой), тогда как, если рассматривалась точка как единственную (или, скорее, когда точка рассматривалась только с позиции принципиального единства), очевидно, о расстоянии не могло быть и речи. Однако следует отметить, что элементарное расстояние – это лишь то, что соответствует этому раздвоению в области пространственного или геометрического представления (которое для нас имеет лишь характер символа); метафизически, если рассматривать точку как представляющую Сущее в его принципиальном единстве и тождественности, то есть Атман вне любых особых условий (или определений) и любой дифференциации, точка, её экстериоризация (которую можно рассматривать как её образ, в котором она же отражается), и расстояние, которое их соединяет (в то же время разделяя их), и которое отмечает связь, между между ними бытие (связь, подразумевающую отношение причинности, геометрически обозначенной направлением расстояния, рассматриваемого как «направленный» отрезок, и идущую от точки-причины к точке-следствию), соответствуют членам тройственности, которую нужно различать в Сущем, понятым как познающее себя (то есть как Буддхи), частям, которые вне этой точки зрения совершенно идентичны между собой но обозначаются по-отдельности как Sat, Cit и Ānanda.

Мы говорим, что точка является символом Сущего в его Единстве; это можно понять на следующем примере: если одномерная протяжённость или линия количественно измеряется числом a, то количественная мера протяжённости с двумя измерениями или площадью будет иметь вид a², а мера протяжённости с тремя измерениями или объёмом будет иметь вид a³. Таким образом, добавление измерения к протяжённости равнозначно увеличению на единицу показателя степени (являющейся мерой этой протяжённости), и наоборот, удаление измерения из протяжённости эквивалентно уменьшению степени на единицу; если удалить последнее измерение, измерение линии (и, следовательно, последнюю единицу степени), в геометрическом плане останется точка, а в числовом плане останется a^{0 [75]}, то есть с алгебраической точки зрения сама единица, что количественно отождествляет точку с этой единицей. Поэтому ошибочно полагать, как это иногда делают, что точка может соответствовать в числовом выражении только нулю, поскольку она уже является утверждением чистого Сущего (во всей его универсальности); несомненно, она не имеет измерений, потому что не расположена в пространстве, которое, как мы уже говорили, содержит только неопределённое множество её проявлений (или её частных определений); не имея измерений, она очевидно не имеет и никакой формы; но это вовсе не означает, что она есть ничто (поскольку именно так воспринимается ноль теми, кто приравнивает его к точке); также, хоть она и не имеет формы, она потенциально содержит пространство, которое, реализуясь в акте, в свою очередь будет содержать все формы (по крайней мере, в физическом мире)^[76].

Мы уже сказали, что протяжённость существует актуально с момента, когда точка проявила себя вовне, поскольку она тем самым реализует собой эту протяжённость; но не следует считать, что это придаёт протяжённости временнóе начало, ибо речь идёт лишь о чисто логическом начале, об идеальном принципе протяжённости, понимаемой в полноте его распространения (и не ограничивающимся только телесной протяжённостью)^[77]. Время появляется только тогда, когда два положения точки рассматриваются как последовательные, тогда как, на самом деле, их причинно-следственная связь подразумевает одновременность; именно в той мере, в какой эта первая дифференциация рассматривается как последовательность, то есть во времени, расстояние, которое из неё порождается (как посредник между принципиальной точкой и её внешним отражением, причем первая сразу же понимается как имеющая расположение относительно второй)^[78], может рассматриваться как мера амплитуды элементарного колебательного движения, о котором мы говорили ранее.

