Человек и его осуществление согласно Веданте

Предисловие

В наших предшествующих работах мы уже не раз говорили о своем намерении представить серию исследований, в которых мы могли бы, в зависимости от конкретного случая, либо прямо изложить некоторые аспекты метафизических доктрин Востока, либо адаптировать эти же самые доктрины тем способом, который нам покажется наиболее внятным и эффективным, но всегда сохраняя строгую верность их духу. Данная работа является первым из этих исследований: здесь за исходную и основную точку зрения мы принимаем точку зрения индусских доктрин (по причинам, на которые нам уже случалось указать); в особенности же – точку зрения веданты, которая является самой чистой метафизической ветвью этих доктрин. Но следует ясно понимать, что это нам вовсе не помешает осуществлять (всякий раз, когда это будет необходимо) сближения и сравнения с другими теориями, каково бы ни было их происхождение. И что, конкретнее, мы будем также обращаться к учениям других ортодоксальных ветвей индусской доктрины – в той мере, в какой они могут, по некоторым пунктам, уточнить или дополнить положения веданты. И укорять нас таким способом действия можно тем менее, что наши намерения вовсе не тождественны намерениям историка: мы ещё раз в этой связи подчеркиваем, что хотим осуществить работу понимания, а не эрудиции и что нас интересует исключительно истинность идей. Следовательно, если мы сочли уместным здесь давать точные ссылки, то это по соображениям, которые отнюдь не имеют ничего общего со специфическими заботами ориенталистов: тем самым мы лишь хотели показать, что мы ничего не выдумываем, что излагаемые нами идеи действительно имеют традиционное происхождение, и в то же время дать тем, кто способен им воспользоваться, метод ориентации в текстах, в которых они могли бы найти дополнительные указания. Ибо само собой разумеется, что мы не претендуем на абсолютно полное изложение веданты – хотя бы даже одного конкретного положения доктрины.

Что же до того, чтобы представить изложение совокупного целого, то это вещь и вовсе невозможная: это был бы либо нескончаемый труд, либо следовало бы осуществить синтез столь плотный, что он стал бы абсолютно непонятен для людей западного умственного склада. Кроме того, в работе такого рода было бы очень трудно избежать хотя бы внешней систематизации, что несовместимо с самыми существенными чертами метафизических доктрин; несомненно, это была бы лишь видимость, но, тем не менее, они неизбежно оказались бы причиной чрезвычайно серьёзных ошибок, тем более что люди Запада, в силу своих умственных привычек, слишком склонны видеть «системы» даже там, где их вовсе не может быть. Очень важно не давать ни малейшего повода к этим неоправданным уподоблениям, к которым так склонны ориенталисты; и лучше бы воздержаться от изложения доктрины, нежели способствовать её искажению – хотя бы даже просто по оплошности. Но, к счастью, существует способ избежать того недоразумения, которое мы только что обозначили: это не касаться, в одном и том же изложении, более одного положения или одного более или менее определённого аспекта доктрины – с тем, чтобы затем приняться за другие положения, которые должны стать предметом других исследований. Впрочем, эти исследования не рискуют когда-либо стать тем, что эрудиты и «специалисты» именуют «монографиями», потому что фундаментальные принципы в них никогда не будут утеряны из виду, и даже второстепенные моменты в них должны выглядеть всего лишь непосредственными или опосредованными проявлениями этих принципов, от которых производно все остальное. В общем метафизическом порядке, который соотносится с областью универсального, не может оставаться никакого места для «специализации».

Теперь должно быть понятно, почему в качестве конкретного объекта данного исследования мы берем только то, что касается природы и строения человеческого существа. Чтобы сделать понятнее то, что мы имеем о них сказать, мы должны будем неизбежно затронуть и другие пункты, которые, на первый взгляд, кажутся не имеющими отношения к данному вопросу; но мы постоянно будем рассматривать их в связи с последним. Принципы заключают в себе значение, которое бесконечно превосходит всякое их конкретное претворение в жизнь; и, тем не менее, вполне закономерно излагать их в той мере, в какой это возможно в связи с тем или иным их конкретным претворением, и такая процедура даже обладает многочисленными преимуществами. С другой стороны, только будучи соотнесен с принципами, любой вопрос – каков бы он ни был – получает метафизическое истолкование; и этого никогда не следует забывать, если мы хотим заниматься истинной метафизикой, а не «псевдометафизикой», наподобие современных философов.

Если мы задались целью прежде всего рассмотреть вопросы, связанные с человеческим существом, то это не потому, чтобы они имели исключительное значение с точки зрения чисто метафизической, ибо, поскольку эта точка зрения по сути своей свободна от всяких привходящих обусловленностей, случай человека никогда не представляется с неёкак особенный и привилегированный. Но мы начинаем с них потому, что эти вопросы уже ставились в ходе наших предыдущих исследований, которые в этой связи нуждались в дополнении, каковое и будет сделано в данной работе. Порядок, в котором мы будем представлять последующие работы, будет равным образом зависеть от обстоятельств и будет, в огромной мере, определяться соображениями уместности; мы считаем уместным сказать это теперь же, дабы ни у кого не явилось искушения усмотреть здесь некую разновидность иерархического порядка – будь то значимость вопросов или их взаимозависимость. Это значило бы приписать нам намерения, которых у нас вовсе нет, но мы слишком хорошо знаем, как легко совершаются такие ошибки; вот почему мы стремимся их предупредить всякий раз, как это оказывается в нашей власти.

Существует ещё один пункт, слишком важный для того, чтобы мы обошли его молчанием в этих предварительных заметках, пункт, по которому, казалось нам, мы достаточно объяснились ранее; но мы заметили, что не все поняли его, и, стало быть, к нему нужно обратиться вновь. Этот пункт таков: подлинное знание, о котором одном мы и говорим, имеет очень мало связи, если вообще имеет её, с «профаническим» знанием. Обучение, дающее это последнее, ни в малейшей мере и ни малейшим образом не может служить подготовкой, даже приблизительной, к восприятию «священной науки»; а иногда оно даже, напротив, оказывается препятствием, в силу зачастую неисцелимой умственной деформации, которая является самым обычным следствием определённого типа образования. Для доктрин такого рода, как излагаемые нами, изучение, осуществляемое «извне», совершенно бесполезно; речь идет не об истории, как мы уже сказали, и речь не идет тем более о филологии или литературе. Добавим ещё – рискуя повториться, с точки зрения иных быть может назойливо, что речь не идет о философии. В действительности все эти дисциплины равным образом являются частями того знания, которое мы определили как «профаническое», или «внешнее» – отнюдь не из пренебрежения, но потому что оно в действительности является лишь таковым. Для нас важна не забота о том, чтобы понравиться кому-либо, мы считаем важным говорить то, что есть, и каждому явлению просто давать то имя и ставить его на то место, которые ему подобают. И это не значит, что если «священная наука» на современном Западе была отвратительно окарикатурена более или менее сознательными самозванцами, то нам следует воздерживаться говорить о ней и делать вид, будто мы её если не отрицаем, то игнорируем. Напротив, мы громко заявляем, что она не только существует, но что мы только ею и намерены заниматься. Те, кто захочет обратиться к сказанному нами в других местах об экстравагантностях оккультистов и теософов, тотчас же поймут, что это нечто иное и что эти люди и сами в наших глазах могут быть только «профанами», и даже «профанами», которые усугубляют свой случай, пытаясь выдать себя за тех, кем они вовсе не являются; и это одна из главных причин, по которым мы считаем необходимым показать бессодержательность их так называемых доктрин всякий раз, как нам предоставляется случай к этому.

Из того, что мы сказали выше, должно быть ясно, что доктрины, о которых мы намереваемся говорить, по самой своей природе противятся всякой попытке «вульгаризации»; было бы смешно стремиться «сделать достоянием всех», как часто говорят в наше время, концепции, которые могут быть предназначены лишь для элиты. Пытаться сделать это – самый верный способ деформировать их. Мы уже объясняли в других местах, что мы подразумеваем под интеллектуальной элитой, какова будет её роль, если однажды она конституируется на Западе, и необходимо подлинное и глубокое изучение восточных доктрин, чтобы обеспечить её формирование. Именно в перспективе этой работы, результаты которой, несомненно, скажутся лишь через большой промежуток времени, мы считаем своим долгом изложить некоторые идеи для тех, кто способен усвоить их, изложить, никогда не подвергая их тем модификациям и тем упрощениям, которые позволяют себе «вульгаризаторы» и которые прямо противоречили бы той цели, что мы перед собой ставим. В самом деле, это не доктрине следует принижаться и заужаться по мерке понимания профана. Это те, кто на такое способен, должны восходить до понимания доктрины в её целостной чистоте, и только таким образом может формироваться подлинная интеллектуальная элита. Среди тех, кто получает одно и то же образование, каждый воспринимает и усваивает его более или менее полно, более или менее глубоко, в зависимости от своих собственных интеллектуальных возможностей. И таким образом совершенно естественно осуществляется селекция, без которой не могло бы быть подлинной иерархии. Мы уже говорили об этих вещах, но необходимо было напомнить о них прежде, чем переходить к собственно изложению доктрины. И настойчиво повторять их тем менее бесполезно, чем более они чужды современной западной ментальности.

Глава I. Общие сведения о веданте

В противоположность представлениям, особенно распространенным среди ориенталистов, веданта не является ни философией, ни религией, ни чем-либо ещё, что в той или иной мере соотносилось бы с ними. Одной из самых серьёзных ошибок является стремление рассматривать эту доктрину под подобным углом зрения, ибо это значит заранее приговорить себя к тому, чтобы ничего в ней не понять. В действительности это значит выказать свою полную чуждость подлинной природе восточной мысли, модусы которой совсем иные, нежели таковые западной мысли, и не позволяют замкнуть себя в те же рамки. Мы уже объясняли в предыдущей работе, что религия – если за этим словом хотят сохранить его собственный смысл – есть явление исключительно западное; невозможно прилагать это же понятие к восточным доктринам, не расширив, его значение до такой степени, что становится невозможно дать его более или менее точное определение. Что же до философии, она также есть исключительно западный способ видения и гораздо более внешний, нежели религия, а следовательно, ещё более далекий от того, о чем в данный момент идет речь. Это, как мы уже сказали выше, исключительно «профаническая»^[1] разновидность знания, даже тогда, когда оно не является чисто иллюзорным; и – особенно когда мы видим, чем является философия в наше время – мы не можем удержаться от мысли, что её отсутствие в какой-либо цивилизации вовсе не повод для сожаления. В одной недавно вышедшей книге некий ориенталист утверждал, что «философия повсюду есть философия», а это отворяет двери самым разнообразным уподоблениям и приравниваниям, включая даже те, против которых он и сам вполне справедливо протестовал в других работах. Мы же оспариваем именно тот тезис, будто повсюду есть философия; и мы отказываемся принимать за «универсальную мысль», по выражению того же автора, то, что в действительности является лишь одной модальностью крайне специфической мысли. Другой историк восточных доктрин, вполне признавая в принципе недостаточность и неточность западных этикеток, которые стремятся наклеивать на последние, заявлял, что, тем не менее, он не видит никакой возможности обойтись без них, и так же широко пользовался ими, как и любой из его предшественников. Это показалось нам тем более удивительным, что – в той мере, в какой это касается нас – мы никогда не испытывали никакой нужды в обращении к этой философской терминологии, которая – даже если бы она не применялась так некстати, как это обычно имеет место – все равно оставалось бы непригодной, будучи достаточно отталкивающей и бесполезно усложненной. Но мы не хотим здесь вдаваться в дискуссии, к которым все это могло бы привести; на этих примерах мы лишь стремились показать, сколь трудно иным выйти из «классических» рамок, в которые изначально замкнуло их мысль западное воспитание.

Возвращаясь к веданте^[2], повторим, что в действительности в ней нужно видеть чисто метафизическую доктрину, открытую к поистине безграничным возможностям познания; и как таковая, она никоим образом не могла бы вместиться в более или менее узкие рамки какой-либо системы. Следовательно, в этом отношении – даже не вдаваясь слишком далеко – мы можем видеть глубокое и непреодолимое различие, принципиальное отличие от всего того, что европейцы обозначают именем «философия». В самом деле, откровенная амбициозность всех философских концепций, особенно у современных философов, которые доводят до крайности индивидуалистическую тенденцию, и поиск оригинальности любой ценой, являющийся её следствием, приводят именно к конституированию определённых, законченных систем, т. е. систем, по сути своей относительных и ограниченных со всех сторон. В сущности, система есть не что иное, как замкнутая концепция, границы которой – более или менее узкие – естественно, определяются «умственным горизонтом» её автора. Однако любая систематизация абсолютно невозможна для чистой метафизики, по отношению к которой все индивидуальное попросту не существует и которая полностью свободна от всякой относительности, от всех приходящих обстоятельств – философских или иных; и это необходимо должно быть так, потому что метафизика по сути своей есть познание универсального, а такое познание не могло бы позволить замкнуть себя в какую угодно формулу, сколь бы удобопонятной она ни была.

Разнообразные метафизические и космологические концепции Индии не являются, строго говоря, различными доктринами, но представляют собою варианты развития, – сделанные с разных точек зрения и в разных направлениях, но отнюдь не несовместимые между собой, – одной единственной доктрины. Впрочем, санскритское слово даршана, которое обозначает каждую из этих концепций, значит именно «зрение» или «точка зрения»; ибо глагольный корень dṛś (дрш), от которого оно производно, своим основным значением имеет «видеть». Оно никак не может значить «система», и если ориенталисты придают ему такой оттенок, то это лишь вследствие тех западных привычек, которые ежеминутно влекут их к ложным уподоблениям; повсюду видя лишь философию, они, естественно, также повсюду видят и системы.

Единственная доктрина, о которой мы только что упомянули, это Веды, т. е. священная и традиционная наука в высшем смысле, ибо именно таков смысл этого термина:^[3] это принцип и общее основание всех более или менее вторичных и производных ветвей – каковыми являются эти различные концепции, в которых иные безосновательно усмотрели столько соперничающих и противоположных систем. В действительности эти концепции, коль скоро они находятся в согласии с их основополагающим принципом, очевидно, не могут противоречить друг другу, но, напротив, друг друга дополняют и взаимопоясняют; в этом утверждении не следует видеть выражение «синкретизма» – более или менее искусственного и запоздалого, ибо доктрина вся целиком должна рассматриваться как содержащаяся в синтезированном виде в Ведах, и это изначально так. Традиция в своей целостности образует в совершенстве слитную целокупность, – но «слитная» не означает «системная». И поскольку все заключенные в ней точки зрения могут рассматриваться и одновременно, и последовательно, не представляет подлинного интереса исследование исторического порядка, в котором они могли развиваться и формироваться – даже если предположить, что бытование устной передачи, которая могла происходить в течение периода неопределенной длительности, не делает абсолютно иллюзорным ответ, который мог бы быть получен на этот вопрос. Если изложение может, в зависимости от эпохи, до какой-то степени менять свою внешнюю форму, дабы примениться к обстоятельствам, тем не менее верно, что суть остается строго неизменной и что эти внешние модификации не касаются существа доктрины и никак не воздействуют на него.

Соответствие концепции любого порядка фундаментальному принципу традиции есть необходимое и достаточное условие её ортодоксальности, которую ни в коем случае не следует понимать в смысле религиозном. На этом пункте следует настаивать особо, дабы избежать всяких ошибок интерпретации, потому что на Западе речь никогда не идет об ортодоксии иначе, как с религиозной точки зрения. Что же касается метафизики и всего, что из неёболее или менее непосредственно следует, гетеродоксия концепции есть, собственно, не что иное, как её ложность, результат её несоответствия сущностным принципам. Поскольку же последние заключены в Ведах, то отсюда следует, что критерием ортодоксии является соответствие Ведам. Стало быть, гетеродоксия начинается там, где возникает противоречие, сознательное или бессознательное от Вед; она есть отклонение, более или менее глубокое повреждение доктрины, отклонение, которое, впрочем, как правило возникает лишь в достаточно ограниченных школах и которое может касаться лишь частностей, иногда очень второстепенных, тем более что мощь, присущая традиции ограничивает масштаб и вес индивидуальных ошибок, устраняет те, которые выходят за определённые границы и, во всяком случае, препятствует их распространению и приобретению ими подлинного авторитета. Там же, где частично гетеродоксальная школа в какой-то мере стала представительницей даршаны, как атомистическая школа для вайшешики (vaiśeṣika), это никоим образом не посягает на законность этой даршаны самой по себе, и достаточно свести её к тому, что является действительно существенным, чтобы остаться в ортодоксии. В этом отношении лучше всего процитировать, в качестве всеобще-значимого указания, этот вот отрывок из Санкхья-правачана-бхашьи автора Виджняны-Бхикшу:

В учении автора Канады [вайшешике] и в санкхье автора Капилы часть, которая противоречит Ведам, должна быть отброшена теми, которые строго примыкают к ортодоксальной традиции; в доктринах [двух миманс] Джаймини и Вьясы нет ничего, что не согласуется с Ведами, [основой этой традиции].

Наименование миманса, производное от глагольного корня man, «думать», в итеративной форме обозначает размышляющее изучение священной науки (brahma-vidyā): это интеллектуальный плод медитации над Ведами. Первая миманса (pūrva-mīmāṃsā) приписывается Джаймини. Но мы должны напомнить в этой связи, что названия, которые даются формулировкам различных даршан (darśana), никоим образом не могут соотноситься с конкретными личностями: они применяются символически, для обозначения подлинных «интеллектуальных целостностей» (agregats intellectuels), в действительности образованных всеми теми, кто предавался одному и тому же изучению на протяжении периода, продолжительность которого не менее неопределенна, чем его начало. Первая миманса именуется также karma-mīmāṃsā, или практическая миманса, т. е. касается действий и, конкретнее, выполнения ритуалов. В действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидностях; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано Ведами.

Эта практическая миманс своей целью имеет, как говорит комментатор Somanatha (Соманатха) «точным и верным способом определить смысл Писаний», но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписания, а не в смысле чистого познания, или jñāna, которое часто противопоставляется карме, что именно соответствует различию двух миманс.

Вторая миманса (uttara-mīmāṃsā) приписывается Вьясе, т. е. «коллективной целостности», которая упорядочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составляющие сами Веды; такая атрибуция в высшей степени показательна, так как легко заметить, что речь идет здесь не об историческом или легендарном персонаже, но именно о подлинной «интеллектуальной функции», которую можно было бы назвать функцией вечной (перманентной). Потому что Вьяса считается одним из семи cirajīvi, буквально – «наделенных долголетием», существование которых вовсе не ограничивается одной определенной эпохой.^[4] Чтобы охарактеризовать вторую мимансу по отношению к первой, можно рассматривать её как мимансу чисто интеллектуального и созерцательного порядка; мы не можем говорить о теоретической мимансой, симметрично мимансе практической, потому что такое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. В самом деле, если слово «теория» этимологически и впрямь является синонимом созерцания, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ограниченное. А в доктрине, которая является полной с метафизической точки зрения, теория, понимаемая в этом обычном значении, не довольствуется самой собой, но всегда сопровождается соответствующей «реализацией», которой она, в конечном счете, лишь является необходимым основанием и для которой она и создана, вся целиком как средство достижения цели.

Вторая миманса, именуемая также брахма-миманса (brahma-mīmāṃsā) – как относящаяся, по сути и непосредственно, к «божественному знанию» (brahma-vidyā); именно и образует, собственно говоря, веданту, т. е., в соответствии этимологическому значению этого понятия, «цель Вед», основываясь преимущественно, на учении, заключенном в упанишадах. Это выражение «цель Вед» должно быть понимаемо в двойном смысле окончания и цели; и в самом деле, упанишады, с одной стороны, являют собой последнюю часть ведических текстов, а с другой – то, чему они учат, является (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знания, освобожденного от всякого более или менее конкретного, частного приложения, варианты которого возможны на разных уровнях. Иными словами, это значит, что с ведантой мы оказываемся в области чистой метафизики.

Упанишады, образующие интегральную часть Вед, являются даже одним из оснований ортодоксальной традиции, что не помешало некоторым ориенталистам – таким, как Макс Мюллер – заявлять, будто они обнаружили в ней «ростки буддизма», т. е. гетеродоксии, ибо о буддизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксальных форм и интерпретаций. Такое утверждение противоречиво внутренне, и было бы мудрено продвинуться дальше в непонимании сути дела. Никогда не будет лишним повторить, что это именно упанишады представляют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следовательно, именно они образуют веданту даже в самой её сути. Отсюда следует, что, в случае сомнения относительно интерпретации доктрины, всегда следует обращаться к авторитету упанишад как последней инстанции. Основные положения веданты – такие, какими они явно и недвусмысленно следуют из упанишад, были сведены и обобщены в собрании изречений, именуемом Брахма-сутры (brahma-sūtrāṇi) и шарирака-миманса (śārīraka-mīmāṃsā);^[5] автор этих афоризмов, который именуется Бадараяна и Кришна-двайпаяна, отождествляется с Вьясой. Следует заметить, что Брахма-сутры принадлежат к разряду традиционных текстов, именуемых smṛti (cмрти), тогда как упанишады, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть śruti (шрути); стало быть, авторитет smṛti производен от авторитета śruti, на котором он основывается. Шрути это не «откровение» в религиозном и западном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различные точки зрения; шрути – плод непосредственного вдохновенного восприятия, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. Шанкарачарья говорит:

Шрути, – это средство непосредственного восприятия [на уровне трансцендентного знания], т. к. чтобы обладать авторитетом авторитетной, нужно быть непременно независимым от всякого другого авторитета; а smṛti играет аналогичную роль по индукции, потому что они также утверждают свой авторитет на авторитете чего-то другого, нежели они сама.^[6]

Но дабы не ошибиться относительно значения обозначенной аналогии между трансцендентным и чувственным знанием, необходимо добавить, что она должна, как и всякая подлинная аналогия, применяться в обратном смысле:^[7] в то время как индукция поднимается над чувственной перцепцией и позволяет перейти на высшую ступень, так, напротив, пряое восприятие, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложения.

Можно сказать ещё, что различие между śruti и smṛti, по сути, равняется различию между непосредственной интеллектуальной интуицией и рассудочным знанием; если первая обозначается словом, первичное значение которого – «слышание», то это именно для того, чтобы отметить его интуитивный характер и потому, что звук имеет, согласно космологической индусской доктрине первостепенное значение среди чувственных воспринимаемых явлений. Что же касается smṛti, то первичное значение этого слова – «память»; в самом деле, память, будучи лишь отражением перцепции, может, в расширительном значении, обозначать все, что обладает чертами рассудочного или дискурсивного, то есть опосредованного знания. И если знание – как это чаще всего бывает – символизируется светом, то чистая интеллектуальность и память, либо, иначе, способность интуиции и способность дискурса, могут быть олицетворяемы, соответственно, Солнцем и Луной. Этот символизм, на котором мы не можем останавливаться здесь подробнее, получил многообразное воплощение.^[8]

Брахма-сутры, текст которых предельно лаконичен, послужили предметом многочисленных комментариев; из них наиболее значительные принадлежат Шанкарачарье и Раманудже. Оба они строго ортодоксальны, так что не надо преувеличивать роль внешних расхождений между ними, расхождений, которые, в сущности, являются скорее простыми различиями адаптации. Верно, что каждая школа естественно склоняется к тому, чтобы утверждать свою точку зрения, как самую достойную внимания, как такую, которая, не исключая других, должна преобладать над ними. Но для вполне беспристрастного решения данного вопроса достаточно исследовать эти точки зрения сами по себе и устанавливать, до какого предела простирается горизонт каждой из них; впрочем, само собой разумеется, что никакая школа не может претендовать на полное и исключительное представительство доктрины. Более чем очевидно, что точка зрения Шанкарачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрения Рамануджи; кстати сказать, это можно предвидеть и заранее, зная, что первый принадлежит шиваистскому направлению, тогда как второй – чистый вишнуист. Странная дискуссия была начата господином Tибо [Thibaut], который перевел на английский оба комментария: он утверждает, что комментарий Рамануджи более верен учению Брахма-сутр, но в то же время признает, что комментарий Шанкарачарьи больше соответствует духу упанишад. Чтобы принять такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различия между упанишадами и Брахма-сутрами; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет упанишад – как мы только что объяснили, и превосходство Шанкарачарьи, тем самым было бы утверждено – хотя это вовсе не входило в намерения господина Тибо, для которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. В действительности Брахма-сутры, прямо и исключительно основываясь на упанишадах, никоим образом не могут отклоняться от них; только их краткость, делающая их несколько размытыми, когда их оставляют без всяких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашёл здесь нечто иное, чем авторитетное и точное толкование традиционного учения. Таким образом, дискуссия реально беспредметна, и мы можем извлечь из неёлишь констатацию того, что Шанкарачарья более полно выявил и развил заключенное в упанишадах; его авторитет не может оспариваться теми, кто игнорирует подлинный дух индусской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей ценности в наших глазах. Стало быть, это его комментарию мы будем следовать, предпочитая его всякому другому.

Чтобы дополнить эти предварительные наблюдения, мы должны ещё заметить, хотя мы уже объясняли это в другом месте, – что неточно называть учение упанишад «эзотерическим брахманизмом». Неверность этого выражения проистекает особенно из того, что слово «эзотеризм» подразумевает сравнение и что его употребление неизбежно предполагает соответствующее существование «экзотеризма»; однако такое разделение неприменимо к случаю, о котором идет речь. Экзотеризм и эзотеризм, рассматриваемые не как две различные и более или менее противоположные доктрины, что было бы совершенно ошибочным подходом, но как два облика одной и той же доктрины, существовали в некоторых школах греческой античности; они также достаточно отчетливо обнаруживаются в исламе; но ничего подобного не существует в более восточных доктринах. Применительно к последним можно говорить лишь о некой разновидности «естественного эзотеризма», который неизбежно существует в каждой доктрине и, в особенности, на уровне метафизическом, где всегда важно сообщать о невыразимом, что является даже самым существенным; ибо слова и символы не имеют другого назначения, кроме как помочь его постижению, создавая «опоры» для работы, которая может быть лишь строго личной. С этой точки зрения различие экзотеризма и эзотеризма не может быть ничем иным, кроме как различием между «буквой» и «духом»; о нем можно говорить также применительно ко множественности более или менее глубоких смыслов, которые являют традиционные тексты, или, если угодно, Священные Писания всех народов. С другой стороны, само собой разумеется, что одно и то же доктринальное учение на разном уровне глубины понимается теми, кто его получает; среди последних, следовательно, есть те, кто, в некотором смысле, проникает в эзотеризм, тогда как другие придерживаются экзотеризма, потому что их умственный горизонт более ограничен. Но не в таком смысле понимают это различие те, кто говорит об «эзотерическом брахманизме». В действительности же в брахманизме учение, в его целостности, доступно всем тем, кто может считаться интеллектуально «квалифицированным» (adhikārī); то есть способным извлечь из него реальную пользу; и если существуют доктрины, предназначенные для элиты, то это потому, что иначе не могло бы и быть там, где учение распределяется по-разному и в зависимости от реальных способностей каждого. Если традиционное обучение вовсе не эзотерично, в собственном смысле этого слова, то оно подлинно «инициатично», и оно глубоко отлично по все его модальностям от «профанического» образования, относительно ценности которого западные люди особенно обольщаются. Мы уже отмечали это, говоря о «священной науке» и невозможности её «вульгаризировать».

Отметив эту особенность, отметим и другую: на востоке традиционные доктрины всегда использовали устное обучение в качестве способа регулярной передачи, и это даже в тех случаях, когда они зафиксированы в письменных текстах. Причины к тому очень глубоки, ибо передаче подлежат не только слова – должно быть обеспечено эффективное участие в традиции. В этих условиях не имеют смысла заявления Макса Мюллера и других ориенталистов, что слово upaniṣad обозначает «знание, полученное «сидя у ног наставника»; это обозначение, если бы таков был его смысл, подходило бы без различия ко всем частям Вед; к тому же это толкование, которое никогда не предлагалось и не допускалось ни одним компетентным индуистом. В действительности, название upaniṣad означает, что они предназначены разрушать невежество, давая средства приближения к высшему знанию. Если речь идет лишь о приближении к нему, то это потому, что оно строго несообщаемо в самом существенном, так что никто не может достичь его иначе, как через самого себя.

Другое выражение, которое кажется нам ещё более неудачным, чем выражение «эзотерический брахманизм», это «брахманическая теософия» – оно было употреблено г-ном Ольтрамаром (Oltramare). Впрочем, последний и сам признается, что сформулировал его не без колебаний, потому что оно по видимости «узаконивает притязания западных теософов» выступать от имени Индии, притязания, которые он считает малообоснованными. Верно, что и в самом деле следует избегать всего, могущего повлечь за собой самые досадные смешения; однако существуют и другие основания более серьёзные и фундаментальные для того, чтобы не допустить предложенного определения.

Если так называемые теософы, о которых говорит г-н Ольтрамар, невежественны почти во всех индусских доктринах и позаимствовали из них лишь слова, которые употребляют кстати и некстати, то не более того опираются они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимся к тщательному различению «теософии» и «теософствования». Но, оставив теософствование, мы скажем, что никакая индусская доктрина и даже, шире, никакая восточная доктрина не имеет с теософией столько общих пунктов, чтобы её можно было называть тем же именем; это прямо следует уже из того, что данное понятие обозначает исключительно концепции мистического, а, стало быть, религиозного и даже специфически христианского происхождения. Теософия есть явление собственно западное; зачем же стремиться приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не для которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем Запада? Ещё раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософизме может стоять не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два понятия вначале были почти синонимами, хотя, по причинам чисто историческим, они приобрели весьма различные значения.^[9] Нам возразят, что мы сами употребили выше выражение «божественное знание», которое, в конечном счете, равносильно первичному значению слов «теософия» и «теология»; это верно, но мы не можем рассматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, потому что они принадлежат к разряду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироваться от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употребления. Кроме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, «божественное знание», не вполне адекватно, но в нашем распоряжении нет лучшего для того, чтобы объяснить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность европейских языков для выражения чисто метафизических идей. Впрочем, мы не думаем, будто существуют серьёзные препятствия к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западными концепциями. Несмотря на это, ещё могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санскритское понятие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом «Бог», это не Брахман, но Īśvara; однако употребление прилагательных «божественный», даже в обиходной речи, менее строго, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, нежели существительное, от которого оно произведено, поддается осуществляемой нами здесь транспозиции. Но вот что следует усвоить, так это то, что такие понятия, как «теология» и «теософия», даже взятые чисто этимологически и без какого-либо смещения к религиозной точке зрения, могли бы быть переведены на санскрит только как Ишвара-видья (Īśvara-vidyā). Напротив, то, что мы приблизительно передаем как «божественное знание», когда речь идет о веданте, это brahma-vidyā (брахма-видья), ибо точка зрения чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Брахмана, или высшего Принципа, Ишвары, или «божественная личность» которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа универсального проявления (манифестации) и непременно соотносится с этой последней. Рассмотрение Ишвары уже осуществляется, стало быть, с относительной точки зрения: это самая высшая из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остается верным, что «оно обладает качеством» (saguṇa) и «осмысляется в различениях» (saviśeṣa), тогда как Брахман «пребывает вне качеств» (nirguṇa), «по ту сторону всякого различия» (nirviśeṣa), абсолютно безусловен, и что универсальное проявление есть попросту ничто по сравнению с его бесконечностью. Метафизически проявление не может рассматриваться иначе, как в зависимости от высшего Принципа, и лишь как простая «опора» для того, чтобы подняться до транцендентного знания; или, иначе, если взглянуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной истины. В любом случае не следует видеть в том, что соотносится с ней что-либо большее, нежели разновидность «иллюстрации», предназначенной облегчить понимание «непроявленного», которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретируя слово упанишад, – приблизиться как к знанию, как к таковому.^[10]

Глава II. Фундаментальное различие между «высшим я» и «я»

Чтобы хорошо понять доктрину веданты в том, что касается человеческого существа, важно с самого начала определить так ясно, как это вообще возможно, фундаментальное различие между «высшим я»^[11], которое есть самый принцип существа, и индивидуального «я»^[12]. Нет нужды подчеркнуто заявлять, что употребление понятия «высшее я» никоим образом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употреблять это слово, но которые всегда предъявляли, под покровом чаще всего непонятой восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. И здесь мы имеем в виду не только теософизм, но и иные псевдовосточные школы, которые полностью извратили веданту под предлогом адаптации её к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказываться. Злоупотребление словом, по нашему мнению, – недостаточное основание для отказа от его употребления вообще, по крайней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же пригодное для выражения того, что хотят выразить, а перед нами не тот случай. Впрочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончится тем, что в нашем распоряжении окажется слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо философом. Единственные слова, которых мы намереваемся избегать, – это те, которые были специально созданы для концепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего общего. Это, например, обозначения различных типов философских систем, а также термины, которые являются достоянием словаря оккультистов и других «неоспиритуалистов». Но что касается тех слов, которые этими последними только бесстыдно заимствуются у древних учений, ничего в них не понимая, мы можем без церемоний забрать эти слова, возвращая им нормально подобающее значение.

Вместо понятий «высшее я» и «я» можно употреблять также понятия «личность» и «индивидуальность», с той оговоркой, однако, что «высшее я», как мы поясним это дальше, может быть ещё чем-то большим, чем личность. Теософы, которые, кажется, находят удовольствие в запутывании терминологии, берут понятия «личность» и «индивидуальность» в смысле, прямо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с «я», а вторую со «высшим я». Напротив, до них (даже и на Западе) всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не игнорировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где являет самое разительное сходство с некоторыми частями восточных доктрин. В любом случае, личность, понимаемая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют «человеческой личностью», которая в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже желающие продвинуться в своих концепциях дальше, чем это делает большинство, ошибочно принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое её расширение;^[13] в этом случае все, что находиться на уровне чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.

«Высшее я» есть трансцендентный и перманентный принцип проявленного существа, по отношению к которому, человеческое существо, является лишь преходящей и ограниченной модификацией, которая, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объясним далее. «Высшее я» как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализировано, ибо должное всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, являющихся необходимыми атрибутами чистого сущего^[14], оно, очевидно, не поддается никакой партикуляризации, которая заставила бы его быть «иным, нежели оно само». Неизменное по своей природе, оно лишь разворачивает содержащиеся в себе безграничные возможности посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности через бесконечное число степеней и без какого-либо воздействия на свою сущностную неизменность, т. к. это развитие наблюдается только при взгляде со стороны проявления, за пределами которого не может быть и речи о какой-либо последовательности – речь может быть только о совершенной единовременности; так что даже и являющееся виртуальным с определенной точки зрения, тем не менее, оказывается осуществленным в «вечном настоящем». В том, что касается проявления, можно сказать, что «высшее я» разворачивает свои возможности во всех модальностях реализации, взятых в их неограниченной множественности, модальностях, которые для интегрального сущего являются таким же множеством различных состояний, лишь одно из которых, подчиненное очень специальным и определяющим его условиям бытия, составляет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть человеческая индивидуальность. Таким образом, «высшее я» это принцип благодаря которому «бытийствуют»^[15], каждое в своей собственной области, все состояния сущего; и это справедливо не только для проявленных состояний (в т.ч. индивидуальных, как человеческое, о котором мы только что говорили, или сверхиндивидуальных), но также (хотя глагол «быть» («бытийствовать») здесь становится неуместным) и для непроявленных состояний, включающих все не поддающиеся никакому проявлению возможности, а также сами возможности проявления в их изначальной модальности. Но само «высшее я» не существует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внутренней природы, никакого принципа, который был бы внешнем по отношению к нему.^[16]

«Высшее я», рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно личность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием «высшее я» как принципа проявленных состояний – по аналогии с тем, как «божественна личность», Ишвара есть принцип универсального проявления. Но можно и расширить его по аналогии со «высшим я» как принципом всех состояний существа, проявленных и непроявленных. Эта личность есть непосредственная определенность принципа, (изначальная и не раздробленная на частности), именуемого на санскрите Атман (ātmā) или paramātmā [это форма первого падежа, номинатива, чаще используются начальные формы: ātman и paramātman – прим. ред.] и который мы можем, за неимением лучшего термина, обозначить как «универсальный дух», но, разумеется, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова «дух» ничего, что могло бы напоминать западные философские концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще современным людям, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, влиянию картезианского дуализма.^[17] Подлинная метафизика, повторим в этой связи ещё раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди которых оппозицию «спиритуализма» и «материализма» можно считать наиболее типичной; она вовсе не должна заниматься более или менее специальными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных противопоставлений.

Атман пронизывает все явления, которые являются как бы его акцидентальными модификациями и которые, согласно выражению Рāмāнуджи, «в некотором роде образуют его тело» (эти слова следует понимать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверхчувственной или чувственной природы, т. е., согласно западным концепциям, будь они «духовными» или «материальными», ибо это, выражая всего лишь многообразие условий проявления, не являет никакой разницы с точки зрения безусловного и непроявленного принципа. В действительности же последний – это «высшее я» (таков буквальный перевод слова paramātmā) всего, что существует, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остается «одним и тем же» на протяжении всей бесконечной множественности бытия, понимаемого в универсальном смысле, равно как и за пределами бытия, т. е. в принципиальной непроявленности.

«Высшее я», для любого существа, в действительности идентично Атману, поскольку он по самой своей сути находится за пределами разделений и ограничений; именно поэтому на санскрите само слово ātman, за исключением случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение «сам, себя, себе». «Высшее я», таким образом, не отличается от Атмана, если только его не рассматривают частным и «различительным» образом по отношению к определенному состоянию сущетва этого уровня, как, например, человеческое состояние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрения. Впрочем, это не значит, что «высшее я» и в самом деле становится каким-либо образом отличным от Атмана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть «ничем иным, кроме себя», и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрения, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обстоятельства. Но вот что следует сказать – так это то, что в той мере, в какой проводят это различие, в той же мере удаляются от прямого рассмотрения «высшего я» – по сути, для рассмотрения его отображения в человеческой индивидуальности или любом другом состоянии существа, ибо само собой разумеется, что по отношению к «высшему я» все состояния проявления строго равнозначны и могут рассматриваться сходным образом. Однако в настоящий момент нас конкретно занимает человеческая индивидуальность. Рассматриваемое отражение определяет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать её от её принципа («высшего я»), остается одно лишь иллюзорное существование, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой оно причастно природе «высшего я», т. е. в той мере, в какой она отождествляется с ним («высшим я») посредством универсализации.

Личность, подчеркнем ещё раз, по сути своей принадлежит к порядку принципов, в самом строгом смысле этого слова, т. е. к порядку универсальному; следовательно, она может рассматриваться лишь с точки зрения чистой метафизики, областью которой является именно универсальное. «Псевдо-метафизики» Запада имеют обыкновение смешивать с универсальным вещи, которые в действительности относятся к порядку индивидуального; или, скорее, поскольку они не имеют понимания универсального, то, к чему они неправомерно прилагают это имя, обычно является общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Некоторые заходят в этом смешении ещё дальше: философы-«эмпирики», которым недоступно даже общее, отождествляют его с коллективным, которое на самом деле принадлежит к порядку частного. И по ступеням такой деградации все явления снижаются на уровень чувственного знания, которое многие и в самом деле рассматривают как единственно возможное, потому что их умственный горизонт не простирается за пределы этой области и они хотели бы навязать всем те ограничения, что являются результатом лишь их собственной неспособности – прирожденной или приобретенной вследствие специального образования.

Дабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и навсегда, следующую таблицу, которая уточняет существенные различия в этом отношении и к которой мы будем отсылать нашего читателя каждый раз, когда это будет необходимо, – стремясь тем самым избежать повторений:

Следует добавить, что различие универсального и индивидуального вовсе не следует рассматривать как корреляцию, так как второй из этих терминов, полностью поглощаясь содержанием первого, никоим образом не мог бы быть ему противоположен. Так же обстоит дело и в отношении непроявленного и проявленного; впрочем, при первом приближении могло бы показаться, что универсальное и непроявленное должны совпадать, и, с определенной точки зрения, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, потому что, с метафизической точки зрения, существенным является непроявленное. Однако следует учитывать некоторые состояния непроявленности, которые, будучи неоформленными, являются тем самым сверхиндивидуальными; следовательно, если мы проводим границу только между универсальным и индивидуальным, то мы будем вынуждены отнести эти состояния к области универсального, и лучше всего сделать именно так, поскольку область проявленных вещей не сводится только к сумме разного рода индивидуальных состояний; но исходя из этого, разумеется, не следует забывать, что все проявленное – даже на своих высших степенях – по необходимости обусловлено, т. е. относительно. Если смотреть на явления таким образом, то универсальное будет не только непроявленным, но и неоформленным, включающим одновременно непроявленное и сверхиндивидуальные состояния проявления. Что до индивидуального, то оно заключает в себе все степени оформленного проявления, т. е. такие, где все состояния или все существа облеклись в формы, потому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует её как таковую, и есть именно наличие формы в ряду ограничивающих условий, которые обуславливают и определяют состояние бытия. Мы можем еще раз резюмировать эти последние соображения в следующей таблице:

Выражения «тонкое состояние» и «грубое состояние», которые соотносятся с различными степенями оформленного проявления, будут объяснены дальше; но уже теперь мы можем отметить, что это последнее различие имеет значение лишь в том случае, если за точку отсчета принимается человеческая индивидуальность, или, точнее, телесный либо чувственно-осязаемый мир. В действительности «грубое состояние» есть не что иное, как само по себе телесное бытие, к которому человеческая индивидуальность, как мы увидим, принадлежит лишь одной из своих модальностей, а не в вся в целом; что же до «тонкого состояния», то оно, с одной стороны, включает экстракорпоральные модальности человеческого существа или всякого другого существа, находящегося в том же состоянии бытия, а также, с другой стороны, все другие индивидуальные состояния. Мы видим, что эти два понятия на самом деле не являются симметричными и даже не могут иметь общей меры, потому что первое из них представляет лишь часть одного из множеств в формальных состояний, слагающих оформленное проявление, тогда как другое включает в себя все остальное в этом проявлении.^[18]

Симметрия обнаруживается лишь до некоторой степени и лишь в том случае, если ограничивается одной только человеческой индивидуальностью; и, кстати сказать, именно с этой точки зрения различие, о котором идет речь, и устанавливается в первую очередь индусской доктриной. Если эта точка зрения затем и преодолевается и, если даже на ней и становились лишь для эффективного её преодоления, тем не менее, остается верным, что именно её нам нужно неизбежно брать за основу и меру сравнения, ибо это касается состояния, в котором мы в настоящее время находимся. Стало быть, скажем, что человеческое существо, рассматриваемое в своей целостности, заключает в себе некую совокупность возможностей, образующих его телесную, или грубую модальность, плюс множество других возможностей, которые, распространяясь в различных направлениях за пределы телесности, образуют его тонкие модальности. Но и будучи соединены, все эти возможности представляют, однако, лишь одну и ту же степень универсального бытия. Отсюда следует, что человеческая индивидуальность одновременно и много больше, и много меньше, нежели обычно полагают люди Запада. Много больше, потому что они знают только телесную модальность человека, которая есть лишь бесконечно малая часть его возможностей; но также и много меньше, потому что эта индивидуальность, в действительности далеко не будучи всей целокупностью человеческого существа, есть лишь одно из его состояний, среди бесконечного множества других состояний, сама сумма которых все же есть ничто по отношению к личности, каковая есть единственное подлинное существо, потому что она одна есть его постоянное и безусловное состояние, и лишь это может рассматриваться как абсолютно реальное. Все остальное несомненно, также реально, но лишь относительным образом, в силу его зависимости от изначального принципа: оно реально лишь в той мере, в какой отражает нечто от этого принципа – как образ, отражённый в зеркале, всю свою реальность получает от отражённого предмета, без которого он не имел бы никакого существования. Но это самая малая реальность, которая так же иллюзорна по отношению к реальности высшей, как иллюзорен образ предмета по отношению к самому предмету. И если бы мы вздумали изолировать её от её первоначала, то иллюзорное стало бы просто ничем. Отсюда ясно, что существование, т. е. обусловленное и проявленное существо, может быть одновременно реальным в одном смысле и иллюзорным в другом; это одно из самых существенных положений, которое никогда не понималось до конца людьми Запада, до крайности деформировавшими веданту своими ошибочными и полными предрассудков интерпретациями.

Мы должны ещё особо предупредить философов, что универсальное и индивидуальное для нас вовсе не являются тем, что они именуют «категориями»; и мы напоминаем им – ибо современные люди, похоже, во многом забыли это, – что «категории», в аристотелевском смысле данного слова, есть не что иное, как лишь самые общие из форм, так что они все ещё относятся к области индивидуального, пределы которого, однако, в некотором смысле обозначают. Было бы правильнее уподобить универсальному то, что схоластики именуют «трансцендентальностями», которые именно превосходят все формы, включая и «категории», но если эти «трансцендентальности» действительно принадлежат к порядку универсального, то все же было бы ошибкой полагать, что они образуют все универсальное или даже что их рассмотрение важнее всего для чистой метафизики. Они сопричастны всему сущему на всей его протяженности, но вовсе не выходят за пределы сущего, на котором, к слову сказать, останавливается и доктрина, рассматривающая их подобным образом. Однако если «онтология», или познание сущего действительно относится к метафизике, то она все-таки очень далека от того, чтобы быть полной и целостной метафизикой, потому что сущее не является самом по себе непроявленным, но является принципом проявления. И, следовательно, находящееся за пределами сущего метафизически ещё важнее, чем само сущее. Иными словами, это Брахман, а не Ишвара должен быть признан высшим Принципом; именно это особо и прежде всего провозглашают Брахма-сутры, начинающиеся следующими словами: «Теперь начинается изучение Брахмана», к чему Шанкарачарья добавляет такой комментарий:

Предписывая изучение Брахмана, эта первая сутра рекомендует углубленное изучение текстов упанишад, осуществляемое посредством диалектики, которая [принимая их за основу и за принцип] никогда не вступает в разногласие с ними и, которая, подобно последним [но лишь в качестве простого вспомогательного средства] имеют своей целью осуществление.

Глава III. Жизненный центр человеческого существа; местопребывание Брахмана

«Высшее я», как мы видели в вышесказанном, не следует отличать от Атмана, а с другой стороны, Атман отождествляется с самим Брахманом: это то, что мы можем называть «высшим тождеством», пользуясь выражением, позаимствованным из исламского эзотеризма, доктрина которого в этом вопросе, как и во многих других, несмотря на большие различия по форме, по сути является той же самой, что и доктрина индусской традиции. Это тождество реализуется посредством йоги, т. е. сокровенного и сущностного соединения данного существа с божественным Принципом, или, если угодно, с универсальным. И в самом деле, в собственном смысле слово йога означает «союз» («соединение»), и более ничего,^[19] вопреки многочисленным интерпретациям – одна фантастичнее другой, – предлагаемым ориенталистами и теософами. Нужно заметить, что такая реализация не должна рассматриваться как «достижение», или «получение ранее не существовавшего результата», согласно выражению Шанкарачарьи, потому что соединение, о котором идет речь, даже не реализованное актуально в том смысле, который мы подразумеваем здесь, тем не менее существует потенциально, или скорее виртуально. Для индивидуального существа (ибо только применительно к последнему можно говорить о «реализации») речь, стала быть, идет лишь о том, чтобы действительно осознать то, что реально есть и пребывает в вечности.

Вот почему говорится, что это именно Брахман пребывает в жизненном центре человеческого существа, и это так для каждого человеческого существа, каково бы оно ни было, а не только для того, кто актуально «соединен», или «освобожден»; подразумевается, что эти два слова, в конечном счете суть одно и то же, рассматриваемое в двух различных аспектах: в первом случае – по отношению к Принципу, во втором – по отношению к проявлению, или обусловленному бытию. Этот жизненный центр рассматривается как аналогически соответствующий самому малому желудочку (guhā) сердца (hṛdaya), однако не должен смешиваться с сердцем в обычном смысле этого слова, т. е., хотим мы сказать, с физиологическим органом, носящим это имя, потому что в действительности он является центром не только телесной индивидуальности, но индивидуальности интегральной, которая способна к бесконечному расширению в своей области (последняя, однако, есть всего лишь одна ступень Существования) и телесная модальность которой есть всего лишь часть, и притом, как мы уже говорили, часть очень ограниченная. Сердце рассматривается как центр жизни, и оно и в самом деле является таковым, с физиологической точки зрения и по отношению к циркуляции крови, с которой жизненность связана совершенно особым образом, как это согласно признают все традиции; но оно, кроме того, таковым же считается и на высшем уровне и, некоторым образом, символически – по отношению к универсальному уму (в смысле арабского термина el-aqlu), в его отношениях с индивидом. В этой связи следует заметить, что сами греки, в том числе и Аристотель, приписывали сердцу ту же роль, что они также считали его местопребыванием ума, если можно так выразиться, а не чувства, как это обычно полагают современные люди. Мозг же в действительности есть лишь инструмент «ментальности», т. е. рассудочной и дискурсивной мысли; и, таким образом, согласно символизму, который мы уже описали ранее, сердце соответствует солнцу, а мозг – луне. Однако, когда сердце обозначают как центр интегральной индивидуальности, следует очень остерегаться того, чтобы аналогию не стали рассматривать как уподобление; следует помнить, что здесь есть лишь соответствие, впрочем, вовсе не произвольное, но вполне обоснованное, хотя наши современники, в силу приобретенных ими привычек, несомненно, не смогут разглядеть глубоких причин этого.