Однако без со-бытия одновременности и последовательности само движение было бы невозможно, поскольку тогда либо движущаяся точка (или, по крайней мере, считающаяся таковой в процессе своего изменения) находилась бы там, где её нет, что абсурдно, либо она не находилась бы нигде, что равносильно тому, что актуально не существовало бы никакого пространства, в котором движение могло бы реально происходить^[79]. К этому в конечном счёте сводятся все аргументы против возможности движения, выдвинутые, в частности, некоторыми греческими философами; это, кстати, один из тех вопросов, которые больше всего озадачивают современных учёных и философов. Однако его решение очень простое, и оно заключается именно в (как мы уже указывали в другом месте) со-бытии последовательности и одновременности: последовательность в модальностях проявления в текущем состоянии, но одновременность в принципе, в потенциальном состоянии, делающая возможной логическую цепь причин и следствий (причем каждое следствие подразумевается и содержится в потенции в своей причине, никоим образом не затрагиваемой или изменяемой актуализацией этого следствия)^[80]. С физической точки зрения понятие последовательности связано с временны́м условием, а понятие одновременности – с пространственным условием^[81]; именно движение являющееся результатом перехода из потенциального в актуальность, как объединение или сочетание этих двух условий, примиряет (или уравновешивает) два соответствующих понятия, заставляя тело иметь совместное бытие в одновременном режиме с чисто пространственной точки зрения (которая по своей сути статична) с самим собой (при этом тождественность тела сохраняется во всех модификациях, вопреки буддийской теории «полной растворимости») в неопределённом ряду позиций (являющихся модификациями этого же тела, случайными и условными по отношению к тому, что составляет его внутреннюю реальность, как в субстанции, так и в эссенции), позиций, кроме того, последовательных с точки зрения времени (кинетической в отношении с пространственной точкой зрения)^[82].

В то же время, поскольку актуальное движение предполагает время и его со-бытие с пространством, нужно сформулировать следующее замечание: тело может двигаться по одному или нескольким из трех измерений физического пространства или по направлению, которое является комбинацией этих трёх измерений, поскольку, каково бы ни было направление (постоянное или переменное) его движения, оно всегда может быть сведено к более или менее сложному набору компонентов по трём осям координат, к которым относится рассматриваемое пространство; но при этом во всех случаях это тело всегда и обязательно движется во времени. Таким образом время станет ещё одним измерением пространства, если последовательность заменить одновременностью; другими словами, устранение временнóго условия равносильно добавлению дополнительного измерения к физическому пространству, т.е. новому пространству, продлением которого является полученное таким образом новое расширение. Следовательно, это четвёртое измерение соответствует «всеприсутствию» в рассматриваемой области, и именно благодаря этому переносу в «не-время» можно представить «постоянную актуальность» проявленной Вселенной; этим также объясняются (при этом следует отметить, что не всякая модификация может быть приравнена к движению, которое является лишь внешней модификацией особого порядка) все явления, вульгарно считаемые чудесными или сверхъестественными^[83], что совершенно неверно, поскольку они всё ещё принадлежат к области нашей текущей индивидуальности (в той или иной из её многочисленных модальностей, поскольку телесная индивидуальность составляет лишь очень малую её часть), области, концепция «неподвижного времени» которой позволяет нам полностью охватить всю её неопределённость^[84].

Вернемся к нашей концепции точки, заполняющей всю протяжённость неопределённым числом своих проявлений, то есть своими множественными и условными модификациями; с динамической точки зрения^[85] их следует рассматривать в протяжённости (всеми точками которой они являются) как множество силовых центров (каждый из которых потенциально является самим центром всей протяжённости), и сила здесь – не что иное, как утверждение (в проявленном виде) воли Сущего, символизируемого точкой, и эта воля в универсальном смысле есть его активная сила или его «производящая энергия» (Шакти)^[86], неразрывно соединённая с ним самим и применённая в сфере активности Сущего, то есть, с тем же символизмом, в самой протяжённости, рассматриваемой пассивно или со статической точки зрения (как поле действия любого из этих силовых центров)^[87]. Таким образом, во всех и в каждом своём проявлении точка может рассматриваться (по отношению к этим проявлениям) как поляризующая себя в активном и пассивном модусе или, если угодно, в прямом и отражённом^[88]; динамическая, активная или прямая точка зрения соответствует сущности, а статическая, пассивная или отражённая точка зрения соответствует субстанции^[89]; но, разумеется, рассмотрение этих двух (взаимодополняющих) точек зрения в любой модальности проявления никоим образом не нарушает единства принципиальной точки (равно как и Сущего, символом которого она является), что позволяет чётко понять фундаментальную тождественность эссенции и субстанции, которые, как мы уже говорили в начале этого исследования, являются двумя полюсами универсального проявления.