В этом местопребывании Брахман [brahma-pura – «город Брахмана»]; т. е. в жизненном центре, о котором мы только что говорили, «находится маленький лотос, жилище, в котором есть малая полость [dahara], занятая эфиром [ākāśa]: нужно найти то, что пребывает в этом месте, и тогда познают его.^[20]

В действительности то, что пребывает в этом центре индивидуальности, это не только эфирный элемент, первоначало (принцип) остальных четырёх чувственно осязаемых элементов, как могли бы подумать те, кто останавливается на самом внешнем смысле, т. е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент действительно играет роль принципа, но в значении очень относительном, поскольку сам этот мир в высшей степени относителен; и вот это именно значение теперь предстоит транспонировать по аналогии. И лишь в качестве «опоры» для такого транспонирования здесь обозначен эфир, а сам конец текста подчеркнуто указывает на это, ибо если бы на самом деле речь не шла о другом, то, очевидно, нечего было бы и отыскивать. Добавим ещё, что лотос и полость о которых идет речь, должны также рассматриваться символически, потому что вовсе не буквально следует понимать такую «локализацию» – поскольку, как только мы покидаем точку зрения телесной индивидуальности, все остальные модальности перестают подчиняться условиям пространства.

На самом же деле то, о чем действительно идет речь, это даже не только «живая душа» (jīvātmā), т. е. частное проявление «высшего я» в жизни (jīva), а стало быть, в человеческом индивиде, рассматриваемое более конкретно в витальном аспекте, который выражает одно из условий существования, определяющее само это состояние, и который, кстати сказать, приложим ко всей совокупности его модальностей. В самом деле, с метафизической точки зрения, это проявление не должно рассматриваться в отрыве от его принципа, каковым является «высшее я»; и если последнее проявляется как джива в области индивидуального существования, т. е. в иллюзорной модальности, то в высшей реальности оно является Атманом.

Этот Атман в моём сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса; этот Атман в моём сердце больше, чем земля [область грубого проявления], больше, чем воздушное пространство [область тонкого проявления], больше, чем небо [область неоформленного проявления], больше, чем все эти миры вместе [т. е. за пределами всякого проявления, будучи безусловным].^[21]

И потому, что аналогия в действительности должна быть обратной, точно так же, как изображение предмета в зеркале обратно самому предмету, первое или большее на уровне первоначала оказывается – по крайней мере, видимым образом – последним или меньшим, на уровне проявления.^[22] Если же, дабы сделать вопрос более понятным, провести сравнение на языке математики, то подобием будет точка, ничтожная количественно и не занимающая никакого пространства, хотя она является принципом, посредством которого создается пространство все целиком, каковое есть лишь развитие её собственных виртуальностей;^[23] и точно так же арифметическая единица является самым малым из чисел, если рассматривать её в их множестве, но она самое большое число изначально, потому что она их все содержит виртуально и создает весь их ряд бесконечным повторением самой себя. «Высшее я» лишь потенциально находится в индивидуальности до тех пор, пока не осуществится «союз»,^[24] и вот почему оно сравнимо с зерном или семенем; но индивидуальность и проявление, всё целиком, существуют лишь через него и не обретают реальности иначе, как соучаствуя в его сущности, и оно бесконечно превосходит всякое существование, будучи единственным первоначалом всех вещей.

Если мы говорим, что «высшее я» потенциально находится в индивидууме и что «союз», до его реализации, существует только виртуально, то, совершенно очевидно, так понимать это следует лишь с точки зрения самого индивидуума. В самом деле, на «высшее я» не воздействуют никакие условия, поскольку оно по сути своей безусловно; оно недвижно в своей «перманентной актуальности» и, таким образом, не могло бы иметь в себе ничего потенциального. Следует также тщательно различать «потенциальность» и «возможность»; первое из двух слов предполагает предрасположенность к некоторому развитию, оно предполагает возможную «актуализацию», и, стало быть, может применяться лишь по отношению к «осуществлению» или проявлению; напротив, возможности, рассматриваемые в состоянии изначального и непроявленного, которое исключает всякое «становление», никоим образом не могли бы считаться потенциальными. Однако для индивида все превосходящие его возможности представляются потенциальными, потому что в той мере, в какой он рассматривает себя в модусе «раздельности», как если бы он сам через себя обладал своим собственным существом, все, до чего он может дотянуться таким образом, есть по сути лишь их отражение (ābhāsa), но не сами эти возможности. И хотя это всего лишь иллюзия, последние по-прежнему остаются потенциальными для индивида, потому что он не может осуществить их в качестве индивида, а как только они оказываются реализованы, индивидуальности, по сути дела, больше нет – как мы более полно объясним это, когда будем говорить об «освобождении». Но здесь мы должны выйти за пределы индивидуальной точки зрения, за которой мы, объявляя её иллюзорной, тем не менее признаем реальность, соответствующую её порядку; даже и тогда, когда мы рассматриваем индивида, само такое рассмотрение возможно лишь постольку, поскольку он сущностно зависим от первоначала (Принципа), единственного основания этой реальности и поскольку он виртуально или реально, интегрируется в целостное существо. Метафизически все, в конечном счете, должно соотноситься с принципом, т. е. с «высшим я».

Таким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрения есть эфир; с точки зрения психической – это «живая душа», и здесь мы ещё не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точки зрения метафизической, это также (и прежде всего) «высшее я», изначальное и необусловленное. Это, стало быть, и в самом деле «универсальный дух» (Атман), который, в действительности, есть сам Брахман, «высший распорядитель»; и, таким образом, оказывается полностью обоснованным обозначение этого центра как brahmapura. Итак, Брахман, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сходным образом можно было бы рассматривать по отношению ко всякому состоянию существа), именуется пуруша (puruṣa), потому что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идет, повторим ещё раз, о целостной индивидуальности, ограниченной своей телесной модальностью) как в городе puri-śaya (пури-шайа), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает «город».^[25]

В жизненном центре, местопребывании пуруши, «не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии, ещё менее – этот огонь (чувственно осязаемый элемент, или tejas (теджас), отличительным свойством которого является его зримость). Вслед за ним сияющим, поистине сияет все (интегральная индивидуальность, рассматриваемая как «микрокосм»).^[26] И то же самое мы читаем в Бхагавадгите:^[27]

Нужно искать место [как символ состояния], откуда больше нет возврата [к проявлению], и укрыться в примордиальном пуруше, от которого изошел первый импульс [универсального проявления]… В этом месте не светят ни солнце, ни луна, ни огонь: это – моя высшая обитель.^[28]

Пуруша представлен как свет (jyotis), потому что свет символизирует знание; и он является источником всякого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его отражение, поскольку относительное знание может существовать лишь через причастность, пусть даже самую отдаленную и опосредованную, к сущности высшего знания. В свете этого знания все вещи и явления абсолютно единовременны, ибо на уровне первоначала не может быть ничего, кроме «вечного настоящего» и незыблемость исключает всякую последовательность. И лишь на уровне проявленного переводятся в последовательных (не обязательно временных) соотношения возможностей, которые, в самих себе, вечно содержаться в первоначале.

Пуруша, величиною с перст [aṅguṣṭha-mātra, – выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподобления зерну^[29]] сияет чистым светом, как огонь без дыма [без всякой примеси темноты или невежества]; он хозяин прошлого и будущего [поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту проявления; впрочем, это можно перенести и за пределы области той специфической последовательности, каковой является время]; он есть сегодня [в актуальном состоянии, образующем человеческую индивидуальность] и он будет завтра [и во всех циклах или состояниях] таким, каков он есть [в самом себе, изначально, предвечно]».^[30]

Глава IV. Пуруша и пракрити

Мы сейчас должны обратиться к пуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к проявлению; и это позволит нам затем лучше понять, как он может быть представляем в различных аспектах, в действительности все время пребывая единым. Скажем, стало быть, что (чтобы проявление произошло) пуруша должен быть соотнесен с другим принципом, хотя такое соотношение является несуществующим применительно к его наиболее возвышенному аспекту (uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не понимать это слово в относительном смысле), кроме высшего Принципа. Но коль скоро речь идет о проявлении, пусть даже самом начальном, мы уже находимся в области относительного. Коррелятом к пуруше является тогда пракрити, изначальная недифференцированная субстанция; это пассивный принцип, который представляется женским, тогда как пуруша, именуемый также пумас (pumas) [puṃs –прим. ред.], является принципом активным, представляемым как начало мужское. И, оставаясь сами по себе непроявленными, именно они являются двумя полюсами всякого проявления. Именно союз этих взаимодополняющих принципов дает интегральное развитие индивидуального человеческого существа, и это так для каждого индивида; и это так же для всех проявленных состояний существа – иных, нежели человеческое состояние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не следует забывать, что оно – всего лишь одно из состояний в ряду других и что не на границе одной лишь человеческой индивидуальности, но именно на границе всей совокупности проявленных состояний, в их бесконечной множественности, являются нам пуруша и пракрити как своего рода результирующая поляризации изначального сущего.

Если вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимся к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определенной степенью Существования, такой, как область индивидуального, где разворачивается человеческое состояние, или какая угодно другая область, аналогичная области проявленного существования, сходным образом определяемой некоторой совокупностью специальных и ограничивающих условий, то пуруша для такой области (включающей все существа, которые в ней развивают, столь же успешно, сколь и одновременно, соответствующие им возможности проявления) уподобляется Prajāpati, «Владыке порождений», – определение самого Брахмана в той мере, в какой он рассматривается как божественная воля и верховный распорядитель,^[31] в каждом специальном цикле существования эта воля более частным образом проявляет себя как Ману этого цикла, дающий ему его закон (dharma); в самом деле, manu, как мы уже объясняли в другом месте, никоим образом не должен рассматриваться ни как конкретное лицо, ни как «миф» (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический разум, размышляющий аспект Брахмана (и в действительности единый с Ним), выражающий себя как изначальный и универсальный Законодатель.^[32] Точно так же как manu является прототипом человека (mānava), чета пуруша-пракрити по отношению к определенному состоянию существа может, в некотором роде, рассматриваться как эквивалент, в области существования, соответствующей этому состоянию, того, что исламский эзотеризм именует «универсальным человеком» (el-insanul-kamil).^[33] Т. е. обозначает понятием, которое затем может быть распространяемо на всю совокупность проявленных состояний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсального проявления или его индивидуальной человеческой модальности^[34] или, если воспользоваться языком некоторых западных школ, «макрокосма» и «микрокосма».^[35]

Теперь необходимо отметить, что концепция четы пуруша-пракрити не имеет никакого отношения к какой-либо «дуалистической» концепции и что, в частности, она абсолютно отлична от дуализма «духа – материи» в современной западной философии, в действительности обязанной своим происхождением картезианству. Пуруша не может рассматриваться как аналог философского понятия «дух», так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение Атмана как «универсального духа», что приемлемо лишь в случае иного понимания последнего; и, вопреки утверждениям немалого числа ориенталистов, пракрити ещё менее того соответствует понятию «материя», которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите вообще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое понятие не заключает в себе ничего действительно фундаментального. Кроме того, весьма вероятно, что сами греки не имели понятия материи в том виде, как понимают это современные люди – равно философы и физики; во всяком случае, слово υλη у Аристотеля по своему смыслу есть «субстанция» во всей её универсальности, а слово ειδος (довольно плохо передаваемое по-французски словом «форма» – в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует «сущности» [l'essence], рассматриваемой как коррелят этой «субстанции». В самом деле, эти понятия, «сущность» и «субстанция», взятые в их самом широком общепринятом значении, быть может, являются (в западных языках) наиболее точно передающими идею концепции, о которой идет речь, концепции гораздо более универсального порядка, нежели концепция «духа» и «материи»; такой концепции, относительно которой последняя предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему определенному состоянию существования, за пределами которого она полностью теряет всякую ценность – вместо того, чтобы быть приложимой к совокупности универсального проявления, как это имеет место в случае «эссенции» и «субстанции». Следует также добавить, что различение этих последних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко всякому другому, тем не менее относительно; это первая из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, собственно, и начинается множественность. Но не следует видеть в этой дуальности выражение абсолютной неприводимости, которая ни в коей мере не могла бы здесь обретаться. Это универсальное сущее поляризуется (по отношению к проявлению, принципом которого оно является) на «эссенцию» и «субстанцию», впрочем, без какого-либо воздействия этого на его внутреннее единство. Мы напомним в данной связи, что веданта, именно в силу её чистой метафизичности, по существу является «учением недвойственности» (advaita-vāda);^[36] и если cанкхья может показаться «дуалистичной» тем, кто её не понял, то это потому, что она останавливается на рассмотрении первичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей признавать возможным все, выходящее за пределы такого рассмотрения, в противоположность тому, что имеет место для систематических концепций, которые являются достоянием философов.

Нам следует ещё уточнить, что это именно пракрити называется первой в ряду двадцати пяти принципов – tattva, перечисленных в cанкхье; но мы должны были рассмотреть пурушу ранее пракрити, так как невозможно допустить, чтобы принцип пластичности, или субстанциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего «универсальный субстрат», т. е. основу всякого проявления)^[37] обладал даром «спонтанности», ибо он сугубо потенциален и пассивен, способен к любой определенности, актуально, однако, не обладая никакой. Стало быть, пракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно говорим о «действенной каузальности»), за пределами действия или, скорее, влияния сущностного принципа, который есть пуруша и который является, можно было бы сказать, «определяющим» для проявления. Все проявленное действительно произведено пракрити, которой все вещи и явления являются как бы модификациями или частными определениями, но, без присутствия пуруши, эти производные были бы лишены всякой реальности. Мнение, согласно которому пракрити в качестве принципа проявления будто бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием совершенно ошибочного понимания cанкхьи, обусловленным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, именуемое «произведением», всегда рассматривается исключительно с «субстанциальной» стороны, а может быть, также и того, что пуруша в порядке перечисления упоминается в ней только лишь как двадцать пятая tattva, однако, полностью независимая от других, которые включают пракрити и все её модификации. Впрочем, подобное мнение формально противоречило бы учению Вед.

Mūla-prakṛti есть «изначальная природа» (по-арабски именуемая el-fitrah), корень всех проявлений (ибо mūla означает «корень»); она именуется также pradhāna, т. е. «то, что положено ранее всех вещей», как заключающая в себе в потенции все определенности. Согласно пуранам, она отождествляется с māyā, понимаемой как «мать всех форм». Она недифференцирована (avyakta) и «неразличима», вовсе не будучи ни слагаемой из частей, ни наделенной качествами, но могущей только быть индуцированной на основе их наблюдения, поскольку её невозможно воспринять саму по себе; она производит все, сама не будучи производной. «Корень, она не имеет корня, ибо она не была бы корнем, если бы сама имела корень».^[38]

Пракрити, корень всего, не является производной. Семь принципов, великий [mahat, который является принципом интеллекта, или buddhi] и остальные [ahaṃkāra, или индивидуальное сознание, которое порождает понятие «я», и пять tanmātra, или сущностных определений вещей], являются в одно и то же время производными [от пракрити] и производящими [по отношению к следующим]. Шестнадцать [одиннадцать indriya, или способностей чувствования и действия, включая сюда manas, или «ментал» и пять bhūta, или субстанциальных и чувственно воспринимаемых элементов] являются лишь производными [не производящими]. Пуруша не является ни производным, ни производящим [в себе самом].^[39]

Хотя это его действие, или, лучше сказать, его «бездейственная» деятельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определяет все, что является субстанциальным произведением пракрити.^[40] В дополнение добавим, что пракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает тройственность, которая, актуализуясь под «упорядочивающим» влиянием пуруши, порождает её многочисленные определения. И действительно, она обладает тремя гунами, или конститутивными качествами, которые пребывают в совершенном равновесии при её изначальной недифференцированности; всякое проявление или модификация субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа, в их различных состояниях проявления, сопричастны трем гунам в различной степени и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорциях. Эти гуны, стало быть, являются не состояниями, а обусловленностями универсального бытия, которым подчинены все проявленные существа и которые нужно тщательно отличать от специфических условий, задающих и определяющих то или иное состояние или способ проявления. Эти три гуны суть: саттва, соответствие чистой эссенции сущего (sat), которая отождествляется с умопостигаемым светом или со знанием, и представляется как восходящая тенденция; раджас, экспансивная импульсивность, согласно которой существо развивается в определенном состоянии и, так сказать, в некотором роде, на определенном уровне существования; наконец, тамас, тьма, отождествляемая с невежеством и представляемая как нисходящая тенденция. Мы ограничимся здесь этими определениями, на которые мы уже указывали в другой связи; здесь не место ни для более подробного изложения этих соображений, которые несколько выходят за рамки нашей темы, ни для разговора о разнообразных приложениях, которые они могут получить, особенно в том, что касается космологической теории элементов. Более подробно лучше развернуть их в других исследованиях.

Глава V. Пуруша, не подверженный индивидуальным модификациям

Согласно Бхагавадгите,

Есть два пуруши в мире – один разрушимый и другой неразрушимый. Первый рассеян во всех существах, второй недвижен и неизменен. Но есть ещё и другой пуруша, наивысший [uttama], которого именуют paramātmā и который, неразрушимый Господь, проницает и держит три мира [землю, атмосферу и небо, олицетворяющие три основные ступени, между которыми распределяются все виды проявления]. Поскольку я превосхожу разрушимое и даже неразрушимое [будучи высшим Принципом и того, и другого], меня чествуют в мире и в Ведах под именем puruṣottama.^[41]

Из первых двух «разрушимый» пуруша есть jīvātma, обособленное существование которого на самом деле преходяще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а «неразрушимый» – это Атман, как личность, перманентный принцип сущего, на всех ступенях его проявления.^[42] Что до третьего, то он, как это особо подчеркивается текстом, есть paramātmā, личность которого есть определяющая изначальность, как мы уже объясняли выше. Хотя реально личность находится за пределами множественности, тем не менее в некотором смысле можно говорить о личности для каждого существа (речь, естественно, идет о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состоянии); вот почему cанкхья, в чей кругозор не входит puruṣottama, часто изображает пурушу как множественность. Но следует отметить, что даже и в этом случае его имя всегда употребляется в единственном числе, дабы ясно подчеркнуть его сущностное единство. Стало быть, cанкхья не имеет ничего общего с «монадизмом» в духе Лейбница, в котором, впрочем, именно «индивидуальная субстанция» рассматривается как завершенное целое, образующее своего рода замкнутую систему. А эта концепция несовместима с любым понятием подлинно метафизического порядка.

Пуруша, рассматриваемый как идентичный личности,

есть, так сказать,^[43] часть [aṃśa] верховного правителя [который, однако, реально не имеет частей, будучи абсолютно неделимым и «не имеющим двойственности»], как искра есть часть огня [природа которого, однако, абсолютно целостна в каждой искре].^[44]

Он не подчинен условиям, которые определяют индивидуальность и, даже в своих отношениях с последней, остается не подверженным воздействию индивидуальных модификаций (таковы, например, удовольствие и боль), которые являются сугубо случайными и акцидентальными, не значимыми для сущего и которые все проистекают из принципа пластичности, пракрити или pradhāna, как из их единственного корня. Именно из этой субстанции, в потенции заключающей в себе все возможности проявления, в нём и возникают все модификации, вследствие уже самого разворачивания этих возможностей, или, если воспользоваться аристотелевским языком, вследствие их перехода из потенциальности в актуальность «Всякая модификация (pariṇāma), – говорит Vijñāna-bhikṣu, – начиная от первичного создания мира (т. е. в каждом цикле существования) до его конечного распада, происходит исключительно от пракрити и её производных», т. е. от двадцати четырёх таттв учения cанкхьи.

Пуруша, однако, есть сущностный принцип всех вещей, поскольку именно он определяет развитие возможностей пракрити; однако сам он никогда не входит в проявление, так что все вещи, поскольку они рассматриваются в их различиях, отличны от него и ничто из касающегося их как таковых (т. е. слагающего то, что можно назвать «осуществлением») не могло бы повлиять на его неизменность.

Так, солнечный или лунный свет [способный к многообразным модификациям] кажется тождественным с тем, что порождает его [т. е. с источником света, рассматриваемым как неизменный в самом себе], однако, же он отличен от этого источника [в своём внешнем проявлении, – и даже проявляемые качества как таковые отличны от их сущностного принципа, поскольку никак не могут воздействовать на него]. Как образ солнца, отражённый в воде, дрожит или зыблется, следуя колебаниям этой воды, не воздействуя, однако, на другие образы, отражённые в ней, ни, тем более, на сам солнечный шар, так и модификации индивида не воздействуют ни на другого индивида, ни, особенно, на самого верховного правителя,^[45]

который есть puruṣottama и с которым личность действительно тождественна в своей сути, как всякая искра тождественна огню, рассматриваемому как неделимый в том, что касается его сокровенной природы.

Это именно «живая душа» (jīvātma) сравнивается здесь с отражением солнца в воде как отражение (ābhāsa), в области индивидуального и по отношению к каждому индивиду, изначально единого света, «универсального духа» (Атмана); и световой луч, который создает этот образ и соединяет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, высший разум, buddhi, принадлежащий области неоформленного проявления.^[46] Что касается вод, которые отражают солнечный свет, то они обычно являются символом принципа пластичности (пракрити), образом «универсальной пассивности»; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, является общим для всех традиционных доктрин.^[47] Здесь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл этого термина, т. к. буддхи, действительно будучи неоформленным и надиндивидуальным, является в то же время ещё и проявленным и, следовательно, соотносится с пракрити, которой он есть первое создание (производное). Стало быть, вода может олицетворять здесь лишь потенциальные оформленные возможности, т. е. область проявления в индивидуальном модусе. И, таким образом, она за своими пределами оставляет те неоформленные возможности, которые, по-прежнему соответствуя состояниям проявления, должны, однако, быть соотносимы с универсальным.^[48]

Глава VI. Степени (или ступени) индивидуального проявления

Теперь мы должны перейти к перечислению различных степеней проявления Атмана, рассматриваемого как личность, в той мере, в какой это проявление образует человеческую индивидуальность. И мы с полным правом можем сказать, что она её именно образует, т. к. эта индивидуальность не имела бы никакого существования, если бы она была отделена от своего принципа, т. е. от личности. И все же, использованное нами выражение требует оговорки: под проявлением Атман аследует понимать проявление, соотносимое с Атманом как со своим сущностным принципом. Но под этим не следует подразумевать, что сам Атман проявляется каким-либо образом, ибо он никогда не входит в область проявления, как мы уже говорили ранее, и поэтому оно никак не воздействует на него. Иными словами, Атман есть «То, посредством чего проявлено все, но который сам в себе не проявлен ни в чем»;^[49] и вот этого никогда не следует терять из виду во всем последующем. Напомним ещё, что Атман и пуруша суть один и тот же принцип и что именно от пракрити, а не пуруши производно все проявление; но если cанкхья рассматривает это проявление преимущественно как развитие или «актуализацию» потенциальных возможностей пракрити, ибо её точка зрения, её «оптика» является прежде всего «космологической», а не собственно метафизической, то веданта видит здесь другое, потому что она рассматривает Атман, который пребывает вне изменения и «становления», как истинный принцип, с которым, в конечном счете, должно быть соотносимо все. Мы могли бы сказать, что в данном случае есть точки зрения cанкхьи и веданты, есть точки зрения «субстанции» и «сущности», и что именно первая является «космологической», т. к. она есть точка зрения со стороны природы и «становления»; но, с другой стороны, метафизика не ограничивается «сущностью», понимаемой как коррелят «субстанции»; ни даже сущим, в котором соединяются эти два термина. Она идет гораздо дальше, потому что она простирается также до paramātmā, или puruṣottama, который есть высший Брахман и потому, что, таким образом, её точка зрения (в той мере, в какой это выражение здесь ещё применимо), поистине безгранична.

С другой стороны, когда мы говорили о различных степенях индивидуального проявления, должно быть совершенно ясно, что эти степени соответствуют степеням универсального проявления в силу той аналогии «макрокосма» и «микрокосма», на которую мы уже указывали выше. Это станет ещё понятнее, если поразмыслить о том, что все существа подобным же образом подчинены общим условиям, определяющим состояния бытия, в которые они помещены; если невозможно, рассматривая какое-либо существо, реально изолировать состояние этого существа от совокупности других состояний, среди которых оно иерархически располагается на определенном уровне, тем более невозможно, с другой точки зрения, изолировать это состояние от всего, что принадлежит уже не тому же самому существу, но той же степени универсального бытия. И, таким образом, все предстает взаимосвязанным во многих смыслах – будь то в самом проявлении либо же в той мере, в какой оно, составляя в своей неопределенной множественности единое целое, включена в свой принцип, т. е. сущее и, через него, с высшим Принципом. Множественность (являясь одной из возможностей) бытийствует согласно в своей модальности, но эта модальность иллюзорна в том смысле, который мы уже уточняли (в смысле меньшей реальности), потому что само существование этой множественности основывается на единстве, из которого она возникла и в котором она заключена изначально. Рассматривая таким образом совокупность универсального проявления можно сказать, что, согласно выражению исламского эзотеризма, «бытие едино» во множественности своих модальностей. И здесь очень важно отметить тонкое различие между «единственностью» и «единством»: первое охватывает множественность как таковую, вторая же есть его принцип (не «корень», в том смысле, в каком это слово прилагается только к пракрити, но как заключающее в себе возможности проявления – «сущностно» так же, как и «субстанциально»). Стало быть, можно сказать, что сущее одно и что оно есть само единство^[50] – однако в метафизическом, а не в математическом смысле, ибо здесь мы находимся далеко за пределами количества. Между метафизическим единством и математическим единством существует аналогия, но не тождество. Точно так же, когда говорят о множественности проявления, речь отнюдь не идет о количественном множестве, ибо количество есть особая характеристика определённых проявленных состояний. Наконец, если сущее едино, то, как мы увидим далее, недвойственен и сам высший принцип; в самом деле, единство есть первое из его определений, но это уже определение и, будучи таковым, оно неприменимо к высшему принципу.

После этих необходимых пояснений вернемся к рассмотрению степеней проявления; прежде всего необходимо, как мы увидели, проводить различие между неоформленным и оформленным проявлением. Но когда мы ограничиваемся индивидуальностью, речь всегда идет исключительно о втором. Собственно человеческое состояние так же, как и любое другое индивидуальное состояние, целиком принадлежит к порядку оформленного проявления, потому что именно наличие формы, среди условий определенной модальности бытия, характеризует эту модальность как индивидуальную. Следовательно, если нам надлежит рассматривать не имеющий формы элемент, то это будет элемент надиндивидуальный, и, что касается его отношений с человеческой индивидуальностью, он никогда не должен рассматриваться как составляющий последнюю или как в каком-либо роде являющийся её частью, но лишь как связующий индивидуальность с личностью. Последняя при этом не проявлена – даже если рассмотреть её именно как принцип проявленных состояний, точно так же, как сущее, действительно будучи принципом универсального проявления, находится за пределами и вне этого проявления (и здесь можно вспомнить о «неподвижном двигателе» Аристотеля). Но, с другой стороны, неоформленное проявление также является принципом (конечно, в относительном смысле), по отношению к проявлению оформленному. И, таким образом, она устанавливает связь между последней и её высшим непроявленным принципом, который, при этом, является общим принципом этих двух порядков проявления. Точно так же, если вслед затем на уровне оформленного, или индивидуального проявления провести различие между тонким и грубым состоянием, то первое является, также относительно, принципом второго и, следовательно, иерархически располагается между ним и неоформленным проявлением. Следовательно, посредством ряда более или менее относительных и определённых принципов, мы получаем одновременно логическую и онтологическую цепочку (впрочем, две точки зрения согласуются таким образом, что разделить их можно только искусственно), простирающуюся вниз, от непроявленного к грубому проявлению, через посредство неоформленного, и далее тонкого проявления. И идет ли речь о «макрокосме» или «микрокосме», таков общий порядок, которому должно следовать в разворачивании возможностей проявления.

Элементы, о которых пойдёт речь далее, называются tattva, перечисленные учением cанкхья, разумеется, за исключением первой и последней, т. е. пракрити и пуруша. И мы уже видели, что среди этих tattva одни рассматриваются как «производящие производные», а другие как «непроизводящие производные». В этой связи возникает вопрос: равнозначно ли такое разделение тому, которое мы только что уточняли применительно к степеням проявления, или, по меньшей мере, соответствует ли оно ему каким-либо образом? Например, если ограничиться точкой зрения индивидуальности, мы могли бы соотнести tattva первой группы с тонким состоянием, а tattva второй – с состоянием грубым; тем более, что можно сказать, что тонкое проявление производит грубое, тогда как последнее не производит, в свою очередь, никакого другого состояния. Но, тем не менее, ответ не так прост. В самом деле, в первой группе мы прежде всего имеем буддхи, т. е. элемент без формы, о чем мы только что говорили; но другие tattva этой группы, ahaṃkāra и tanmātra, действительно относятся к области тонкого проявления.

В то же время, элементы bhūta из второй группы, несомненно, принадлежат к области грубого проявления, ибо это телесные элементы; но manas, вовсе не будучи телесным, должен быть соотнесен с тонким проявлением (по крайней мере, в себе самом) хотя его деятельность осуществляется также по отношению к грубому проявлению. А остальные indriya mобладают в некотором роде двойственным аспектом, т. к. рассматриваются одновременно как способности и как органы, т. е. и с психической, и с телесной точки зрения, в тонком и грубом состоянии. Впрочем, следует ясно понимать, что рассматриваемое здесь как тонкое проявление есть, собственно, лишь то, что касается индивидуального человеческого состояния, в его внетелесных модификациях; и хотя последние находятся выше телесной модальности, поскольку они заключают в себе её непосредственный принцип (но в то же время их область простирается много дальше), они, однако, если поместить их в совокупность универсального бытия, все ещё принадлежат к той же ступени бытия, на которой располагается все человеческое состояние. Это же примечание можно сделать, когда мы говорим, что тонкое проявление является производящим по отношению к грубому; чтобы быть вполне точными, нужно привнести сюда (в том, что касается первой) ограничение, на которое мы только что указали, так как обычное соотношение не может быть установлено для других, равным образом индивидуальных, но нечеловеческих состояний, состояний в абсолютно иных условиях (за исключением наличия формы). Их, однако, также следует понимать в соотношении с тонким проявлением, коль скоро человеческая индивидуальность принимается за эталон сравнения, как мы неизбежно делаем, вполне отдавая себе отчет в том, что в действительности такое состояние не более и не меньше важно чем любое другое.

Необходимо высказать ещё одно, последнее соображение: когда говорят о порядке разворачивания возможностей проявления или о порядке, в котором должны перечисляться элементы, соответствующие различным фазам этого развёртывания, необходимо тщательно уточнить, что такой порядок подразумевает чисто логическую последовательность (впрочем, передающую реальную онтологическую цепочку) и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временной. В самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию бытия, одному из тех, что определяют область, в которую помещено человеческое состояние; и существует неограниченное множество других модальностей разворачивания, равным образом возможных и равным образом включённых в универсальное проявление. Стало быть, человеческая индивидуальность не может быть размещена в каком-то временном порядке по отношению к другим состояниям сущего, потому что последние, в общем, являются надвременными. И это так даже и тогда, когда речь идет только о состояниях, сходным образом соотносящихся с тем же самым оформленным проявлением. Мы могли бы ещё добавить, что некоторые способы расширения человеческой индивидуальности за пределы её телесной модальности уже вырываются из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий состояния, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаются в простых продолжениях этого же самого состояния. И, несомненно, у нас будет случай объяснить (в других исследованиях), как именно такие продолжения могут быть достигнуты посредством избавления от одного или другого из условий, вся совокупность которых определяет телесный мир. Если это так, то, разумеется, тем более не могло бы быть и речи о привнесении временны́х условий в то, что более не принадлежит к тому же состоянию, ни, следовательно, в отношения интегрального человеческого состояния с другими состояниями. И уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем по отношению ко всем состояниям проявления, или только элементу, который, будучи уже проявленным, является высшим по отношению ко всякому оформленному проявлению, который мы намереваемся рассмотреть следующим.

Глава VII. Буддхи, или высший разум

Первой степенью проявления Атман (понимая это выражение расширительно, в смысле, который мы уточнили в предыдущей главе) является высший интеллект (buddhi), который, как мы видели ранее, также именуется mahat, или «великий принцип»: это второй из двадцати пяти принципов cанкхьи, следовательно, первое из всех производных пракрити. Это принцип все ещё универсального порядка, поскольку он лишен формы; однако не следует забывать, что он уже принадлежит к проявлению и вот почему он произволен от пракрити, ибо всякое проявление, на какой бы из её ступеней оно ни рассматривалось, предполагает эти два коррелирующих и взаимодополняющих термина: пуруша и пракрити, «эссенция» и «субстанция». Однако не менее верно и то, что буддхи превосходит область не только человеческой индивидуальности, но и всякого индивидуального состояния, каково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его имя mahat; стало быть, в действительности он никогда не индивидуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружили осуществившуюся индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, «частичным») осознанием «я».

Буддхи, рассматриваемый по отношению к человеческой индивидуальности или любому другому индивидуальному состоянию, является, стало быть, его непосредственным, но трансцендентным принципом, точно так же как с точки зрения универсального бытия, неоформленное проявление является таковым по отношению к оформленному. И в то же время буддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в проявлении, т. е. тем, что соединяет существо через всю бесконечную множественность его индивидуальных состояний (человеческое состояние, во всей его протяженности, есть при этом лишь одно из таких состояний в ряду других). Иными словами, если рассматривать «высшее я» (Атман), или как духовное^[51] Солнце, которое блистает в центре целокупного существа, то буддхи будет лучом, непосредственно эманировавшим из этого Солнца и озаряющим, во всей его целостности, индивидуальное состояние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же время связуя его с другими индивидуальными состояниями того же существа или даже, ещё более общим образом, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. Впрочем, следует отметить – не слишком настаивая здесь на этом, дабы не потерять нить нашего изложения, что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состояниях, следует рассматривать центр всякого состояния, на котором проецируется этот духовный луч, как виртуально – если не действительно – отождествляемый с центром целокупного существа. И вот почему любое состояние – человеческое так же, как и всякое другое – может приниматься за основание для реализации «высшего тождества». Именно в этом смысле и в силу такой идентичности можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что пуруша, сам пребывает в центре человеческой индивидуальности, т. е. в точке, где пересечение духовного луча с областью витальных возможностей, определяет «душу живую» (jīvātma).^[52]

С другой стороны, буддхи, как и все, что проистекает из развития возможностей пракрити, сопричастен трем гунам; вот почему, рассматриваемый в его соотношении с различительным познанием (vijñāna), он понимается как тернер и, в порядке универсального Существования, он отождествляется тогда с божественной trimūrti:

mahat ясно осознается как три божества [в смысле трех аспектов умопостигаемого света, так как именно таково значение санскритского слова deva точным этимологическим эквивалентом которого является и слово Бог [Dieu]],^[53] будучи, вследствие влияния трех гун, однним единым проявлением [mūrti] в трех богах. В универсальном он есть божественность [Ишвара, не в себе самом, но в своих трех основных аспектах Брахмы, Вишну и Шивы, образующих trimūrti, или «тройственное проявление»]; но, рассматриваемый разделительно [впрочем, в сугубо внешнем аспекте «отдельности»], он принадлежит [однако, не будучи сам индивидуализирован] к индивидуальным существам [которым он сообщает возможность сопричастия к божественным атрибутам, т. е. к самой природе универсального Сущего, принципу всякого существования].^[54]

Легко увидеть, что буддхи рассматривается здесь в своих отношениях соответственно с двумя первыми из трех пуруш, о которых говорится в Бхагавадгите: в самом деле, на уровне макрокосмическом тот, что обозначается как «недвижный» («неизменный»), есть сам Ишвара, выражением которого в проявленном мире является trimūrti (разумеется, речь идет о неоформленном проявлении, так как здесь нет ничего индивидуального); и говорится, что другой «распределен между всеми существами». Точно так же на уровне «микрокосмическом» буддхи может рассматриваться одновременно по отношению к личности (Атману) и по отношению к «душе живой» (jīvātma), при том, впрочем, что эта последняя есть только отражение личности в человеческом индивидуальном состоянии, отражение, которое не могло бы существовать без посредничества буддхи. Пусть вспомнят здесь символ солнца и его отражённый в воде образ; буддхи, сказали мы, есть луч, который определяет формирование этого образа и, в то же время, связывает его с источником света.

Именно в силу двойственного отношения, на которое мы только что указали, и опосредующей роли между личностью и индивидуальностью, можно – несмотря на все, что неизбежно есть неадекватного в таком языке – рассматривать разум, как в некотором роде переходящий из состояния универсальной потенциальности в индивидуализированное состояние, но в действительности не перестающий быть таким, каким он был. Да и переход этот осуществляется только вследствие его интеллекта пересечения с особой областью определённых условий существования, посредством которых определяется рассматриваемая индивидуальность. И тогда он производит, как результат этого пересечения, индивидуальное сознание (ahaṃkāra), заключенное в «душе живой» (jīvātma), которой оно присуще. Как мы уже указали, это сознание, которое является третьим принципом cанкхьи, дает рождение понятию «я» (aham, откуда имя ahaṃkāra, буквально «то, что создает я»); ибо оно своей собственной функцией имеет предписание индивидуального убеждения (abhimāna), т. е. именно представления, что «я есть», затрагиваемый как внешними объектами (bāhya), так и внутренними (abhyantara), которые суть, соответственно, объекты восприятия (pratyakṣa) и созерцания (dhyāna). И совокупность этих объектов обозначается термином idam, «это», когда она рассматривается в оппозиции к aham, или «я», оппозиции, впрочем, весьма относительной и в этом весьма отличной от той, которую современные философы претендуют установить между «субъектом» и «объектом», или «духом» и «вещами». Таким образом, индивидуальное сознание непосредственно, но в порядке простой «условной» модальности, проистекает из принципа разума и, в свой черед, оно и производит все другие принципы или специфические элементы человеческой индивидуальности, которыми мы должны теперь заниматься.

Глава VIII. Manas, или внутренний разум; десять внешних способностей восприятия и действия

Вслед за индивидуальном сознанием (ahaṃkāra) перечень tattva в cанкхье включает в ту же группу «производящих производных» пять tanmātra, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти bhūta, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают своё окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово tanmātra буквально означает «предписание» (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определённого качества (tad или tat – местоимение среднего рода, «это», которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат – dhāt^[55]) в универсальном Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять tanmātra обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (śabda), осязаемое (sparśa), видимое (rūpa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (rasa), обоняемое (gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, «не развернутом», ибо лишь посредством bhūta они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение tanmātra и bhūta является, до некоторой степени, аналогичным соотношению «эссенции» и «субстанции», так что tanmātra можно было бы с полным основанием назвать «эссенциями элементов».^[56] Пять bhūta в порядке их произведения, или проявления (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для tanmātra, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: эфир (ākāśa), воздух (vāyu), огонь (tejas), вода (ap) и земля (pṛthvī, или pṛthivī). Именно из них формируется все плотное, или телесное проявление.

Между tanmātra и bhūta – и образуя вместе с последними группу «непроизводящих производных» – находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от ahaṃkāra и которые, в то же время, сопричастны всем пяти tanmātra. Из одиннадцати способностей, о которых идет речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним чувством [le sens interne], или ментальной способностью (manas), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (ahaṅkāra).^[57] Именно с этим manas должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к порядку оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение^[58]) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание универсальных принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, – скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, – не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой «интуицией», порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.

Касательно разворачивания различных способностей индивида, мы можем лишь привести поучения Брахма-сутр по этому поводу:

интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются [в проявленном] и сворачиваются и растворяются [в непроявленном] в сходном порядке [но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию]^[59], этот порядк, который всегда есть порядок элементов [стихий], от которых производны эти способности в том, что касается их строения^[60] [за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа]. Что же до пуруши [или Атман], то его эманация [в той мере, в какой её рассматривают как личность данного существа] не есть ни рождение [даже в самом расширительном значении этого слова],^[61] ни производное [имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от пракрити]. В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения [по каким-либо частным условиям существования] ибо, будучи отождествляемой с высшим Брахманом, она сопричастна бесконечной^[62] его сущности [имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное – поскольку эта сопричастность действительно реализуется «высшим тождеством», не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь высшем Брахмане, который есть ниргуна – а не только о Брахмане, который есть сагуна, т. е. Ишвара].^[63] Он активен, но только в принципе [то есть «недейственен»],^[64] ибо эта активность [kartriva] не сущностна для него и привходяща [соотносясь только с его состояниями проявления]. Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман в соединении со своими инструментами [посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявления и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов] активен [хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу], а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем [в «недеянии», из которого, сам в себе, он никогда не выходил].^[65]

Различных способностей восприятия и действия [обозначаемых термином prāṇa во вторичном значении] одиннадцать: пять – восприятия [buddhīndriya или jñānendriya, средства или инструменты познания в их специфической области], пять – действия [karmendriya] и их внутренний разум [manas]. Там, где указывается большее количество [тринадцать], термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в manas, в силу множественности его функций, интеллект [не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду], индивидуальное сознание [ahaṃkāra, от которой не может быть отделен manas] и внутренний разум в собственном смысле [то, что схоластические философы именуют sensorium commune^[66]]. Там, где упоминается меньшее число [обычно семь], тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше [хотя и обозначаемые в их совокупности словом prāṇa] не являются [как пять vāyu, о которых мы будем говорить далее] простыми модификациями mukhya-prāṇa или основного витального акта [дыхания с вытекающей из него ассимиляцией], но соотносится с различными принципами различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности].^[67]

Термин prāṇa в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, «жизненное дыхание»; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, в универсальном смысле, в принципе отождествляется с самим Брахманом, там, где говорится, что в глубоком сне (suṣupti) все способности растворены в prāṇa – ибо

в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип [Атман, рассматриваемый по отношению к нему] образует одно с Брахманом,^[68] и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно надиндивидуально. Вот почему слово svapiti, [«он спит»], толкуется как svam apito bhavati, «он вошел в собственное [высшее] я».^[69]

Что касается слова индрия, то оно означает собственно «мочь» [pouvoir], что также является первичным смыслом слова «способность»; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (karma), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (śrotra), кожа, или осязание (tvac), глаза, или зрение (cakṣus), язык, или вкус (rasana), нос, или обоняние (ghrāṇa), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (bhūta). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (pāyu), детородные органы (upastha), руки (pāṇi), ноги (pāda) и, наконец, голос или орган речи (vac),^[70] который в порядке перечисления называется десятым. manas должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом.^[71]

Согласно cанкхье, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трех принципов в manas, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым – в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде «входом», а другое – «выходом»: здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая – движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (manas) исследует; сознание (ahaṅkāra) определяет индивидуальное применение, т. е. ассимилирует то, что воспринимается «я», частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (буддхи) переносит в универсальное сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.

Глава IX. Пять vāyu, или жизненных функций; оболочки «высшего я»

Пуруша, или Атман, проявляясь как jīvātmā в живой форме индивидуального существа, согласно веданте, рассматривается как облекающийся рядом «оболочек» (koṣa); или следующих друг за другом «колесниц», олицетворяющих столько же фаз его проявления. Кроме того, было бы совершенно ошибочно уподоблять их «телам», поскольку лишь последняя фаза принадлежит к порядку телесного. Также стоит отметить, что, строго говоря, нельзя сказать, будто в действительности Атман заключён в такие оболочки, ибо, по самой своей природе, он не поддается никакому ограничению и никоим образом не обусловлен каким-либо состоянием проявления.^[72]

Первая оболочка – ānandamaya-koṣa, при этом частица māyā означает «который сделан из» или «который состоит из» того, что обозначается соединенным с нею словом) есть не что иное, как совокупность всех возможностей проявления, которые Атман заключает в себе, в своей «перманентной актуальности» и недифференцированном состоянии, как принцип. Она именуется «созданной из блаженства» (ānanda), потому что «высшее я», в этом изначальном состоянии, наслаждается полнотой своего собственного бытия, и она, по сути, ничем не отличается от «высшего я», она выше обусловленного состояния, её предполагающего, и располагается на ступени чистого сущего. Вот почему она считается отличной характеристикой Ишвары.^[73] Следовательно, мы находимся здесь на уровне неоформленного; и только тогда, когда его рассматривают в связи с оформленным проявлением и в качестве его принципа, можно сказать, что здесь перед нами принципиальная, или каузальная форма (kāraṇa-śarīra), то, посредством чего форма будет проявлена и актуализована на последующих стадиях.

Вторая оболочка (vijñānamaya-koṣa) формируется светом (в умопостигаемом смысле), непосредственном отражаемым целостным и универсальным знанием (jñāna, при этом частица vi подразумевает различительный модус.^[74] Она (эта оболочка) слагается из пяти элементарных эссенций (tanmātra), «мыслимых», но не «воспринимаемых», в их тонком состоянии, и она образуется соединением высшего разума (буддхи) с принципами способностей восприятия, производными, соответственно, от пяти tanmātra; их внешнее развитие образует затем пять чувств в индивидуальной телесности.^[75] Третья оболочка (manomaya-koṣa), в которой внутренний разум (manas) соединяется с предыдущей, включает в себя именно ментальное сознание^[76] или мыслительную способность, которая, как мы сказали ранее, принадлежит исключительно к порядку индивидуального и оформленного и развитие которой есть следствие излучения (иррадиации), в модусе отражения, высшего разума в определенном индивидуальном состоянии, каковым является здесь человеческое состояние. Четвертая оболочка (prāṇamaya-koṣa) включает в себя способности, производные от «жизненного дыхания» (prāṇa), т. е. пять vāyu (модальностей этой prāṇa), так же, как и способности действия и восприятия (эти последние на уровне принципов существовали уже в двух предыдущих оболочках как чисто «умопостигаемые» способности, тогда как, с другой стороны, не могло быть и речи ни о каком способе действия, так же, как и ни о какой внешней перцепции). Совокупность этих трех оболочек (vijñānamaya, manomaya и prāṇamaya) образует тонкую форму sūkṣma-śarīra, или liṅga-śarīra, в противоположность плотной, или телесной форме sthūla-śarīra. Стало быть, мы вновь обнаруживаем здесь различение двух модусов оформленного проявления, о которых мы уже неоднократно говорили.

Пять функций, или витальных действий, именуются вайями, хотя они, собственно говоря, не являются воздухом или ветром (в действительности таков главный смысл слова vāyu, или vāta, производного от словесного корня ва (vā), идти, двигаться, обычно обозначающего стихию воздуха, одним из характерных свойств которой является подвижность,^[77] тем более, что они соотносятся с тонким, а не с телесным состоянием. Но они суть, как мы только что сказали, модальности «жизненного дыхания» (prāṇa, или более общим образом, ana^[78]), на уровне принципа, рассматриваемого в его соотношении с дыханием. Это суть:

1) вдох, т. е. дыхание, рассматриваемое как восходящее, в свою начальную фазу (prāṇa, в самом строгом смысле этого слова) и притягивающее ещё не индивидуализированные элементы космической среды, чтобы, посредством ассимиляции, сделать их сопричастными индивидуальному сознанию;

2) вдох, рассматриваемый, как нисходящий в последующую фазу apāna, как то, посредством чего эти элементы проникают в индивидуальность;

3) промежуточная фаза между двумя предыдущими vyāna, состоящая, с одной стороны, из совокупности действий «взаимных реакций, которые возникают при контакте между индивидом и окружающими элементами, а, с другой стороны, из различных витальных движений, вытекающих отсюда, соответствием чего в телесном организме является кровообращение;

4) выдох (udāna), который проецирует дыхание, преобразуя его, за пределы ограниченной индивидуальности (т. е. сведенной к одним лишь тем модальностям, которые обычно развиваются у людей) в область возможностей расширенной индивидуальности, рассматриваемой в её целостности;^[79]

5) пищеварение, или внутреннее субстанциальное усвоение samāna, посредством которого поглощенные элементы становятся дополняющей частью индивидуальности.^[80]

Четко оговаривается, что речь не идет здесь о простой операции одного или нескольких телесных органов; в самом деле, легко убедиться, что все это не следует понимать лишь в смысле соответствующих, по аналогии, физиологических функций, но именно о жизненном усвоении в его самом широком смысле.