Протяжённость, рассматриваемую с точки зрения субстанции, нельзя отделить в нашем физическом мире от примордиального Эфира (ākāśa), пока в последнем не возникнет сложное движение, определяющее дифференциацию через форму; но неопределённость возможных комбинаций движений затем порождает в этой протяжённости неопределённость форм, отличающихся, как мы уже указывали, от изначальной сферической формы. Именно движение, с физической точки зрения, является необходимым фактором любой дифференциации, следовательно, условием всех имеющих форму проявлений, а также, одновременно, и всех жизненных проявлений, причём те и другие, в рассматриваемой сфере, одинаково подчиняются времени и пространству и, при этом, предполагают материальный «субстрат», на котором выполняется эта активность, физически проявляющаяся в движении. Важно отметить, что любая телесная форма обязательно живая, поскольку жизнь, как и форма, является условием любого физического существования^[90]; эта физическая жизнь, кроме того, включает в себя неопределённое множество уровней, и их наиболее общее подразделение, по крайней мере, с нашей земной точки зрения, соответствуют трём царствам: минеральному, растительному и животному (различия между которыми могут иметь лишь относительное значение)^[91]. Отсюда следует, что в этой сфере любая форма всегда находится в состоянии движения или активности, проявляющей её собственную жизнь, и что только путём концептуальной абстракции её можно рассматривать статически, то есть в состоянии покоя^[92].

Именно благодаря подвижности форма проявляется физически и становится для нас ощутимой, и, подобно тому, как подвижность является природой Воздуха (vāyu), осязание является соответствующим ему чувством^[93], потому что именно с помощью осязания мы воспринимаем форму как таковую^[94]. Однако эта чувственная способность из-за своего ограниченного способа восприятия, осуществляемого исключительно через контакт, ещё не может дать нам прямого и непосредственного представления о полной (трёхмерной)^[95] протяжённости тела, что относится уже только к чувству зрения; но актуальное бытие этой протяжённости уже предполагает существованием формы, поскольку она обуславливает проявление последней, по крайней мере, в физическом мире^[96].

В то же время, поскольку Воздух производен от Эфира, в нём также чувственно воспринимается звук; поскольку дифференцированное движение подразумевает, как мы установили выше, различие направлений пространства, роль Воздуха в восприятии звука, помимо его качества среды, в которой усиливаются эфирные колебания, будет заключаться главным образом в том, чтобы позволить нам распознать направление, в котором этот звук создается по отношению к текущему положению нашего тела. В физиологических органах слуха часть, которая соответствует этому восприятию направления (восприятие, которое, кроме того, становится действительно полным только вместе с и благодаря восприятию трёхмерной протяжённости), составляет то, что называют «полукружными каналами» [человеческого уха], которые точно ориентированы по трём измерениям физического пространства^[97].

Наконец, с точки зрения, отличной от чувственно воспринимаемых качеств, Воздух является субстанциальной средой, из которой происходит жизненное дыхание (prāṇa); поэтому пять фаз дыхания и усвоения, являющихся его модальностями или аспектами, в целом отождествляются с vāyu. Такова особая роль Воздуха в отношении жизни; поэтому мы видим, что для этого элемента, как и для предыдущего, нам пришлось рассмотреть, как мы и предполагали, совокупность пяти условий телесного существования и их взаимосвязи; то же самое будет и для каждого из трех других элементов, которые происходят от первых двух и о которых мы сейчас поговорим^[98].

Раздел III. Некоторые современные ошибки

Глава 1. Мнимый «эмпиризм» древних

Глава 2. Распространение знания и современный дух

Études traditionnelles, май 1940

Мы уже неоднократно высказывали своё мнение о современных тенденциях «пропаганды» и «популяризации» [vulgarisation], а также о непонимании, которое их наличие подразумевает в отношении истинного знания; поэтому мы не намерены ещё раз возвращаться к общим многочисленным недостаткам неизбирательного распространения «образования», которое якобы должно распространяться одинаково на всех, в идентичных формах и методах, что может привести только к своего рода выравниванию по нижнему уровню: как и везде в наше время, качество приносится в жертву количеству. Однако такой образ действий может иметь по крайней мере относительное оправдание в самом характере рассматриваемого профанного образования, не представляющего собой в сумме никакого знания в истинном смысле слова и не содержащего абсолютно ничего сколько-нибудь глубокого; его разрушительный эффект состоит прежде всего в принятии его за то, чем оно не является, стремясь отрицать всё, что его превосходит, и таким образом подавляя все возможности, относящиеся к более высокой сфере. Но, возможно, ещё более серьёзно, и на это мы хотели бы здесь особо обратить внимание, что некоторые полагают, будто могут преподавать традиционные учения так, как это делается в светском образовании, применяя к ним соображения, не учитывающие самой природы этих учений и существенных различий между ними и всем, что сегодня называется «наукой» и «философией»; это – вторжение современного духа в то, чему он радикально противоположен уже по определению, и нетрудно понять, каковы могут быть разрушительные последствия, даже без ведома тех, кто часто добросовестно и без определённых намерений становится орудием подобного вторжения.