Телесная, или плотная форма (sthūla-śarīra) является пятой и последней оболочкой, т. е. той, которая для человеческого состояния соответствует самому внешнему модусу проявления; это «отсящаяся к пище» оболочка annamaya-koṣa, составленная из пяти чувственных элементов (bhūta), на основе которых слагаются все тела. Она усваивает себе сочетания элементов, получаемые при питании (anna, производное от глагольного корня ad – есть),^[81] секретируя (усваивая) самые тонкие части, которые остаются в органическом обращении, и выделяя (экскретируя), или отбрасывая самые грубые, за исключением, однако, тех, которые отлагаются в костях. В результате этой симмиляции земляные субстанции становятся плотью; субстанции водные – кровью; огненные субстанции становятся жиром, костным мозгом и нервной системой (фосфористое вещество); ибо существуют телесные субстанции, в которых преобладает природа того или иного элемента, хотя все они образуются соединением пяти элементов.^[82]

Всякое организованное существо, пребывающее в такой телесной форме, обладает, на более или менее полной степени развития, одиннадцатью индивидуальными способностями, о которых мы говорили выше, и, как мы уже равным образом видели, эти способности проявляются в форме живого существа посредством одиннадцати соответствующих органов (avayava, понятие, которое, впрочем, прилагается также и к тонкому состоянию, но только по аналогии с плотным состоянием). Согласно Шанкарачарье,^[83] различаются три организованных клана живых существ: 1) живородящие (jīvaja, или – yonija, или, ещё иначе, jarāyuja; 2) яйцеродные āṇḍaja, как птицы, рептилии, рыбы и насекомые; 3) размножающиеся семенами udbhijja, куда входят одновременно низшие животные и растения, причем первые, будучи подвижными, рождают главным образом в воде, тогда как вторые, будучи прикреплены к месту, обычно рождают на земле. Однако, согласно некоторым местам из veda, пища (anna), т. е. растительность (oṣadhi), также происходит из воды, ибо это дождь (varṣā) оплодотворяет землю.^[84]

Глава Х. Сущностное единство и тождество «высшего я» во всех состояниях сущего

Здесь мы должны несколько задержаться на одном сущностном моменте, а именно: что все принципы или элементы, о которых мы говорили, которые описываются как раздельные и которые действительно являются таковыми с индивидуальной точки зрения, являются таковыми лишь с этой точки зрения, а реально являются лишь таким же количеством проявленных модальностей «универсального духа» (Атмана). Иными словами, даже будучи проявленными (а значит случайными и ограниченными), они являются выражением некоторых сущностных возможностей Атмана (являющихся по своей собственной природе возможностями проявления). И эти возможности, в принципе и по своей глубокой реальности, не являются чем-то отличным от Атмана. Вот почему их следует рассматривать в универсальном (а уже не в отношении к индивидуальным существам), как действительно являющиеся самим Брахманом, который «не имеет двойственности» и вне которого нет ничего ни проявленного, ни непроявленного.^[85]

Впрочем, то, вне чего есть нечто иное, не может быть бесконечным, будучи ограничено именно тем, что оно оставляет за своими пределами. И, таким образом, мир (подразумевая под этим словом совокупность универсального проявления) может отличаться от Брахмана лишь иллюзорно, тогда как, напротив, Брахман абсолютно «отличен от того, что он пронизывает собой»,^[86] т. е. от мира, поскольку к нему невозможно приложить какие-либо определённые атрибуты, которые были бы достойны его, и поскольку универсальное проявление все целиком, строго говоря, есть ничто по сравнению с его бесконечностью. Как мы уже отмечали в другом месте, эта «невзаимность» отношений ведет к формальному осуждению «пантеизма», так же, как и всякого «имманентизма», и она очень ясно утверждается также в таких словах Бхагавадгиты: «Во мне пребывают все существа, но я не пребываю в них… носитель существ, но не пребывающий в существах, я сам производитель существ».^[87] Можно было бы сказать, что Брахман есть абсолютное Всё [Tout absolu], именно в силу того, что он бесконечен, но, с другой стороны, если совокупность всех вещей является Брахманом, то они вовсе не являются им в том смысле, в котором они рассматриваются в аспекте различения, т. е. именно как вещи относительные и обусловленные. Также их существование в данном отношении есть не более чем иллюзия по отношению к высшей реальности. То, что говорится о вещах и не применимо к Брахману, это именно утверждение о любого рода относительности, и в то же время, поскольку последняя иллюзорна, сходным образом таковым же является и всякое различие; один из терминов всегда уничтожается при сопоставлении с другим, т.к ничто не может быть ппротивопоставлено Бесконечному; только на уровне принципа все вещи являются Брахманом, и только это и сообщает им глубинную реальность; и это ни в коем случае нельзя забывать, если мы хотим понять изложенное далее.^[88]

Никакое различение, [касающееся преходящих модификаций, таких, как различения действующего, действия и цели или результата этого действия] никак не нарушает сущностное единство и тождество Брахмана как причины [kāraṇa] и следствия [kārya].^[89] Море есть то же, что его воды, и не отличается от них [по природе], хотя волны, пена, течения, капли и другие преходящие модификации, которым подвергаются эти воды, существуют отдельно или вместе как отличные друг от друга [когда их рассматривают в их частности, последовательно либо одновременно, но, главное, сохраняя понимание их единой природы].^[90] Следствие не является [сущностно] иным, чем его причина [хотя, причина больше следствия]. Брахман един [как Сущее] и лишён двойственности [как высший принцип]; в себе он не отделён [какими-либо границами] от своих модификаций [как имеющих форму, так и не имеющих] он Атман [во всех своих возможных состояниях]. А Атман [в себе самом, необусловленном состоянии] есть он [и не что-либо иное, чем он].^[91] Одна и та же земля являет нам алмазы и другие драгоценные минералы, глыбы хрусталя и обычные, не имеющие ценности камни; одна и та же почва и взращивает множество различных растений, являющих самое большое разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища превращается в организме в кровь, плоть и произрастающие на ней волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в простоквашу, а вода в лед [без того, чтобы этот переход из одного состояния в другое означал какое-либо изменение их природы], так Брахман модифицирует себя [в бесконечном множестве универсального проявления], без помощи внешних инструментов или средств какого-либо рода [без того, чтобы его единство и его тождество каким-либо образом были овоздействованы этим].^[92] Так паук ткет паутину из своей собственной субстанции, тонкие существа принимают различные [нетелесные] формы, а лотос произрастает в различных водоемах, не имея органов передвижения. То, что Брахман [каков он есть] неделим и не слагается из частей, не противоречит [этой концепции универсальной множественности в его единстве или, скорее, его «недвойственности»]; это не его тотальность [вечно неизменная и недвижная] модифицируется в видимых явлениях мира [ни какая-либо из его частей, ибо он их не имеет], но это он сам, рассматриваемый в особом аспекте различения или дифференциации, т. е. как saguṇa или saviśeṣa. И если он может рассматриваться в специфическом аспекте различения или дифференциации, то это потому, что он заключает в себе все возможности без того, чтобы последние каким-либо образом являлись частями его самого.^[93]

Различные изменения [условий и модусов существования] находятся одной и той же [индивидуальной] душе, которая грезит [и в этом состоянии воспринимает внутренние предметы, принадлежащие к области тонкого проявления];^[94]Различные иллюзорные формы [соответствующие различным модальностям оформленного проявления, иным, нежели телесная модальность] укрытые покровом одного и того же тонкого существа, никоим образом не разрушая его единства [такие иллюзорные формы, māyāvirūpa рассматриваются как чисто случайные и никоим образом не принадлежащие собственно тому существу, которое облекается в них, так что последнее должно рассматриваться как не подверженное воздействию этой вполне зримой модификации].^[95] Брахман всемогущ [поскольку он содержит все вещи в принципе], способен на всякое действие [хотя сам и недеятелен, или, скорее, именно благодаря этому], не обладает никаким органом или инструментом действия; также, равным образом, никакой специфический мотив или цель действия [подобная той, каковой является цель индивидуального действия], отличные от его собственной воли [которая, в свой черед, не отличается от его всемогущества]^[96] не должны приписываться решениям универсума. Ему не должна вменяться никакая акцидентальная дифференциация [как конкретной причине], ибо каждое индивидуальное существо видоизменяется [развивая свои возможности] в соответствии со своей собственной природой.^[97] Так дождевая туча бесстрастно проливает влагу [не заботясь о частных результатах, которые явятся следствием второстепенных обстоятельств], и этот же самый оплодотворяющий дождь заставляет разнообразно произрастать различные семена, производя разнообразие растений, в зависимости от их видов [в силу различных потенциальных возможностей, соответственно присущих этим семенам].^[98] Всякий атрибут первопричины находится (в принципе) в Брахмане, который (в самом себе), однако, лишен всякого различающего качества.^[99]

Все, что было, все, что есть, и все, что будет, все есть поистине Oṃkāra [вселенная, изначально, на уровне принципа, отождествляемая с Брахманом и, как таковая, символизируемая священным слогом Oṃ]: и все другое, что не подчинено тройственному времени [trikāla, т. е. условиям времени, рассматриваемого в трех его модальностях прошлого, настоящего и будущего], также есть подлинно Oṃ-kāra. Истинно, этот Атман [всего лишь проявлением которого являются все вещи] есть Брахман, и этот Атман [по отношению к различным состояниям существа] также имеет четыре состояния (pāda, слово, буквально означающее «стопы»); поистине, все это есть Брахман».^[100]

«Все это» следует понимать, как, впрочем, ясно показывает продолжение данного текста, которое мы приведем далее, в смысле различных модальностей индивидуального существа, рассматриваемого в его целостности, так же, как и неиндивидуализированных состояний целостного сущего. И те, и другие обозначаются здесь как состояния Атмана, хотя, разумеется, в самом себе поистине Атман безусловен и никогда не перестает быть таковым.

Метафизика человеческого «я»

Перевод Быстрова по изданию «Очерки о традиции и метафизике», 2010.

Сверенная часть текста удалена

Брахман один (в качестве бытия), он лишен «двойственности» (в качестве высшего Принципа) и не отделим от всех своих модификаций (как формальных, так и сверхформальных); он есть Атман (в любом своем состоянии), и Атман есть он (и ничем другим не может быть). Это и есть формула высшего Тождества, выраженная настолько точно, насколько это вообще можно сделать. Одна и та же земля порождает алмазы и другие драгоценные камни так же, как она порождает и камни совершенно бесполезные; одна и та же почва порождает множество растений, привносящих огромное разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища преобразуется в кровь, плоть и даже в волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в творог, а вода в лед (не изменяя при этом превращении своей природы), так и Брахман в бесконечном многообразии универсального проявления проходит через бесконечную череду превращений, не прибегая при этом к помощи каких-либо инструментов и не пользуясь никакими внешними средствами; его единство и внутреннее тождество при этом не подвергаются никаким воздействиям, так что, следовательно, даже нельзя сказать, что он в действительности изменяется, хотя все вещи существуют только как следствие его изменений. Так паук плетет свою паутину из собственной субстанции, так лотос передвигается от болота к болоту без всяких органов передвижения. Но для нас это лишь видимая трудность, так как нельзя забывать, что мы здесь находимся за пределами различия между пурушей и пракрити, которые оба в неразделимости бытия и по этой причине входят в содержание высшего Принципа, представлял собой его два дополняющих друг друга аспекта, если такое выражение здесь нам позволят употребить, поскольку эти два аспекта они образуют собой только в рамках нашей собственной концепции: сколь Брахман изменяется, столь он аналогичен пракрити; если же он остается неизменным, можно говорить об аспекте, аналогичном пуруше. Поэтому сам Брахман есть пурушотамма, тогда как пракрити представляет собой, по отношению к проявлению, его шакти, иначе говоря – его «порождающую волю», которая, в сущности, демонстрирует его всемогущество («бездействующую» деятельность по отношению к Принципу, которая становится пассивностью по отношению к проявлению). Следует добавить, что когда такая концепция применяется к бытию, то уже речь не идет «сущности» и «субстанции», но скорее о бесконечности и возможности; это как раз то, что дальневосточная традиция называет «активным совершенством» и «пассивным совершенством», которые тем не менее совпадают друг с другом совершенстве абсолютном. То, что Брахман неделим и не состоит из каких-либо частей, бесспорно (по меньшей мере в рамках концепции его «недвойственности»); и в видимой для нас вселенной изменяется не его неделимость (а также не неделимость какой-либо его части, поскольку он не имеет частей и остается вечно неизменным), но он сам просто рассматривается в особом аспекте различия и дифференциации иными словами, рассматривается как сагуна и савишеша – и рассматривается таким образом прежде всего потому, что содержит в себе все возможности существования. В исламском эзотеризме единое, в той степени, в какой оно включает в себя все аспекты божества, рассматривается как поверхность, отражающая бесчисленные грани Абсолюта и прославляющая каждое создание, которое также находит на ней своё отражение. Эта поверхность сходна по своему значению с майей, которая обладает кроме всего прочего и высшим аспектом, выраженным в шакти, или во всемогуществе высшего Принципа. Опять же в еврейской Каббале, точно таким же образом, Кетер является «покровом», или «одеянием», Айн-Соф (бесконечного, или Абсолютного).

Разнообразные изменения (изменения условий и способов существования) воспринимаются именно как изменения душой индивида, когда она пребывает в состоянии сна, и именно в этом состоянии ей предоставляются все внешние объекты, принадлежащие области тонкому проявлению; разнообразные иллюзорные формы (соответствующие различным модальностям формального проявления, которые отличны от телесной модальности) та же самая тонкая сущность (душа) воспринимает нисколько не нарушая своего единства (эти иллюзорные формы, māyāvi-rūpa, рассматриваются как чисто случайные и сами по себе не принадлежащие тому существу, которое их воспринимает, так что это последнее остается недосягаемым для воздействий со стороны этих мнимых изменений). В этой связи можно сделать одно интересное сравнение с учением католических теологов, и особенно с учением Фомы Аквинского по вопросу о формах, которые способны иметь ангелы; это сходство является ещё более замечательным потому, что данные точки зрения совершенно отличны друг от друга. Напомним здесь о том, о чем мы уже имели возможность высказаться ранее, а именно: что все, что говорят на языке теологии об ангелах, может быть на языке метафизики сказано относительно высших состояний бытия.

Брахман всемогущ (так как содержит в себе все возможности) и способен к любым действиям (как и к «бездействию»), не прибегая к помощи никаких инструментов; следовательно, никакой другой мотив или особый результат, кроме его собственной воли (тождественной его всемогуществу), не может рассматриваться в качестве первой причины существования вселенной. Этой причиной является именно шакти, о которой мы чуть выше уже говорили, именно сам Брахман, поскольку он рассматривается как универсальная возможность; более того, шакти может быть только аспектом Принципа, и если она все же отделяется от Принципа и рассматривается отдельно, то это и есть не что иное, как «великая иллюзия» (маха-моха), или майя в низшем и исключительно космологическом значении этого термина. Никакой случайный признак не может быть приписан Принципу, в том числе и какая-либо особая причина, и поэтому каждое отдельное существо, раскрывая свои возможности, изменяется в соответствии со своей природой; так туча рассеивает дождь, не обращая внимания на то, к чему это приведет, и этот же изобильный дождь помогает росту семян, которые в свою очередь порождают самые разные виды растений (в соответствии с различными возможностями, заложенными в этих семенах). В подтверждение сказанного приведем ещё несколько цитат из даосского текста:

«Дао существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, можно постичь, но нельзя увидеть. Оно само себе ствол и само себе корень. Ещё до появления неба и Земли Дао существовало с незапамятных времен. Оно одухотворило божества и царей, породило небо и Землю. Оно выше верхнего края вселенной, а не высоко. Оно ниже нижнего края вселенной, а не низко. Оно родилось прежде Земли, а век его не долгий. О старше самой седой древности, а возраст его не старый».^[101]

«Не задумывайся, не размышляй – и ты познаешь Дао. Нигде не находись, ни в чем не усердствуй – и ты претворишь Дао. Ничему не следуй, никуда не стремись – и ты обретешь Дао».^[102]

«Дао есть нечто сущее, а то, что есть воистину, не может не быть. Дао обозначает то, чем мы идем. «Нечто свершает» и «ничто не действует» – только две стороны вещей, как могут они быть великим простором? Если осмысленно говорить, то, сколько ни скажешь, все будет относиться к Дао. Если же говорить неосмысленно, то, сколько ни скажешь, все будет касаться только вещей. Предел же Дао и вещей не высказать ни словом, ни молчанием».^[103]

Каждый атрибут первопричины находится в природе Брахмана, который сам тем не менее остается неделимым и поэтому никакое качество нельзя от него отделить. Это положение можно подкрепить следующей цитатой из Бхагавадгита:

«4. Мною в непроявленной форме пронизана вся эта вселенная; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них.

5. И все же существа не пребывают во Мне, узри Мое мистическое могущество! Моя сущность – источник всех сущего – поддерживает всех существ, но не пребывает в них.

6. Как могучий ветер, носящийся повсюду, остается всегда в эфире, так и все существа пребывают во Мне; постигни это.

7. О сын Кунти, в конце кальпы все существа входят в Мою природу, а в начале следующей кальпы Я снова возрождаю их.

8. Владычествуя над Своей природой, Я снова и снова возрождаю все это множество беспомощных существ силой природы.

9. Все эти действия, о Дхананджая, не связывают Меня, ибо Я безучастен и не привязан к этим действиям.

10. Под Моим наблюдением природа производит подвижные и неподвижные существа; поэтому, о сын Кунти, вращается этот мир».^[104]

«Наделенный глазом, двигающийся во сне

(крепко) спящий и находящийся за пределами сна –

Таковы четыре разных его состояния;

Четвертое – высшее среди них.

Одной своей стопой Брахман движется в первых трех

И тремя стопами движется в последнем».^[105]

Здесь мы видим, что пропорции между различными состояниями переворачиваются в зеркальном отражении, когда мы переходим к метафизической точке зрения: из четырёх стоп Атмана первые три имеют значение только одной стопы, когда рассматриваются с метафизической точки зрения, и в то же самое время с той же самой точки зрения последняя стопа имеет значение сразу трех. Если бы Брахман мог состоять из каких-либо частей, то мы сказали бы, что только его четверть пребывает в бытии (включающем в себя и универсальное прявление в целом, по отношению к которому он выступает как принцип), тогда как три другие четверти находятся за пределами бытия. На эти оставшиеся три четверти можно посмотреть следующим образом: 1) все возможности проявления в целом, которые пока ещё остаются непроявленными и которые, следовательно, пребывают в абсолютном и ничем не обусловленном состоянии, как и всё то, что можно отнести к высшей четверти (в той степени, в какой эти возможности уже проявлены, они принадлежат первым двум состояниям; будучи способными к проявлению, они в таком случае принадлежат третьему состоянию, которое играет роль принципа по отношению к первым двум); 2) все непроявленные возможности, которые так и останутся непроявленными (о которых во множественном числе мы можем говорить только на основе аналогии, так как все они, разумеется, находятся за пределами всякой множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, высший Принцип первых двух, представляющий собой универсальную возможность, бесконечную и абсолютную. Точно так же когда мы обращаемся к первым трем состояниям, которые, вместе взятые, образуют собой царство бытия, то мы вполне можем сказать, что первые два из них не превосходят собой третье, так как они предполагают только формальную манифестацию, тогда как третье состояние превосходит собой первые два, поскольку включает в себя как сверхформальное проявление так и непроявленное бытие. Важно заметить, что в царстве бытия не проявляется ничего, кроме возможно возможностей самого проявления, пусть даже эти возможности и будут взяты в их наиболее универсальном значении.

«Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной (лишь) познанием, (не являющейся) ни познанием, ни непознанием, невидимой (адришта), неизреченной (аграхья), неуловимой (авьявахарья) неразличимой (алакшана), немыслимой (ачинтья) неуказуемой (авья-падешья), сущностью постижения единого Атамана (пратайя-сара) растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной – считают четвертую стону (Чатурта). Это Атман, это надлежит распознать».^[106]

Следует отметить, что все, что касается необусловленных состояний Атмана, выражено только в отрицательной форме: легко понять, почему так и должно быть, поскольку в любом языке любое прямое утверждение является неизбежно частичным и определенным, то есть утверждением чего-то, что исключает что-то другое и таким образом ограничивает тот объект, относительно которого что-то утверждается. По той же самой причине это состояние называют просто «четвертым», так как оно не может быть обозначено как-то иначе; но такое объяснение хотя и является совсем простым, тем не менее почему-то ускользает от внимания востоковедов; в этой связи можно привести один курьезный пример неудачного объяснения: один из них даже вообразил, что название «четвертое» свидетельствует о некоторой логической конструкции, которая осталась, по его мнению, незавершенной, и все потому, что это название напомнило ему о четвертом измерении математиков; такое сравнение является по меньшей мере неожиданным, и, разумеется, подобные суждения очень трудно воспринимать серьёзно.

Каждое определение является ограничением, иначе говоря – отрицанием: следовательно, именно отрицание определения является истинным утверждением, и эти по видимости отрицательные термины, о которых мы уже здесь говорили, являются в высшей степени утвердительными. Так и слово «бесконечность», которое также имеет отрицательную форму, выражает собой на самом деле отрицание всякого ограничения; это слово является эквивалентом полного и абсолютного утверждения, которое включает в себя всякое частичное утверждение, но которое вместе с тем не исключает из своего содержания ни одну вещь как раз потому, что полагает все вещи в равной степени, не отделяя их друг от друга; именно таким образом универсальная возможность включает в себя абсолютно все существующие возможности. Все, что может быть выражено в той или иной утвердительной форме, неизбежно принадлежит царству бытия, так как именно бытие является первым утверждением, или первым определением, от которого отталкиваются все остальные, подобно тому как единица является первым числом, от которого все остальные берут своё начало. В этом случае наша точка зрения является чисто метафизической, хотя следует добавить, что похожие рассуждения можно встретить и в теологии; несмотря на то что последняя обычно остается в пределах бытия, находятся среди теологов и те, кто признает только «отрицательную теологию», утверждая, что только «отрицательные» по форме атрибуты могут быть приписаны Богу. Так, например, две последние части «Таинственного богословия» Дионисия Ареопагита поразительно похожи на текст, который мы только что цитировали, вплоть до используемых там и там выражений.

Сам по себе Атман не является ни проявленным (вьякта), ни непроявленным (авьякта) существом:

Атман есть принцип как проявленного, так и непроявленного (хотя можно сказать, что сам этот высший Принцип оказывается в наивысшей степени непроявленным, насколько вообще к нему применимы хоть какие-то характеристики). «Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому. Поистине это отлично от познанного и выше непознанного – так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это. Что невыразимо речью, чем выражается речь, – знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом мире люди».^[107]

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «ученик, который внимательно читает толкования писаний о природе Брахмана, полагает, что знает Брахмана лучше других (по крайней мере в теории); но несмотря на то, что его уверенность имеет некоторые основания, это мнение все же ошибочно. В действительности смысл любого текста веданты заключается в том, что сознание любого существа, обладающего знанием, тождественно Брахману (постольку, поскольку само познание высшего Тождества уже реализовано). Какое-либо определенное знание возможно в отношении всего, что может стать объектом познания: но оно невозможно в отношении Того, Кто не может стать таким объектом. Это и есть Брахман, который является субъектом любого познания, и такой субъект способен познать все вещи (включенные в содержание его бесконечного сознания, которое тождественно универсальной возможности), но он не может стать объектом самопознания (поскольку в «границах» его тождества с самим собой, которое, между прочим, не является результатом какого-либо отождествления, невозможно провести никакое различие между субъектом и объектом, и сам этот субъект не может перестать быть «познающим» ради того, чтобы стать «познанным»), подобно тому как огонь может сжигать любые вещи, но не способен сжечь сам себя. И уж тем более нельзя сказать, что Брахман способен стать объектом познания для кого-то ещё, кроме самого себя, так как вне его нет никого и ничего, что может обладать знанием (всякое знание, даже относительное, является не чем иным, как частицей знания абсолютного и высшего)».^[108]

Именно об этом говорит следующий текст: «Если ты считаешь, что хорошо знаешь Брахмана, то, несомненно, ты лишь немного знаешь образ Брахмана – относится ли это к тебе или к богам. Итак, это должно быть рассмотрено тобой, ибо я считаю это известным. Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю его. Кто из нас знает его, тот знает его, и не знает, что не знает. Кем Брахман не понят, тем понят, кем понят, тот не знает его. Он не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими».^[109]

А вот даосский текст, который почти совпадает с этим отрывком из упанишад:

«Великая чистота спросила бесконечность: «Вы знаете Дао?»

– Нет, не знаю, – ответила бесконечность.

Потом великая чистота задала тот же вопрос недеянию, и недеяние сказало: «Я знаю Дао».

– А есть ли у твоего знания число? – спросила великая чистота.

– Да, есть.

– Что же это за число?

– Мое знание Дао может возвысить и может унизить, может связать и может разъединить. Вот как можно считать благодаря моему знанию.

Великая чистота спросила об этих словах у безначального: «Кто же прав: бесконечность, которая не знала, или недеяние, которое знало?»

– Незнание глубоко, знание поверхностно, – ответило безначальное. – Не знать – это внутреннее, а знать – это внешнее.

Тут великая чистота вздохнула и сказала: «Значит, мы знаем благодаря незнанию! А не знаем из-за знания! Кто же знает знание, которое не знает?»

– Дао неслышимо, а если мы что-то слышим, значит, это не Дао, ответило безначальное. – Дао незримо, а если мы что-то видим, значит, это не Дао. О Дао нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, значит, это не Дао. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Дао нельзя дать имя».^[110]

Обращаясь непосредственно к природе человеческого существа, рассматриваемого во всех его состояниях, следует отталкиваться от представления о нем как о композиции разнородных элементов, существующих как единое целое на протяжении всей жизни индивида. Необходимо при этом особо подчеркнуть тот факт, что состояния, принадлежащие индивиду как таковому, то есть не только телесные, но и тонкие, субтильные состояния, – это, в сущности, состояния прежде всего живого человека. Из этого утверждения тем не менее ещё не следует вывод, что тонкие состояния исчезают именно в момент телесной смерти и исчезают в результате смерти тела; наоборот, мы уверены, что человек в этот момент проходит определенный отрезок своего существования, и проходит его именно в тонкой, субтильной модальности; но сам этот отрезок является только переходной фазой процесса погружения всех качеств индивида, которые были проявлены, в область непроявленных состояний, фазой, наличие которой можно легко объяснить, принимая во внимание то «среднее» или, иными словами, переходное положение, которое занимают сами тонкие состояния. Правда, иногда говорят о продолжении, и даже бесконечном продолжении, жизни человеческого индивида после смерти тела, и в таких случаях эту посмертную жизнь необходимо связывать с тонкими, или со сверхтелесными, модальностями существования этого индивида; однако в любом случае это продолжение нельзя ни в коем случае отождествлять с теми тонкими состояниями, которые были доступны индивиду на протяжении его земной жизни. Необходимо понять, что в содержание одного и того же понятия «тонких состояний» мы вынуждены включать самые разные и самые сложные модальности, и вынуждены делать так даже в том случае, если мы ограничиваемся только областью человеческого существования; по этой причине нам следует с самого начала подчеркнуть, что сам термин «тонкие состояния» следует всегда понимать в его отношении к телесному состоянию, которое является в этом случае чем-то вроде исходного пункта; потребность в более точном значении понятия «тонких состояний» возникает только в силу их противоположности состояниям телесным, которые, со своей стороны, всегда кажутся нам достаточно определенными по той простой причине, что они представляют собой именно то положение, в котором мы себя обнаруживаем в данный момент.

Мы теперь должны обратиться к вопросу о так называемой «посмертной эволюции» человеческого существа, или, другими словами, к рассмотрению того, что следует для этого существа после его смерти, к рассмотрению, если говорить более точно, процесса диссолюции той композиции разнородных элементов, о которой мы только что упоминали и которая, собственно говоря, и составляет человеческую индивидуальность. Кроме того, следует заметить, что тогда, когда этот процесс диссолюции имеет место, никакого, строго говоря, человеческого существования уже нет, так как именно эта композиция элементов, их временное соединение, и есть индивид; единственный случай, когда ещё можно называть существование после смерти человеческим существованием, связан с теми продолжениями индивидуальной жизни, о которых мы уже говорили; в этом случае хотя индивидуальность уже и не является законченной с точки зрения полноты манифестации (поскольку телесное состояние уже утрачено, то соответствующие ему возможности раскрыты полностью и окончательно), тем не менее некоторые её тонкие, или психические, элементы остаются ещё не растворенными в области непроявленного существования. Во всех других случаях существование уже не может быть названо человеческим, поскольку то состояние, к которому этот термин применяется, уже осталось позади и уже произошел переход в другое состояние, которое никак нельзя назвать индивидуальным; таким образом, существо, которое ранее было человеком, перестает быть таковым и становится чем-то иным, точно так же как в момент рождения это существо в своё время стало человеческим существом, перейдя из какого-то иного состояния в то, в котором мы сейчас находимся. Более того, если рождение и смерть понимать в самом широком значении, то станет очевидно, что они являются изменениями, которые аналогичны друг другу и представляют собой начало и конец цикла индивидуального существования; и действительно, если бы было возможно занять какую-то позицию за пределами данного состояния и наблюдать, каким образом различные состояния связаны друг с другом, то сразу стало бы ясно, что рождение и смерть представляют собой строго эквивалентные друг другу феномены и смерть в одном состоянии является в то же самое время рождением в другом. Иначе говоря, одно и то же изменение является и смертью, и рождением в соответствии с тем состоянием, или тем циклом существования, в рамках которого это изменение рассматривается, поскольку оно знаменует собой точку, общую для двух разных состояний, или процесс перехода из одного состояния в другое; и то, что справедливо здесь для различных состояний, на другом уровне остается справедливым и для различных модальностей одного и того же состояния, внутри которого эти модальности, раскрывая собственные возможности проявления, образуют множество вторичных циклов, а эти вторичные циклы, вместе взятые, объединяются уже в более обширный цикл существования. Эти касающиеся смерти и рождения рассуждения применимы как в отношении макрокосма, так и к микрокосму; хотя у нас здесь нет времени останавливаться на этом вопросе, но тем не менее читатели все же могут составить себе некоторое представление о том, как некоторые выводы этих рассуждений связаны с теорией космических циклов.

Ко всему этому, наконец, следует добавить, что сама процедура определения признаков вида (то есть процедура выявления для какого-либо существа, например человеческого, определённых свойств, представляющих собой такие предпосылки, при наличии которых существование этого существа становится возможным) имеет значение только в пределах данного состояния и не может применяться за его границами. Это должно быть очевидно, так как эти признаки вида ни в коем случае не могут играть роль трансцендентного принципа по отношению к этому индивидуальному состоянию, поскольку сами они принадлежат той же самой области существования и, следовательно, сами ограничены теми же самыми условиями, что и эта область в целом. По этой причине существо, которое переходит в иное состояние, уже не является более человеком, поскольку ни в каком отношении не соответствует признакам человеческого рода; должно быть понятно, что мы пока везде употребляли слово «человеческий» только в его точном и совершенно буквальном значении, в каком оно и применяется исключительно к человеку-индивиду; здесь не может быть и речи о каких-либо аналогиях, которые возможны в рамках концепции «универсального человека».

Выражение «посмертная эволюция» требует некоторых оговорок, так как легко может вызвать разного рода недоразумения. В первую очередь, поскольку смерть здесь рассматривается как разрушение человеческой композиции, очевидно, что слово «эволюция» не может быть понято в значении какого-либо индивидуального развития, так как мы, наоборот, имеем дело именно с процессом растворения индивидуальности в области непроявленных состояний; этот процесс может оцениваться даже в качестве «инволюции» с точки зрения самого индивида. Однако нельзя сказать, что этот процесс вызывает разрушение индивидуальности, поскольку внутри самой области непроявленного все возможности, образующие саму индивидуальность, остаются неизменными; тем не менее, поскольку индивидуальность как таковая существует только в проявлении, было бы правильно говорить, что только её возвращение в область непроявленного означает её исчезновение в качестве именно индивидуальности: она не уничтожается (потому что ничто не может перестать существовать), но «преобразуется» Этимологически слово «эволюция» не означает почти ничего другого, кроме «развития» и «раскрытия», и в этом значении его вполне можно применять по отношению к любому циклу проявления; но мы отдаем себе отчет, что в современном языке это слово употребляется совершенно иначе и почти всегда оказывается синонимом слову «прогресс». Мы уже имели возможность высказать свою точку зрения на эти чисто современные идеалы «эволюции» и «прогресса», которые, распространяясь с чрезмерной скоростью, привели к полному упадку и извращению ментальности европейца наших дней; было бы бесполезно все это ещё раз повторять здесь. Мы просто напомним, что о прогрессе можно говорить только в относительном смысле, всегда обращая внимание на то, в каком отношении это понятие используется и в каких границах; при соблюдении этих условий не остается ничего общего с той идеей «абсолютного прогресса», о которой начали говорить с конца восемнадцатого столетия и которую нашим современникам нравится называть «эволюцией», поскольку в их ушах это слово звучит как более «научное». На Востоке, как и на Западе в древности, не могли принять эту идею «прогресса» как-то иначе, чем в том самом относительном смысле, о котором мы только что говорили, то есть до пускали её только как идею второстепенной важности, совершенно ограниченную по своему содержанию и лишенную какого-либо метафизического значения, так как она принадлежит в действительности к той категории идей, которые применимы только в некоторых частных случаях. С точки зрения «эволюции» не существует ничего универсального, да и вообще невозможно представить, как может какое-либо существо «эволюционировать» в пределах двух определённых точек, или «прогрессировать» пусть даже и до бесконечности, в каком-либо заданном направлении; такого рода концепции лишены всякого значения и свидетельствуют о полном невежестве их авторов относительно самых элементарных принципов метафизики. Ещё можно было бы говорить об «эволюции» человеческого существа, для того чтобы передать идею его перехода к более высокому состоянию; но и в этом случае совершенно необходимо сделать оговорку о строго относительном значении этого термина, который распространяется только на это существо, а во всех других случаях не может быть и речи ни о «эволюции», ни о «инволюции», в каком бы значении мы эти слова ни брали.

Другая оговорка, которую требуется сделать, касается использования слова «посмертная»: только с особой точки зрения человеческого индивида, и только потому, что существование его обусловлено, помимо всего прочего, временем, можно говорить о том, что происходит «после смерти», а также о том, что случается «до рождения», поскольку во всех подобных выражениях сохраняется хронологическое значение слов «до» и «после». Сами же эти состояния, если они находятся за пределами области существования человеческой индивидуальности, ни в коем случае не являются состояниями во времени и, следовательно, не могут быть расположены ни в каком хронологическом порядке; это верно даже и для тех состояний, которые в качестве своих предпосылок предполагают некоторую длительность, или последовательность, но такую, которая уже не является последовательностью событий во времени. Что же касается непроявленных состояний, то и без всяких слов ясно, что они находятся вне всякой последовательности, так что понятия предыдущего и последующего, даже в их самом широком значении, неприменимы к этим состояниям ни при каких условиях. В этой связи можно заметить, что даже во время своей жизни человек утрачивает понятие времени, когда его сознание покидает царство индивидуального, как это происходит во время глубокого сна или в экстатическом трансе; в той мере, в какой оно пребывает в каком-либо из этих состояний, время для него больше не существует.

Следует также упомянуть и о том случае, когда посмертное состояние принимает форму простого продолжения индивидуальной жизни человека: это продолжение может быть расположено в «вечности», то есть во временной неопределенности или, иначе говоря, в такой последовательности, которая все ещё принадлежит времени; но в этом случае время уже не имеет ничего общего с тем временем, в котором проходит телесное существование. Кроме того, это состояние не является одним из тех, которые заслуживают особого интереса с метафизической точки зрения, поскольку с этой точки зрения более важна возможность выйти за пределы условий индивидуального существования, чем оставаться в этих пределах до бесконечности; если мы и чувствуем потребность обратиться к этому состоянию, то только для того, чтобы учитывать все возможные случаи, а так же потому, что это продолжение человеческого существования сохраняет возможность достичь «освобождения», минуя другие индивидуальные состояния. Как бы то ни было, оставив в стороне этот последний случай, можно сказать следующее: если о нечеловеческих состояниях говорят как о происходящих «перед рождением» или «после смерти», то это делают прежде всего потому, что они кажутся связанными с человеческой индивидуальностью; но именно поэтому важно осознать, что вовсе не индивидуальность вступает в эти состояния и проходит их одно за другим, поскольку они находятся уже за пределами сферы её существования и не соприкасаются с ней именно как с индивидуальностью. Более того, существует область значений, в границах которой понятия предыдущего и последующего могут применяться совершенно независимо от всякого представления о последовательности как хронологической, так и любой другой; в этой области мы имеем дело с таким порядком вещей, благодаря которому различные состояния взаимосвязаны и обусловливают друг друга не только логически, но и онтологически; таким образом, если в этой области одно явление оказывается следствием другого, то можно сказать, что оно идет после него. Эта область значений используется в символизме времени, который служит для выражения общей теории циклов, хотя с точки зрения метафизики следует всегда помнить, что здесь мы в действительности имеем дело с абсолютной одновременностью всех состояний и представление о последовательности событий применяется в этом случае чисто условно.

Все вышеупомянутые замечания были сделаны ради того, чтобы опередить любое стремление приписывать выражению «посмертная эволюция» такую значимость и такой смысл, каким оно на самом деле не обладает, да и не может обладать. Мы продолжим исследовать те процессы, к которым это выражение относится и сущность которых должна стать уже понятной из предыдущих рассуждений. Последующее изложение будет построено на Брахма-сутрах и на традиционном комментарии к ним (под которым мы подразумеваем в первую очередь комментарий Шанкарачарья); но мы должны подчеркнуть, что это не будет буквальный перевод; и тут и там мы обнаружим необходимость обобщить этот комментарий и прокомментировать его уже в свою очередь, поскольку без этого никакое обобщение нельзя будет завершить, как это, кстати, чаще всего и случается при попытках интерпретировать восточные тексты.

«В той мере, в какой это касается условий индивидуального существования, дух того человека, который практикует медитацию (в течение своей жизни не достигая высших состояний бытия), остается привязанным к тонким формам (которые могут рассматриваться как прототипы индивидуальности, поскольку тонкая манифестация представляет собой среднюю ступень между областью непроявленного и областью телесной манифестации и играет роль принципа по отношению к последней); и в этой области тонких форм он соединяется с разного рода витальными факторами (растворяясь, или «сворачиваясь», в них)».^[111] Принято считать, что должна быть какая-то форма, в которой сущность могла бы быть выражена уже в силу того обстоятельства, что условия её существования все ещё принадлежат области индивидуального; и это может быть только тонкая форма, поскольку кроме неёостается лишь телесная форма и поскольку тонкая форма должна существовать и после смерти тела, предшествуя ему в общем порядке проявления, который воспроизводит в обратной последовательности порядок возвращения в непроявленное состояние; это тем не менее не означает, что в таком случае тонкая форма должна быть той же самой, что и во время телесной жизни, где она действует как двигатель человеческого существа, пребывающего как бы в состоянии сна. Существует определенная неразрывная связь между различными состояниями существования, и тем более между различными модальностями, образующими одно и то же состояние манифестации. Человеческий индивид даже на уровне сверхтелесных модальностей своего существования испытывает влияния со стороны уже исчезнувшей телесной модальности; кроме того, существуют психические, ментальные и иные элементы, которые не способны существовать разорвав всякую связь с телом. Поэтому процесс дезинтеграции тела предполагает наличие и этих элементов в той мере, в какой они продолжают быть связанными с телом и, следовательно, остаются вполне реальными для человека в момент его смерти, понятой здесь в самом обычном смысле слова. Мы уже говорили, что индивидуальное состояние как таковое, то есть рассматриваемое в самом общем смысле, а не только как человеческое состояние, можно определить на основании признака формы; но следует принять во внимание, что сама эта форма совсем не обязательно связана с пространством и временем, как это происходит в случае с телесными состояниями; эта форма не может оставаться той же самой в случае с нечеловеческими состояниями, которые зависят уже не от пространства и времени, а от совершенно иных условий. Что же касается тонкой формы, то если она и не освобождается от времени (хотя это время уже совсем не то, каким оно было в условиях телесного существования), то по меньшей мере освобождается от пространства, и поэтому можно не обращать внимания на попытки изобразить тонкую форму в виде «двойника» тела. Даже психологи признают, что «ментальная способность» – или индивидуальное мышление, единственное, что они способны понять, – существует за пределами пространства; это доказывает полное невежество «неоспиритуалистов», которые хотят «локализовать» сверхтелесные модальности индивида и полагают, что посмертные состояния располагаются где-то в пространстве. Нельзя также рассматривать тонкую форму как «матрицу» тела, нельзя именно потому, что, как уже было сказано, она является прототипом индивидуальности с самого начала её манифестации; это именно тонкий прототип, а не телесный эмбрион, на санскрите обозначаемый словом пинда; этот прототип предшествует рождению индивида, так как содержится в Хираньягарбха с самого начала манифестации цикла, представляя собой одну из возможностей, раскрывающихся в проявлении; но это предсуществование является ещё только виртуальным, в том смысле, что оно ещё не является тем состоянием бытия, каким оно будет в области тонких форм, оно ещё не пребывает в действительности в состоянии человеческой индивидуальности. Нам слишком хорошо известна склонность европейцев прибегать к самым грубым представлениям, что уже привело к огромному количеству самых серьёзных ошибок, и поэтому мы здесь чувствуем себя обязанными сделать все возможные предостережения.

«Человек может оставаться в этом состоянии (в том же самом индивидуальном состоянии, где он привязан к области тонких форм) до тех пор, пока внешняя сила (пралайя, возвращающая все в непроявленное состояние) не растворит все проявленные миры (актуального цикла, включающего в себя как телесные, так и тонкие состояния, – иначе говоря, область существования человеческой индивидуальности, взятую в целом), – погружая их (вместе со всеми существами этих миров) в лоно Брахмана; но и тогда человек соединяется с Брахманом как бы во сне (то есть так и не достигнув в полной мере «высшего тождества»)». Используя язык западных эзотерических школ, можно сказать, что этот случай в точности соответствует «пассивной реинтеграции», тогда как подлинная метафизическая реализация является «активной реинтеграцией», предполагающей, что человек достигает своего абсолютного и окончательного состояния. То, что происходит в жизни обычного человека, как раз и имеется в виду в сравнении этой жизни с глубоким сном; подобно тому как из состояния сна человек возвращается обратно в индивидуальное состояние, так и для существа, только пассивным образом соединившегося с Брахманом, оказывается возможным вернуться в другой цикл манифестации; результат, достигнутый этим существом во время его пребывания в человеческом состоянии, ещё не является «освобождением», или истинным бессмертием, и этот случай можно сравнить с тем, что происходит с существом, которое, вместо того чтобы оставаться в человеческом состоянии до действия пралайи, переходит после смерти тела в иное индивидуальное состояние. Кроме этого есть ещё один случай, когда реализация высших состояний, и даже «высшего тождества», не достигнуто при жизни, достигается в посмертных состояниях индивидуальности; в таком случае виртуальное бессмертие становится актуальным, несмотря на то что произойти это может только в самом конце цикла; это состояние называют «отсроченным освобождением». В обоих случая существо, которое называют дживатма и которое остается привязанным к тонким формам существования, на протяжении всего цикла обнаруживает себя «инкорпорированным» в Хираньягарбху, которая называется также джива-гхана; оно остается под воздействием тех особых условий существования, которые и есть жизнь (джива) и которыми ограничена Хираньягарбха в общей иерархии существования.

«Эта тонкая форма (в которой человек, сохраняющий своё человеческое индивидуальное состояние, размещается после смерти) не может быть воспринята (в сравнении с телесными формами) чувствами как в том, что касается её размеров (поскольку она находится за пределами пространственного существования), так и в том, из чего она состоит (то есть её особой субстанции, которая не является комбинацией телесных частиц); следовательно, она вообще не воздействует на восприятие (или на внешние чувства) человека в тот момент, когда она («живая душа») отделяется от его тела. Не воздействует на неётакже ни сожжение, ни какая-либо другая обработка, которой может быть подвергнуто тело после смерти (поскольку смерть и является результатом этого отделения, в силу которого никакое чувственно осязаемое действие уже не может отразиться ни на этой тонкой форме, ни на индивидуальном сознании, уже не связанном с телом). Она доступна чувствам только благодаря жизненному теплу (качеству, присущему ей постольку, поскольку сама эта тонкая форма связана с началом огня) и только в той степени, в какой она обитает в теле, которое становится холодным (в результате бездеятельности организма в целом) во время смерти тогда, когда она (тонкая форма) покинула его (хотя все другие качества телесной формы остаются без видимых изменений), и которое было теплым (и двигающимся) тогда, когда она жила в нем».

«Но тот человек, который получил (ещё до своей смерти, всегда понимаемой как отделение от тела) истинное знание о Брахмане (что предполагает действительное пребывание во всех состояниях бытия благодаря метафизической реализации, без которой возможно только несовершенное и чисто символическое знание), уже не проходит (последовательно) через те же самые стадии в обратном порядке (возвращаясь в индивидуальное состояние из области телесной манифестации в область манифестации тонкой со всеми его модальностями, а затем в область непроявленных состояний, где условия индивидуального существования в конце концов исчезают). Он переходит прямо (в это последнее состояние, и даже за его пределы, если оно рассматривается только как принцип проявления) в область единого, где находится Брахман, с которым он себя теперь отождествляет, подобно тому как река (олицетворяющая здесь поток существования, проходящий через все состояния и все проявленные миры), приближаясь к своему устью (олицетворяющему конец, или последнюю ступень существования), сливается с волнами океана (самудра, соединяющая все потоки, символизирует собой полноту возможностей высшего Принципа). Все его способности, а также элементы, из которых составлено его тело, шестнадцать составных частей (шодаша-колах) его человеческого существа (пять танматр, манас и десять чувственных деятельных способностей), полностью переходят в непроявленное состояние (авьякта, где они все постоянно пребывают в качестве неизменных возможностей существования), и этот переход не предполагает никаких изменений в природе самого существа (похожих на те разнообразные изменения, которые неизбежно предполагаются на промежуточных стадиях, так как эти стадии ещё принадлежат области «становления»). Имя и Форма (намарупа, определяющая собой сущность и субстанцию индивидуального проявления) также исчезают (как условия, ограничивающие само существование); и, являясь теперь уже «неделимым» на какие-либо части, или элементы, из которых была составлена его земная форма (находившаяся в проявленном состоянии в зависимости от различных модусов количества), он освобождается от всех предпосылок индивидуального существования (так же, как и от всех других предпосылок каких-либо особых и определённых состояний бытия, даже от сверхчеловеческих состояний, поскольку теперь он пребывает в абсолютном и ничем вообще не обусловленном состоянии)».

Глава XI. Различные состояния Атмана в человеческом существе

Мы перейдем теперь к изучению различных состояний индивидуального существа, пребывающего в живой форме, которая, как мы объяснили это выше, включает в себя, с одной стороны, тонкую форму (sūkṣma-śarīra или liṅga-śarīra), а с другой – плотную, или телесную форму (sthūla-śarīra). Когда мы говорим об этих состояниях, мы вовсе не подразумеваем здесь ни специфическое состояние, которое, согласно уже сказанному нами, присуще каждому индивиду и отличает его от всех остальных, ни совокупность ограничительных условий, что определяет каждое, рассматриваемое обособленно, состояние существования. То, о чем здесь идет речь, – это исключительно различные состояния или, если угодно, различные модальности, которые самым общим образом, претерпевает одно и то же индивидуальное существо, каково бы оно ни было. Эти модальности всегда могут, в их совокупности, быть соотносимы с плотным и тонким состоянием, притом первое ограничено одной лишь телесной модальностью, а второе включает все остальное в индивидуальности (здесь речь не идет о других индивидуализированных состояниях, поскольку рассматривается именно человеческое состояние). То, что находится за пределами этих двух состояний, не принадлежит более индивиду как таковому: здесь мы говорим о том, что можно было бы назвать «каузальным» состоянием, т. е. о том, что соответствует kāraṇa-śarīra и что, следовательно, принадлежит к порядку универсального и имеющего форму. Впрочем, и в случае этого «каузального» состояния мы – даже если мы не находимся более в области индивидуального существования – все ещё остаемся в области Сущего; следовательно, нужно рассмотреть – помимо Сущего и выйдя за его пределы – четвертое состояние, соотносящееся с областью принципов и абсолютно безусловное. Метафизически все эти состояния, даже те, которые принадлежат собственно индивиду, соотносятся с Атманом, т. е. с личностью, ибо только она образует глубинную реальность существа, и потому что любое состояние этого существа стало бы чисто иллюзорным, если бы вздумали его от этой реальности отделить. Все конкретные состояния существа, каковы бы они ни были, не представляют собой ничего иного, кроме разворачивания возможностей Атмана. Вот почему можно говорить о различных состояниях, в которых пребывает существо, как подлинно о состояниях Атмана; хотя следует вполне понимать, что Атман, в самом себе, никоим образом не подвержен их влиянию и вовсе не перестает быть безусловным, точно так же, как он никогда не становится проявленным, по-прежнему пребывая сущностным и трансцендентным принципом проявления во всех его модусах.