Мы недавно наблюдали удивительный во многих отношениях пример того, о чём идёт речь: нельзя не прийти в изумление, когда говорят, что: «в Индии долгое время считалось, что некоторые аспекты учения веданты должны храниться в тайне», что «популяризация некоторых истин считалась опасной» и что «даже запрещалось говорить о них вне узкого круга посвящённых». Разумеется, мы не хотим указывать автора этих слов, поскольку они имеют для нас ценность только как пример для «иллюстрации» определенной ментальности; но, чтобы объяснить наше удивление следует сказать, что эти утверждения не востоковеда или теософа, а индуса по рождению. Если и есть страна, где всегда считалось что теоретическая сторона учений (разумеется, речь не идёт о самой «реализации» и её методах) может быть изложена без каких-либо ограничений, за исключением собственно невыразимого, то это именно Индия; более того, учитывая само устройство традиционной индусской организации, совершенно непонятно, кто мог бы иметь там право запрещать говорить о чём-либо; так в реальности может быть только там, где существует чёткое различие между эзотеризмом и экзотеризмом, чего в Индии нет. Нельзя также сказать, что «популяризация» учений опасна; скорее, она была бы просто бессмыслена, если бы вообще была возможна; но в действительности истины такого порядка по своей природе сопротивляются любой «популяризации»; как бы ясно их ни объясняли, их понимают только те, кто квалифицирован для понимания, а для остальных их как будто не существует. К тому же, достаточно известно, что мы думаем о так называемых «тайнах», столь дорогих псевдоэзотерикам: сдержанность в теоретическом плане может быть оправдана только соображениями простой целесообразности, следовательно, чисто условными причинами; а любая внешняя тайна может иметь только ценность символа, и иногда также в качестве «дисциплины», что тоже может быть не лишено смысла... Но современная ментальность такова, что она не может выносить никаких тайн и даже недосказанности; их применимость и значение ей совершенно недоступны, и это непонимание естественным образом порождает враждебность; тем не менее, по-настоящему чудовищный характер мира, в котором всё стало бы «публичным» (мы говорим в сослагательном наклонении потому, что мы всё же не пришли к этому, несмотря ни на что), сам по себе заслуживает отдельного изучения; но сейчас не речь не о таких, возможно, слишком простых «прогнозах», скажем только, что можем лишь посочувствовать павшим так низко, что способен, как буквально, так и символически, жить в «стеклянном улье».

Вернёмся к цитируемому: «Сегодня с этими ограничениями уже не считаются; средний уровень культуры возрос, и умы стали подготовлены к восприятию целостного учения». Именно здесь максимально ясно проявляется смешение с профанным образованием, обозначаемым как «культура», что стало в наши дни одним из его наиболее привычных названий; это нечто, не имеющее ни малейшего отношения к традиционному образованию или к способности его восприятия; более того, поскольку так называемое повышение «среднего уровня» неизбежно ведёт к исчезновению интеллектуальной элиты, можно с уверенностью сказать, что эта «культура» представляет собой полную противоположность подготовке к тому, о чём идёт речь. Также мы задаемся вопросом, как индус может полностью игнорировать точку кали-юги, в которой мы сейчас находимся, заходя так далеко, чтобы говорить: «настали времена, когда вся система веданты может быть изложена публично», тогда как малейшее понимание циклических законов, напротив, вынуждает сказать, что они менее благоприятны, чем когда-либо; и если веданта никогда не была «доступна простым людям», которым она, впрочем, не предназначена, то уж точно она не может быть доступна сегодня, потому что эти «простые люди» никогда не были настолько тотально непонимающими. В остальном, правда в том, что по этой самой причине всё, чем является действительно глубокое традиционное знание и что, следовательно, соответствует действительно подразумеваемому под «целостным учением», становится всё более труднодоступно, причём повсеместно; перед лицом вторжения современного и профанного духа слишком очевидно, что иначе и быть не может; как же можно игнорировать реальность до такой степени, чтобы утверждать прямо противоположное, причём с таким спокойствием, будто произносится самая неоспоримая из истин?