Оставив на некоторое время в стороне четвертое состояние, к которому мы ещё вернемся, скажем, что три первые суть: состояние бодрствования, которое соответствует плотному проявлению; тонкий сон, соответствующий проявлению тонкому; глубокий сон, который есть состояние «содержащее причины» и неоформленное. К этим трем состояниям иногда добавляют ещё одно – состояние смерти, а также и другое – экстатическую потерю сознания, рассматриваемую как состояние, промежуточное (sandhyā)^[112] между глубоким сном и смертью, точно так же, как тонкий сон есть состояние, промежуточное между бодрствованием и глубоким сном.^[113] Однако эти два последних состояния, в общем, не перечисляются отдельно, т. к. сущностно они не отличаются от состояния глубокого сна – как мы только что объяснили, состояния в действительности внеиндивидуального, в котором существо, равным образом, возвращается в непроявленное или, по меньшей мере, в неоформленное, а

«Душа живая» (jīvātmā) возвращается в лоно универсального духа (Атмана) путём, что ведет к самому центру существа, туда, где находится местопребывания Брахмана.^[114]

Для подробного описания этих состояний нам стоит лишь обратиться к тексту Мандукья-упанишада, начало которой мы цитировали выше, за исключением, однако, самой первой фразы, а она такова: «Oṃ, этот слог (akṣara)^[115] есть всё то, что есть; объяснение его следует». Священное односложное слово Oṃ, в котором выражает себя сущность Вед,^[116] рассматривается здесь как идеографический символ Атмана; и точно так же, как этот слог, образуемый тремя буквами (mātrā, а эти буквы суть A, U и М, из которых две первых сокращаются в О),^[117] имеет четыре элемента; из них четвертый, будучи не чем иным, как самим монослогом, синтетически рассматриваемый в его принципиальном аспекте, не может иметь буквенного выражения (amātra), ибо предшествует всякому различию в «неразрешимом» (akṣara) – точно так же, как Атман имеет четыре состояния (pada), из которых четвертое в действительности не является никаким особым состоянием, но есть Атман, рассматриваемый в самом себе как абсолютно трансцендентный и не подверженный обусловленности какого-либо конкретного состояния. Как таковой он недоступен никакому изображению. Теперь же изложим то, что сказано в тексте, на который мы ссылаемся, о каждом из четырёх состояний Атмана, отправляясь от последней степени проявления и восходя к высшему состояния, тотальному и необусловленному.

Глава XII. Cостояние бодрствования, или vaiśvānara

Первенствует среди пад Вайшванара, местопребыванием^[118] которого является состояние бодрствования [jāgarita-sthāna], который обладает знанием внешних [чувственно воспринимаемых] предметов, который имеет семь членов и девятнадцать уст и областью которого является мир грубого проявления.^[119]

Вайшванара, как указывает этимологическое происхождение этого имени,^[120] есть то, что мы назвали «универсальным человеком»; но здесь он рассматривается более конкретным образом, в полноте разворачивания своих состояний проявления, в специфическом аспекте этого разворачивания. Здесь употребление этого термина, похоже, даже ограничивается одним из этих состояний, состоянием плотного проявления, которое образует телесный мир; но это частное состояние может считаться символом всей совокупности универсального проявления, элементом которого оно является, и это потому, что для человеческого существа оно является основой и отправной точкой всякой реализации. Стало быть, как и в случае всякого символизма, достаточно будет сделать необходимые транспозиции, в зависимости от степеней, к которым должна прилагаться эта концепция. Именно в таком смысле состояние, о котором идет речь, может быть соотносимо с «универсальным человеком» и описываться как образующее его тело, понимаемое по аналогии с телом индивидуального человеческого существа, аналогии, которая, как мы уже говорили, есть аналогия «макрокосма» – ādhidaivika [исправлено с adhidevaka – прим. ред.] и «микрокосма» – ādhyātmika. В этом аспекте vaiśvānara ассоциируется также с virāj, т. е. с космическим интеллектом, в той мере, в какой он правит и объединяет в своей целостности совокупность телесного мира. Наконец, с другой точки зрения, которая, впрочем, подкрепляет предыдущую, vaiśvānara означает, и «то, что является общим для всех людей; тогда это весь род людской (человечество как вид), понимаемый как специфическая природа, или, точнее, то, что можно назвать «гением рода».^[121] И, кроме того, следует заметить, что телесное состояние является общим для всех человеческих индивидуальностей, каковы бы ни были другие модальности, в которых они должны развиваться, дабы осуществить, как индивидуальности и не выходя за пределы статуса человека, интегральное расширение их соответствующих возможностей.^[122]

Благодаря сказанному можно понять, как следует толковать семь членов, о которых идет речь в тексте Мандукья-упанишада и которые суть семь основных частей «макрокосмического» тела vaiśvānara: 1) совокупность высших световых сфер, т. е. высших состояний существа, рассматриваемых, однако, исключительно в их отношениях с состоянием, о котором конкретно идет речь, сравнима с частью головы, содержащей мозг, который, в действительности, органически соответствует «ментальной» функции. Она же есть не что иное, как отражение интеллектуального света, или надиндивидуальных принципов; 2) Солнце и Луна или, точнее, принципы, в мире чувственных явлений олицетворяемые этими двумя светилами,^[123] суть два глаза; 3) огненному принципу соответствует рот;^[124] 4) направлениям пространства (diś) – уши;^[125] 5) атмосфера, т. е. космическая среда, от которой исходит «жизненное дыхание» (prāṇa), соотносится с легкими; 6) промежуточная область (antarikṣa), которая простирается между землей (bhū, bhūmi) и световыми сферами, или небесами (svar, svarga), область, рассматриваемая как среда, где вырабатываются формы (ещё потенциальные по отношению к плотному состоянию) соответствует желудку;^[126] 7) наконец, земля, т. е., в символическом смысле, действенное завершение всякого телесного проявления, соответствует стопам, которые понимаются здесь как эмблема всей нижней части тела. Отношения этих различных членов между собой и их функции в космической целокупности, к которой они принадлежат, аналогичны (но, разумеется, не тождественны) отношениям и функциям соответствующих частей человеческого организма. Очевидно, что речь не идет здесь о сердце, потому что его прямая связь с универсальным разумом помещает его за пределы области собственно индивидуальных функций и потому что это «место пребывания Брахмана» поистине является центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. Тогда как все, что есть проявление и особенно оформленное проявление, является внешним и, если можно так выразится, «периферическим», принадлежащим исключительно к окружности «колеса вещей». В условиях, о которых идет речь, Атман, как vaiśvānara осознает мир чувственного проявления (рассматриваемый также как область аспекта «не-высшего» Брахмана, именуемого virāj), и это посредством девятнадцати органов, которые обозначаются как такое же количество уст, ибо они являются «входами» знания для всего, что относится к этой частной области. И интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным усвоением, которое совершается в процессе питания. Эти девятнадцать органов (разумеется, подразумевая под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индрия) суть: пять органов чувств, пять органов действия, пять жизненных дыханий (vāyu), «ментал» или внутренний ум (manas), интеллект (буддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с индивидуальным состоянием), мысль citta (читта), рассматриваемая как способность давать идеям форму и соединять их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (ahaṃkāra); эти способности таковы, как мы уже их подробно описали ранее. Каждый орган и каждая способность всякого индивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т. е. в телесный мир, берут своё начало, соответственно, от органа и способности, соотносящихся с ними в vaiśvānara. От органа и способности, составляющими элементами которых они в некотором роде являются – точно так же, как индивид, которому они принадлежат, является элементом космического целого. В последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он является этим, а не другим индивидом), он неизбежно содействует слаганию всеобщей гармонии.^[127]

Состояние бодрствования, в котором осуществляется деятельность органов и способностей, только что описанных нами, рассматривается как первое из обусловленных состояний Атмана, хотя грубая (плотная), или телесная модальность образует последнюю ступень в порядке разворачивания (prapañca) проявленного из его изначального и непроявленного принципа, отмечающую конец этого разворачивания – по крайней мере, по отношению к состоянию существования, в котором находится человеческая индивидуальность. Причина данной кажущейся аномалии уже была указана нами: именно в этой телесной модальности обретается для нас основа и отправная точка вначале индивидуальной реализации (мы говорим об интегральном разворачивании возможностей, ставшем действительным для индивида), а затем о любой другой реализации, которая превосходит возможности индивида и предполагает овладение высшими состояниями сущего. Следовательно, если встать (как мы и делали здесь) не на точку зрения разворачивания проявления, но на точку зрения, соответствующую порядку степеней этого разворачивания, порядку, по необходимости ведущего от проявленного к непроявленному, то такое состояние бодрствования в действительности должно рассматриваться как предшествующее состоянию тонкого, а затем глубокого сна, из которых одно соответствует экстракорпоральным модальностям индивидуальности, а другое – надиндивидуальным состояниям существа.

Глава XIII. Cостояние тонкого сна, или taijasa

Второе обусловленное состояние есть taijasa [буквально «сияющий», наименование, производное от слова tejas, обозначающего огненный элемент], местопребыванием которого является состояние тонкого сна [svapna-sthāna]. Этому состоянию доступно знание внутренних [ментальных] объектов, оно имеет семь членов и девятнадцать уст, а областью его владений является мир тонкого проявления.^[128]

В этом состоянии внешние способности, по-прежнему потенциально существуя, поглощаются внутренним разумом (manas), который есть их общий источник, их основание и их непосредственная цель и который пребывает в светящихся артериях (nādī) тонкой формы, где он распространяется, не раздробляясь, подобно рассеивающемуся теплу.^[129]

Кстати сказать, сам огненный элемент, рассматриваемый в своих сущностных свойствах, есть одновременно свет и тепло; и, как указывает на это самое имя taijasa, прилагаемое к тонкому состоянию, эти два аспекта, должным образом трансформированные (поскольку речь тогда уже не идет о чувственных качествах) должны равным образом обретаться в этом состоянии. Все, что соотносится с последним, как мы это уже имели случай отметить при других обстоятельствах, очень близко касается самой природы жизни, которая неотделима от тепла; и мы напоминаем, что в этом пункте представления Аристотеля полностью совпадают с теориями представителей Востока. Что же до сияния, о котором только что шла речь, то под ним следует понимать отражение и дифракцию интеллектуального света в сверхчувственных модальностях оформленного проявления (но что до последней, мы здесь рассматриваем лишь то, что касается человеческого состояния). С другой стороны, сама по себе тонкая форма (sūkṣma-śarīra или liṅga-śarīra), в которой пребывает taijasa, уподобляется также огненной колеснице,^[130] хотя этот огонь и следует отличать от телесного огня (элемента tejasa или того, что от него производно), который воспринимается органами грубой формы (sthūla-śarīra), колесницы vaiśvānara, а конкретнее зрением, поскольку зримость, неизбежно предполагая наличие света, является, среди чувственно воспринимаемых качеств, тем из них, что принадлежит собственно Теджасу, но в тонком состоянии речь более никоим образом не может идти о bhūta, но лишь о соответствующих tanmātra, которые являются их непосредственными определяющими принципами. Что же касается nāḍī, или артерий тонкой формы, их ни в коем случае не следует смешивать с телесными артериями, посредством которых совершается кровообращение, и физиологически они скорее соответствуют разветвлениям нервной системы, потому что они подчеркнуто описываются как светящиеся (сияющие). А поскольку огонь в некотором смысле поляризован на тепло и свет, тонкое состояние связано с телесным состоянием двумя различными путями: кровью в том, что касается качества тепла, и нервной системой в том, что касается качества света.^[131]

Тем не менее, следует вполне понимать, что между nāḍī и нервами все же существует лишь простое соответствие, но не тождество, поскольку первые не телесны и поскольку в действительности речь идет о двух различных аспектах целостной индивидуальности. Точно так же, когда установлено соотношение между функциями этих nāḍī и дыханием,^[132] поскольку последнее есть главное для поддержание жизни и поистине соответствует изначальному [principal] витальному акту, никоим образом не следует заключать отсюда, что можно себе представлять их как разновидности каналов, по которым будто бы циркулирует воздух. Это значило бы смешивать с телесным элементом «жизненное дыхание» (prāṇa), которое, собственно, принадлежит порядку тонкого проявления (манифестации).^[133] Говорят, что полное число nāḍī – семьдесят две тысячи; однако согласно другим текстам, оно будто бы составляет семьсот двадцать миллионов. Но различие здесь скорее кажущееся, чем реальное, ибо, как это всегда происходит в подобных случаях, данные числа должны пониматься символически, а не буквально. В этом легко убедиться, если заметить, что они находятся в очевидной связи с циклическими числами.^[134] У нас ещё будет далее случай и по-иному развить этот вопрос о тонких артериях – так же, как и о различных степенях поглощения индивидуальных способностей, поглощения, которое, как мы уже сказали, происходит в направлении, обратном разворачиванию этих же самых способностей.

В состоянии тонкого сна индивидуальная «душа живая» (jīvātmā) «сама для себя является собственным светом», и она создает, в силу одного только желания (kāma) мир, целиком проистекающий из неёже, предметами которого являются исключительно ментальные концепции, т. е. сочетания идей, облеченные в тонкие формы, субстанциально зависимые от тонкой формы самого индивида. По отношению к последнему эти идеальные предметы, в конечном счете, являются столь же случайными и вторичными модификациями.^[135] В этих ментальных созданиях, однако, всегда есть нечто незавершенное и неупорядоченное; вот почему их рассматривают как иллюзорные (māyāmaya), или как обладающие лишь кажущимся существованием (prātibhāsika), тогда как в мире чувственных явлений, в которых она находится в состоянии бодрствования, та же «душа живая» обладает способностью действовать в смысле «практического» производства вещей (vyāvahārika), несомненно, также иллюзорного с точки зрения абсолютной реальности (paramārta) и преходящего как все проявленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильностью, достаточными для нужд обыденной жизни, жизни «профанической» (laukika, слово, производное от loka – «мир», которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребляется в Евангелии). Однако следует заметить, что эта разница в том, что касается соответствующей направленности деятельности человеческого существа в двух состояниях, не подразумевает действительного превосходства состояния бодрствования над состоянием тонкого сна, когда каждое из них рассматривается само по себе. По крайней мере, превосходство, ценное лишь с «профанической» точки зрения, метафизически не может рассматриваться как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состояния бодрствования, и они позволяют индивиду вырваться – в определенной мере – из-под власти некоторых ограничивающих условий, которым он подчинен в своей телесной модальности.^[136] Как бы то ни было, абсолютно реально лишь «высшее я» (Атман); это то, чего никоим образом не может охватить никакая концепция, которая – в какой бы то ни было форме – замыкается на рассмотрении внешних и внутренних предметов. Их познание составляет суть, соответственно, состояния бодрствования и состояния тонкого сна и. таким образом, не выходя за пределы совокупности этих двух состояний, целиком находится в пределах оформленного проявления и человеческой индивидуальности.

Область тонкого проявления может, в силу её «ментальной» природы, может быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубого (плотного) проявления. Но не следовало бы понимать такое обозначение в смысле «умопостигаемого мира» Платона, так как «идеи» последнего суть возможности в состоянии принципа, которое следует соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состоянии речь может идти лишь об идеях, облеченных формами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выходят за пределы индивидуального существования.^[137]

Особенно не следовало бы предполагать наличие здесь оппозиции, вроде той, установлением которой между «идеальным» и «реальным» тешатся некоторые современные философы, и которая для нас не имеет никакого значения: все, что в каком бы то ни было модусе существует, тем самым уже реально и обладает именно тем типом и степенью реальности, что подобают его собственной природе. Заключенное в идеях (а это и есть смысл, который мы придаем слову «идеальный») от этого не более и не менее реально, нежели то, что заключается в чем-либо другом. Ибо всякая возможность неизбежно находит своё место в ряду, который сама её специфичность иерархически предписывает ей во вселенной.

Точно так же, как чувственный мир в его совокупности отождествляется с Вираджем, тот идеальный мир, о котором мы только что говорили, в порядке универсального проявления отождествляется с hiraṇyagarbha (буквально «золотой зародыш»),^[138] который есть brahmā (определение Брахмана как следствия, kārya),^[139] окутанный «мировым яйцом» (brahmāṇḍa),^[140] из которого развернется, согласно своему модусу реализации, всякое оформленное проявление, которое виртуально содержится в нем как зачаток этой hiraṇyagarbha, примордиальный зародыш космического света.^[141] Кроме того, hiraṇyagarbha обозначается также как «совокупная целостность жизни» (jīva-ghana),^[142] в самом деле, он действительно есть «универсальная жизнь»^[143] в силу этой, уже отмеченной связи тонкого состояния с жизнью, которая, даже будучи рассматриваема во всем возможном для неёмасштабе (а не ограниченная одной лишь органической, или телесной жизнью, которой довольствуется точка зрения физиологии)^[144] есть, впрочем, всего лишь одно из специальных условий того состояния существования, к которому принадлежит человеческая индивидуальность. Стало быть, область жизни не выходит за пределы возможностей, которые заключает в себе это состояние; последнее, разумеется, должно пониматься здесь интегрально, а тонкие модальности являются его частью точно так же, и грубая (плотная) модальность.

Стать ли на точку зрения «макрокосмическую», как мы это только что сделали, или точку зрения «микрокосмическую», что мы подразумевали в самом начале, идеальный мир, о котором идет речь, созидается способностями, по аналогии соответствующими тем, посредством которых воспринимается чувственный мир. Или, если угодно, способностями, в принципе теми же самыми, что и последние (поскольку это по-прежнему индивидуальные способности), но рассматриваемыми в другом модусе существования и на другой ступени разворачивания, поскольку их деятельность осуществляется в иной области. Вот почему Атман в этом состоянии тонкого сна, т. е. как taijasa, имеет то же количество членов и уст (или инструментов познания), что и в состоянии бодрствования, как vaiśvānara.^[145] Впрочем, нет нужды заново перечислять их, т. к. определения, которые мы дали им в предшествующем изложении, могут, равным образом и посредством соответствующей транспозиции, прилагаться к обеим областям – плотного или чувственного проявления, и проявления тонкого, или идеального.

Глава XIV. Состояние глубокого сна, или уровень prājña

Когда существо, которое спит, не испытывает никакого желания и не находится под властью какого-либо сновидения, его состояние есть состояние глубокого сна [suṣupta-sthāna]. Тот, [т. е. сам Атман в этом обусловленном состоянии], кто в этом состоянии стал единым [без какого-либо различения или дифференциации],^[146] кто сам в себе отождествился с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интегрального знания [prajñāna-ghana],^[147] кто исполнен (посредством сокровенного проникновения и усвоения) блаженства [ānandamaya], поистине наслаждаясь этим блаженством [ānanda, как своим собственным владением] и чьи уста [инструмент познания] есть [единственно] тотальное сознание [cit (чит)], как таковое [без какого-либо опосредования или партикуляризации], тот именуется prajña [тот, кто познает вне и за пределами всякой конкретной обусловленности]: это третье обусловленное состояние.^[148]

Как можно тотчас же понять, колесницей Атмана в этом состоянии является каранашарира, поскольку последняя есть анандамайя-коша. И хотя по аналогии о ней говорят как о колеснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличается от самого Атмана, потому что здесь мы находимся за пределами различий. Блаженство слагается из всех возможностей Атмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если Атман как prajña наслаждается этим блаженством как своим собственным владением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его бытия, как мы уже указывали ранее. Именно это есть, по сути, неоформленное и надиндивидуальное состояние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о «психическом» или «психологическом» состоянии, как полагали некоторые ориенталисты. Что действительно является «психическим», так это тонкое состояние; и, делая такое уподобление, мы берем слово «психический» в его первоначальном смысле, в том, который оно имело для людей древности, не занимаясь более специализированными значениями, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть применяемо к тонкому состоянию, взятому как целое. Что же касается психологии современных людей Запада, то она занимается лишь очень ограниченной частью человеческой индивидуальности, той, где «ментал» находится в непосредственной связи с телесной модальностью и, с учетом применяемых ею методов, она не может продвинуться дальше. Во всяком случае, сам избранный ею для себя предмет исследования, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает её областью индивидуальности, так что состояние, о котором идет речь, теперь неизбежно ускользает от её изысканий и можно было бы даже сказать, что оно для людей Запада вдвойне недоступно – прежде всего потому, что оно находится за пределами «ментального», или дискурсивной и дифференцированной мысли, а затем потому, что оно равным образом находится за пределами всего «феноменального», каково бы оно ни было, т. е. всякого оформленного проявления.

Это состояние недифференцированности, в котором всякое знание, включая познание других состояний, своим синтезированным центром имеет эссенциальное и фундаментальное единство существ, есть состояние «непроявленное» или «не развернутое» (avyakta), принцип и причина (karaṇa) всякого проявления, исходя из которого последнее разворачивается во множестве своих разнообразных состояний, а более конкретно, применительно к человеческому существу, в его тонком и плотном состояниях. Это непроявленное, понимаемое как корень проявленного (vyakta), которое есть всего лишь его следствие (kārya), в этом отношении отожествляется с mūla-prakṛti, «изначальной природой». Но в действительности оно есть одновременно пуруша и пракрити, заключая их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т. е. одновременно «причина действующая» и «причина материальная», если воспользоваться обыденной терминологией, которой, впрочем, мы гораздо охотнее предпочли бы выражения «причина эссенциальная» и «причина субстанциальная», так, как мы это делали выше, поскольку это именно с «эссенцией» и «субстанцией» – определяемыми так, как мы это сделали выше – соответственно соотносятся эти два взаимодополняющие аспекта причинности. Если Атман в этом третьем состоянии, таким образом, находится за пределами различения пуруши и пракрити, или двух полюсов проявления, то это потому, что он находится не в обусловленном существовании но именно на ступени чистого Сущего. Однако мы, кроме того, должны включать сюда пурушу и пракрити, которые ещё не проявлены, и даже (в том смысле, как мы это увидим ниже) неоформленные состояния проявления, которые мы уже должны были связать с универсальными, ибо это действительно надиндивидуальные состояния существа. И, кстати, напомним об этом ещё раз, все состояния проявления, в принципе и синтезированным образом, заключены в непроявленном Сущем.

В этом состоянии различные объекты проявления, и даже объекты индивидуального проявления, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаются, однако существуют в модусе принципа, будучи объединяемы именно тем, что они более не осмысляются во вторичном и преходящем аспекте различения. Они неизбежно обретаются среди возможностей «высшего я», и последнее само остается познающим все эти возможности, «неразличительно» рассматриваемые в интегральном знании – как только оно осознает своё постоянное присутствие в «вечном настоящем».^[149] Если бы это было иначе и если бы объекты проявления, таким образом, не «имели бы жизни» принципиально (предположение, которое, впрочем, невозможно само по себе, т. к. эти объекты были бы лишь чистым ничто, которое никоим образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состояния глубокого сна к состояниям тонкого сна и бодрствования, поскольку всякая возможность оформленного проявления была бы непоправимо разрушена для существа, как только оно входит в состояние глубокого сна. Однако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, для существа, которое актуально не является «освобожденным», т. е. окончательно сбросившим условия индивидуального существования.

Термин cit должен пониматься не так, как его производное citta (читта), т. е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определения, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суффиксом kta, который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле универсальном, как целокупное сознание «высшего я», рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым является ānanda, или блаженство.^[150] Этот объект, образуя тогда в некотором роде оболочку высшего «я» (ānandamaya-koṣa), как мы объяснили это выше, идентичен самому субъекту, который есть сущее (sat), или чистое сущее. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения.^[151]

Таким образом, эти три (sat, cit и ānanda), обычно объединяемые в saccidānanda (cатчитананда),^[152] есть абсолютно не что иное, как одно и то же существо, и это «одно» есть Атман, рассматриваемый вне и за пределами всех частных условий, которые определяют каждое из его различных состояний проявления.

В этом состоянии, которое иногда ещё обозначается именем samprasāda, или «безмятежность»,^[153] умопостигаемый свет воспринимается непосредственно, что и составляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в «разуме» (manas) – как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, «интеллектуальная интуиция», к буддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить буддхи в состояние prajña, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый тернер, образуемый пурушей, пракрити и буддхи, т. е. двумя полюсами проявления, «эссенцией» и «субстанцией», и первым производным от пракрити под воздействием пуруши, которое есть неоформленное проявление. Впрочем, следует добавить, что этот тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать «внешним» Сущего и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотносится с его «внутренним», но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий.^[154]

Само собой разумеется, что говоря здесь о «внешнем» и «внутреннем», мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Сущему. С другой стороны, тернер saccidānanda, который соразмерен Сущему на уровне неоформленного проявления, воспроизводится («переводится») ещё и тем, который различают в буддхи и о котором мы уже говорили: matsya-purāṇa (Матсья-пурана), которую мы цитировали тогда, гласит, что «в универсальном mahat (или буддхи) есть Ишвара». И prajña также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит карана-шарира. Можно сказать ещё, что trimūrti, или «тройственное проявление», есть только внешняя сторона Ишвары; в самом себе последний независим от всякого проявления, по отношению к которому он является принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре (как в нем самом, так и по отношению к проявлению) равным образом может быть сказано о prajña, который тождествен ему. Таким образом, вне специальной точки зрения проявления и различных обусловленных состояний, которые зависят от него в этого проявления, интеллект нисколько не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться «как познающий самого себя», поскольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. И в этом-то «познании высшего я», собственно, и заключается блаженство.