Приводимые доводы для объяснения предполагаемой своевременности распространение учения веданты именно сейчас не менее необычны: в первую очередь в этом отношении говорится о «развитии социальных идей и политических институтов»; даже если это действительно «развитие» (хотя здесь в любом случае необходимо уточнить, в каком отношении), это всё равно что-то не имеющее большей пользы для понимания метафизического учения, чем распространение профанного образования; на примере любой восточной страны можно увидеть, насколько оживление в политике, там, где оно начало проявляться, вредит познанию традиционных истин, чтобы понять, что было бы правильнее говорить о несовместимости, по крайней мере де-факто, чем о возможном согласии между этими двумя «развитиями». Мы действительно не видим, какую связь может иметь «социальная жизнь» в чисто профанном смысле, в котором её и понимают современники, с духовностью; и всё же, эта связь была, когда социальная жизнь была интегрирована в традиционную цивилизацию, но именно современный дух разрушил или стремится разрушить её там, где она ещё сохраняется; так чего же можно ожидать от «развития», наиболее характерной чертой которого является движение вразрез со всякой духовностью?

Далее приводится ещё одна причина: «Кроме того, для Веданты, как и для истин науки, сегодня не существует научной тайны; наука без колебаний публикует самые последние открытия». Действительно, эта профанная наука предназначена только для «широкой публики», и в этом, в общем, и заключается вся её суть; слишком очевидно, что она есть ничто более того, чем кажется, поскольку (мы не можем сказать по принципу, а скорее из-за отсутствия принципа), она занимается исключительно видимой стороной вещей; конечно, в ней нет ничего, что стоило бы держать в тайне или, точнее, ничего заслуживающего сохранения для элиты, и, кроме того, эти данные не имели бы для неё никакой ценности^[99]. Но как мы можем приравнивать так называемые истины светской науки к учению Веданты? Это всё то же смешение, и позволительно спросить, до какой степени тот, кто делает его с такой настойчивостью, способен понимать учение, которое он хочет излагать; во всяком случае, такие сближения могут лишь помешать пониманию у тех, к кому они обращены. Между традиционным духом и современным духом в действительности не может быть никакого компромисса; любая уступка, сделанная второму, обязательно приносит ущерб первому, и она может только привести к обеднению учения, даже если её последствия не доходят до своего итога и полного логического завершения, то есть настоящего извращения.

Подчеркнём, что в своих словах мы нисколько не исходим из точки зрения гипотетических опасностей, которые могло бы представлять всеобщее распространение истинного знания; мы утверждаем чистую и простую невозможность такого распространения, особенно в нынешних условиях, поскольку условия мира никогда не были так неблагоприятны для этого, как сегодня. Однако, если кто-то всё же желает говорить о таких опасностях, мы скажем следующее: раньше, излагая доктринальные истины такими, как они есть, и без всякой «популяризации», иногда можно быть понятым неправильно; теперь же речь идёт о риске полного непонимания; возможно, в каком-то смысле это и менее серьёзно, если угодно, но мы не видим, что могут от этого выиграть сторонники такого распространения.

Глава 3. Суеверие ценности

Études traditionnelles, 1940

Глава 4. Чувство пропорций

Études traditionnelles, 1937

Глава 5. Происхождение мормонизма

Études traditionnelles, 1940

Глава 6. Гнозис и спиритуалистские группы

La Gnose, декабрь 1909 и август-ноябрь 1911, под заглоловком Les Néo-spiritualistes

Глава 7. По вопросу центральноазиатской миссии

La Gnose, 1910

Глава 8. Профанные науки в свете традиционных учений

Études traditionnelles, апрель-май 1930