Этот [prajña] есть Господь [Ишвара] всего [sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность «трех миров», т. е. всех состояний проявленного, понимаемых синтетически в их принципе]. Он всеприсутствующий [ибо все присутствует для него в интегральном знании, и он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим образом не отлична от него].^[155] Он является внутренним распорядителем [antaryāmī, который, пребывая в самом центре существа, управляет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состояниям, сам по-прежнему будучи недеятельным во всей полноте своей активности на уровне принципов].^[156] Он есть источник [yoni, изначальная матрица или корень – в то же самое время, что и принцип или первопричина] всего [что существует в каком бы то ни было модусе]. Он есть начало [prabhava, через его расширение в бесконечном множестве его возможностей] и конец [аруауа, через его самоуглубление в единство самого себя]^[157] в универсальности явлений сущего, сам будучи универсальным сущим.^[158]

Глава XV. Безусловное состояния Атмана

Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находится за их пределами» – таковы четыре состояния Атмана; самым великим [mahattara] является четвертое [turīya]. В трех первых Брахман стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем.^[159]

Таким образом, ранее установленные соотношения с определенной точки зрения оказываются перевернутыми с точки зрения другой. Из четырёх «стоп» (pāda) Атмана три первых, являющиеся тремя при различении состояний, оказываются одним целым с точки зрения метафизического значения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахман не был «неделимым» (akhaṇḍa), то можно было бы сказать, что только одна четвертая часть его пребывает в Сущем (включая сюда все, что зависит от него, т. е. универсальное проявление, которому он является принципом, тогда как три другие четверти его находятся за пределами Сущего.^[160] Эти три четверти могут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей проявления в той мере, в какой они не проявляются, следовательно, в состоянии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к «четвертому» (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они «проявляемы», – к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непроявленного (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как высший Принцип тех и других, который есть универсальная возможность, целокупная, бесконечная и абсолютная.^[161]

Мудрые полагают, что четвертое [caturtha],^[162] которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних [различительным и аналитическим образом], ни одновременно тех и других [рассматриваемых в синтезе и в принципе] и которое не есть [даже] синтетическая совокупность интегрального знания, не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо [adṛṣṭa и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности], не действенно [avyavahārya, в своем неизменном торжестве], непостижимо [agrāhya, поскольку оно заключает в себе всё], неопределимо [alakṣaṇa, поскольку оно не имеет предела], немыслимо [acintya, поскольку оно не может быть облечено ни в какую форму], неописуемо [avyapadeśya, поскольку ему невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение], единственная фундаментальная эссенция [pratyaya-sāra] «высшего я» [Атмана, присутствующий во всех состояниях], без какого-либо следа разворачивания проявления [prapañca-upaśama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса бытия], полнота мира и блаженства, без двойственности: он Атман [он сам, вне и независимо от какого-либо условия], [таким образом], его должно познать.^[163]

Можно заметить, что все, касающееся этого безусловного состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать.^[164] Всякое определение есть ограничение,^[165] следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впрочем, слово «Беспредельный», сходное по форме, выражает отрицание всякого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не является ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и «без различий» подразумевает; и таким вот образом универсальная возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвердительной форме, по необходимости заключено в области Сущего, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от неё. Но здесь мы находимся в «недвойственности», а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимся здесь за пределами Сущего – в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой определенности, даже изначально заключенной (в принципе).^[166]

В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (vyakta), ни непроявленным (avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленного (а это относится к состоянию prajña); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот верховный Принцип мог бы также быть назван «непроявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом).

Он [верховный Брахман, которому идентичен безусловный Атман], его никак нельзя достичь ни взором,^[167] ни словом, ни разумом;^[168] мы вовсе не опознаем его [как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели он сам], и вот почему мы не знаем, как объяснить его природу [посредством какого-либо описания]. Он выше всего, что известно [различительно, или проявленной вселенной], и он находится даже за пределами того, что неизвестно [различительно, или непроявленной вселенной, единого с чистым сущим];^[169] таково учение, которое мы получили от мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что не проявлено речью [ни чем-либо другим], но посредством чего проявлена речь [так же, как и все остальное], есть Брахман [в его бесконечности], а не то, что рассматривается в [качестве объекта медитации] как «это» [индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом»] или «то» [Ишвара, или само универсальное сущее, за пределами всякой индивидуализации и всякого проявления].^[170]

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий:

Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмана, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахмана [по крайней мере, теоретически]. Но, несмотря на видимые причины думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся веданты, «высшее я» каждого существа, обладающего ведением, тождественно Брахману [поскольку, посредством самого этого ведения осуществляется «высшее тождество»]. Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахман, ибо он есть знающий [тотально], а знающий может познавать другие вещи [все их заключая в своем бесконечном понимании, которое тождественно универсальной возможности], но не превращать самого себя в объект своего познания [ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уровне prajña, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», он не может перестать быть самим собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели он сам] точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самого себя [поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахман «не имеет двойственности»].^[171] С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахман может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели он сам, ибо за его пределами нет ничего, что обладало бы знанием [ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения].^[172]

Вот почему в продолжении текста говорится:

Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь [Брахмана], то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахман должен ещё более внимательно исследоваться тобой. [Ответ таков]: Я не думаю, что я знаю его; этим я хочу сказать, что я не знаю его хорошо [различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению]; и, однако, я его знаю [согласно учению, которое я получил касательно Его природы]. Тот любой из нас, кто понимает эти слова [в их истинном значении]: «я не знаю его, и все же я его знаю», – тот поистине знает его. Через того, кто полагает, что Брахман непостижим [посредством какой-либо способности], постигается Брахмана [ибо, через знание Брахман, он реально и подлинно отождествился с самим Брахманом], но тот, кто думает, что Брахман постижим [посредством какой-либо чувственной или ментальной способности] вовсе не знает его. Брахман [в самом себе, в своей несообщаемой сущности] неизвестен тем, кто знает его [наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или универсальное сущее], он известен тем, кто вовсе не знает его [как «то» или «это»].^[173]

Глава XVI. Символическое олицетворение Атман аи его состояний священным слогом Oṃ

Продолжение Мандукья-упанишада касается соотношения священного слога Oṃ и его элементов (mātrā) с Атманом и его состояниями (pada); она указывает, с одной стороны, на символические обоснования этого соответствия, а с другой – на следствия медитации, относящейся одновременно к символу и к тому, что он олицетворяет, т. е. и к слогу Oṃ, и к Атман, при этом первый играет роль «опоры» для достижения знания о втором. Здесь мы даем перевод этой последней части текста; но мы не сможем сопроводить его полным комментарием, который увел бы нас слишком далеко в сторону от предмета данного исследования.

Он, Атман, олицетворяется [в истинном смысле] слогом Oṃ, который, в свой черед, олицетворяется литерами [mātrā], так что состояния [Атмана] являются mātrā [Oṃ] и, наоборот, – mātrā [Oṃ] являются состояниями Атмана. Это суть a, u и ṃ.

Vaiśvānara, местопребыванием которого является состояние бодрствования, [олицетворяется звуком] a, первой из mātrā поскольку она есть связующее [āpti, ибо из всех звуков именно изначальный звук а тот, что издается органами речи в их естественном положении, как бы имманентен всем другим, которые являются его различными модификациями и которые соединяются в нем точно так же, как vaiśvānara присутствует во всех явлениях чувственного мира и дает его единство]; а также и потому, что она есть начало [ādi, одновременно и алфавита, и слога Oṃ, как и vaiśvānara есть первое из состояний Атмана и основа, отправляясь от которой для человеческого существа должна совершаться его метафизическая реализация)].

Тот, кто знает это, в действительности получает [реализацию] всех своих желаний [потому что через его отожествление с vaiśvānara все чувственные предметы становятся зависимыми от него и делаются составной частью его собственного существа]. И он становится первым [в области vaiśvānara, или virāj, из которого он создает себе центр в силу самого такого познания и через идентификацию, предполагаемую таковым, когда оно поистине осуществляется].

Taijasa, местом пребывания которого является состояние сновидения [олицетворяется звуком] u, второй mātrā, ибо она обозначает повышение [utkarṣa, звука по отношению к его первой модальности, поскольку тонкое состояние в его оформленном проявлении принадлежит к порядку более высокому, чем состояние грубое]; а также и потому, что оно сопричастно обоим [ubhaya, т. е. потому, что по своей природе и по своему положению она является опосредованием между двумя крайними элементами слога Oṃ, точно так же. Как состояние сновидения является промежуточным (sandhya) между бодрствованием и глубоким сном]. Тот, кто знает это, воистину продвигается по пути знания [через своё отождествление с hiraṇyagarbha] и [будучи таким образом озаренным] он пребывает в гармонии [samāna, со всеми вещами, потому что он рассматривает проявленную вселенную как производную от своего собственного знания, которое не может быть отделено от него самого], и никто из его потомков [в смысле духовного наследования]^[174] не будет неведающим о Брахмане.

Prajña, местом пребывания которой является состояние глубокого сна, [олицетворяется звуком] ṃ, третьей mātrā. Ибо она есть мера [miti, двух других mātrā, подобно тому, как в математической дроби знаменатель является мерой числителя], а также и потому, что она есть завершение [слога Oṃ, рассматриваемого, как заключающий в себе синтез всех звуков; и точно так же непроявленное заключает в себе, в виде синтеза и в принципе, все проявленное в его различных всевозможных модусах. Последнее может рассматриваться как входящее в непроявленное, от которого всегда отделялось лишь преходящим и случайным образом: первопричина является в то же время и конечной причиной, а конец неизбежно идентичен принципу].^[175] Тот, кто знает это, поистине соразмерен этому всему [т. е. совокупности «трех миров», или различных степеней универсального существования, определяющим]^[176] для которого является чистое Сущее, и он становится свершением (всех вещей через сосредоточение в своем собственном «высшем я», или своей личности, где обретаются, «превращенные» в перманентные возможности все состояния проявления его существа.^[177]

Четвертое не может быть охарактеризовано [amātra, тем самым необусловлено]: оно недеятельно [avyavahārya], без какого-либо следа разворачивания проявления [prapañca-upaśama], оно всецелое блаженство, без какой-либо двойственности [śiva advaita]: это есть oṃ-kāra [священный слог, рассматриваемый независимо от его mātrā], это достоверно есть Атман [в самом себе, вне и независимо от какой-либо обусловленности или любой определенности, включая сюда и изначальную определенность, которая есть сущее]. Тот, кому ведомо это, в своем собственном «высшем я» вступает в истину посредством этого же самого «высшего я» [без какого-либо опосредования любого порядка, без использования какого-либо инструмента, такого, как способность познания, для которой достижимо лишь состояние «высшего я», а не paramātmā – верховного и абсолютного «высшего я»].^[178]

Что касается следствий, которые достигаются посредством медитации (upāsanā) над слогом Oṃ, вначале над каждой из его mātrā, и затем над ним самим, независимо от этих mātrā, то мы добавим лишь, что эти следствия соответствуют реализации различных духовных степеней, которые могут быть описаны следующим образом: первая соотносится с полным развитием телесной индивидуальности; вторая – с интегральным расширением человеческой индивидуальности в её внетелесных модальностях; третья – достижению «надиндивидуальных» состояний (человеческого) существа. Наконец, четвертая есть осуществление «высшего тождества».

Глава XVIII. Посмертная эволюция человеческого существа

До сих пор мы рассматривали строение человеческого существа и различные состояния, которые оно может обретать в той мере, в какой оно существует как слагаемое разнообразными элементами, которые мы должны были различить в этом составе, т. е. на протяжении его индивидуальной жизни. Необходимо особо подчеркнуть, что состояния, действительно присущие индивиду как таковому, т. е. не только плотное, или телесное состояние, относительно которого все очевидно, но также и тонкое состояние (разумеется, при условии, что под этим мы подразумеваем лишь внетелесные модальности целостного человеческого состояния, а не другие индивидуальные состояния существа, являются, собственно говоря и по сути, состояниями человека живого. Это не значит, будто нужно допустить, что тонкое состояние исчезает в самый момент телесной смерти и просто в силу самого этого факта; дальше мы увидим, что, напротив, тогда происходит переход существа в тонкую форму, но этот переход образует лишь промежуточную фазу растворения, рассасывания индивидуальных особенностей проявленного в непроявленном, фазу, существование которой совершенно естественно, объясняется посреднической ролью, признанной нами за тонким состоянием. Правда, можно в определенном смысле и, по меньшей мере в некоторых случаях, допустить продолжение – и даже бесконечное продолжение – человеческой индивидуальности, которое по необходимости нужно будет соотнести с тонкими, т. е. внетелесными модальностями этой индивидуальности; но такое продолжение вовсе не есть то же самое, чем было тонкое состояние на протяжении земной жизни. В самом деле, нужно вполне отдавать себе отчет в том, что под тем же самым названием «тонкое состояние» мы оказываемся вынужденными подразумевать весьма различные и крайне сложные модальности, даже если ограничиться рассмотрением одной только области собственно человеческих возможностей. Вот почему мы постарались в самом начале предупредить, что оно всегда должно пониматься в соотношении с телесным состоянием, принимаемым за точку отсчета и исходное понятие для сравнения, так что точный смысл оно обретает только в противопоставлении этому телесному, или плотному состоянию, которое, со своей стороны, представляется нам достаточно определенным само по себе, так как оно есть то, в котором мы находимся в настоящее время. Можно было бы также отметить, что среди пяти оболочек «высшего я» есть три, которые рассматриваются, как слагающие тонкую форму (тогда как только одна соответствует каждому из двух других обусловленных состояний Атмана: одному – потому что в действительности оно есть лишь особая и определенная модальность индивида; другому – потому что оно есть по сути своей состояние единения, и «неразличения»). Это ещё одно очевидное доказательство сложности состояния, в котором эта форма «я» служит колесницей «высшему я»; сложности, о которой следует всегда помнить, если мы хотим понять то, что может быть сказано об этом состоянии в зависимости от того, как оно будет рассматриваться с различных точек зрения.

Теперь мы должны коснуться вопроса о том, что обычно называют «посмертной эволюцией» человеческого существа, т. е. последствий, которые влечет за собой для этого существа смерть, или – дабы уточнить, как мы понимаем это слово, – растворение того сложного состава, о котором мы говорили и которое образует его нынешнюю индивидуальность. Впрочем, следует заметить, что когда такое растворение произошло, то больше нет человеческого существа в собственном смысле слова, поскольку, по сути, именно такое сочетание и есть индивидуальный человек. Единственный случай, когда можно некоторым образом продолжать называть его человеческим, – это тот, когда уже после телесной смерти, человеческое существо пребывает в одном из тех продлений индивидуальности, на которые мы уже косвенно указывали. Ибо в данном случае, хотя эта индивидуальность более и не является полной с точки зрения проявления (так как ей отныне не достает телесного состояния, поскольку соответствующие возможности закончили полный цикл своего развития), некоторые из её психических или тонких элементов неким образом продолжают существовать. В любом другом случае существо более не может называться человеческим, поскольку из состояния, к которому приложимо такое наименование, оно перешло в иное состояние, будь или не будь оно индивидуальным. Таким образом, существо, которое было человеческим, перестало быть таковым – дабы стать чем-то иным, точно так же, как при рождении оно стало человеческим, перейдя из иного состояния в то, которое в настоящее время является нашим. Впрочем, если рождение и смерть понимать в самом общем смысле, т. е. как изменение состояния, сразу же станет ясно, что это – модификации, которые соотносятся между собой по аналогии, будучи началом и концом цикла индивидуального существования. И даже когда мы, дабы рассмотреть взаимосвязь различных состояний между собой, оставляем частную точку зрения некоего определённого состояния, можно видеть, что в действительности это сугубо равнозначные явления, ибо смерть в одном состоянии есть в то же самое время рождение в другом. Иными словами, это одна и та же модификация, которая является смертью или рождением в зависимости от того, по отношению к какому состоянию или циклу существования её рассматривают, поскольку это именно общий пункт для обоих состояний или точка перехода от одного к другому. И то, что верно здесь для различных состояний, является также, на другой ступени, верным для различных модальностей одного и того же состояния, если рассматривать эти модальности как образующие – в том, что касается их соответствующих возможностей – вторичные циклы, которые интегрируются в совокупность более обширного цикла.^[179]

Наконец, необходимо особо добавить, что «спецификация» – в том смысле, который мы придали этому слову выше, т. е. привязка к определенному виду (I'espece), – такому, как человеческий вид, – которая связывает существо некоторыми общими условиями данной специфической природы, имеет значение только в данном определенном состоянии и не может распространяться за его пределы. Иначе и не может быть, поскольку вид ни коим образом не является принципом трансцендентным по отношению к этому индивидуальному состоянию, но принадлежит исключительно к области последнего, будучи сам по себе подчинен ограничивающим условиям, которые его определяют. И вот почему существо, которое перешло к другому состоянию, более не является человеческим, никоим образом не принадлежа более к человеческому виду.^[180]

Мы должны ещё сделать оговорку относительно выражения «посмертная эволюция», которое могло бы легко дать повод к различным двусмысленностям; и, прежде всего, поскольку смерть понимается как растворение человеческого состава, совершенно очевидно, что слово «эволюция» не может пониматься здесь в смысле индивидуального развития, так как, напротив, речь идет о поглощении индивидуальности непроявленным состоянием.^[181] С конкретной точки зрения индивида речь, стало быть, скорее могла бы идти об «инволюции». В самом деле, этимологически понятия «эволюция» и «инволюция» не означают ничего иного, как «разворачивание» и «сворачивание».^[182] Но мы хорошо знаем, что в современном языке слово «эволюция» получило совсем иное общеупотребительное значение, сделавшись почти синонимом «прогресса». Мы уже имели случай, подробно высказаться по поводу этих весьма недавно заявивших о себе идей «прогресса» или «эволюции», которые, будучи толкуемы расширительно сверх всякой разумной меры, вследствие этого в конце концов полностью исказили западное мышление; не будем более возвращаться к этому. Напомним лишь, что о «прогрессе» уместно говорить только в самом относительном смысле, всегда заботясь о том, чтобы уточнить, применительно к чему его понимают и в каких пределах его рассматривают. Ограниченный таким образом, он более не имеет ничего общего с тем абсолютным «прогрессом», о котором заговорили с конца XVIII века и который наши современники, тешась этим, украсили титулом «эволюция», так сказать, более «научным». Восточная мысль, как и мысль старого Запада, не могла бы принять само понятие «прогресса» иначе, как в относительном смысле, на который мы только что указали. Т. е. как идею совершенно второстепенную, весьма ограниченного значения и не имеющую никакой метафизической ценности, поскольку она из разряда тех, которые могут быть приложимы лишь к возможностям частного порядка и не поддаются перенесению за определённые пределы. «Эволюционная» точка зрения не поддается универсализации, и невозможно рассматривать подлинное существо как нечто, что «эволюционирует» между двумя крайними точками или «прогрессирует», даже бесконечно, в определенном направлении; такие концепции целиком лишены всякого значения, и они лишь доказывали бы полное незнание самых элементарных сведений из области метафизики. Самое большее, некоторым образом можно было бы говорить об «эволюции», применительно к существу, в смысле перехода к высшему состоянию; но и тогда следовало бы ввести ограничение, которое сохраняет за этим термином всю его относительность. Ибо – в том, что касается существа, рассматриваемого в самом себе и в своей целостности, – никогда не может быть и речи ни об «эволюции», ни об «инволюции», в каком бы смысле их ни понимать, поскольку его сущностная идентичность ни коим образом не изменяется под воздействием частных и преходящих модификаций, каковы бы они ни были; они влияют только лишь на то или иное из обусловленных состояний.

Следует сделать ещё одну оговорку по поводу употребления слова «посмертная»: лишь с частной точки зрения человеческой индивидуальности и лишь в той мере, в какой последняя обусловлена временем, можно говорить о том, что совершается «после смерти» – точно так же, впрочем, как и о том, что «было до рождения», по крайней мере, если за этими словами «до» и «после» сохраняется то хронологическое значение, которое они обычно имеют. Сами по себе состояния, о которых идет речь, коль скоро они находятся за пределами области человеческой индивидуальности, никоим образом не являются временными и, следовательно, не могут быть расположены в хронологической последовательности; и это верно даже и для тех, которые могут иметь в ряду своих характеристик определенный модус длительности, т. е. последовательности – поскольку это больше не временная последовательность. Что же до непроявленного состояния, то само собой разумеется, что оно свободно от всякой последовательности, так что идеи предшествования и преемственности, даже понимаемые в самом растяжимом смысле, какой возможен для них, никоим образом не могут быть приложимы к нему. И можно отметить в этой связи, что человеческому существу даже в ходе его жизни случается утрачивать понятие времени, когда его сознание покидает область индивидуального, как это происходит в глубоком сне или при экстатической потере сознания; и покуда оно пребывает в таких состояниях, которые поистине являются непроявленными, время для него более не существует. Оставалось бы рассмотреть случай, когда «посмертное» состояние есть простое продолжение человеческой индивидуальности; действительно, такое продолжение может пребывать в «непрерывности», т. е. во временной бесконечности, или, иными словами, в модусе последовательности. Он ещё принадлежит времени (если речь не идет о состоянии, подчиненном иным условиям, нежели наше), но времени, больше не имеющем общего мерила с тем, в котором совершается наше телесное существование. Но такое состояние не есть то, что конкретно интересует нас с метафизической точки зрения, поскольку нам, напротив, надо рассмотреть по существу возможность выхода за пределы индивидуальных условий; а не бесконечного в них пребывания. И если мы все же должны об этом говорить, то это для того в особенности, чтобы учесть все возможные случаи, а также потому, что, как мы увидим далее, такое продление человеческого состояния сохраняет за существом возможность достижения «освобождения» без прохождения через другие индивидуальные состояния. Как бы то ни было, оставляя в стороне этот случай, мы можем сказать следующее: если о нечеловеческих состояниях говорят как об имеющих место «до рождения» и «после смерти», то это, прежде всего, потому что они предстают таковыми по отношению к индивидуальности. Но, кроме того, следует с особой тщательностью отметить, что это вовсе не индивидуальность проходит через такие состояния или последовательно пробегает их, ибо они находятся вне её области и не имеют отношения к ней как к индивидуальности. С другой стороны, в одном определенном смысле все-таки можно обратиться к идеям предшествования и преемственности, но вовсе не с точки зрения временной или любой другой последовательности. Мы имеем в виду тот порядок, одновременно логический и онтологический, в котором различные состояния сцеплены друг с другом и определяют друг друга. Если, таким образом, одно состояние есть следствие другого, то можно сказать, что оно преемственно по отношению к первому, прибегая при таком способе выражения к тому же временному символизму, который служит для выражения всей теории циклов; но метафизически здесь налицо полная одновременность всех состояний, и точка зрения действительной последовательности уместна лишь внутри определённого состояния.

Сказав все это, дабы не возникло искушения приписать выражению «посмертная эволюция», которое мы употребляем за неимением другого, более адекватного, и, делая уступку некоторым привычкам, важности и значения которых оно не имеет и в действительности не могло бы иметь, мы отсюда переходим к изучению вопроса, с которым оно (это выражение) соотносится: вопросу, разрешение которого, впрочем, почти незамедлительно следует из всех предшествующих ему рассуждений. Дальнейшее изложение взято из Брахма-сутр^[183] и традиционного комментария к ним (а под ним мы подразумеваем в особенности комментарий Шанкарачарьи). Но мы должны предупредить, что не существует его дословного перевода; нам иногда придется давать резюме комментария,^[184] а иногда также, в свой черед, комментировать его, без чего комментарий оставался бы почти непонятным, как это чаще всего и бывает, когда речь идет об интерпретации восточных текстов.^[185]

Глава XIX. Растворение индивидуальных способностей

«Когда человек отходит, способность речи, слово, за которым следуют затем десять внешних способностей (пять способностей действия и пять способностей восприятия, внешне проявляемые посредством соответствующих телесных органов, но не смешиваемые с самими этими органами, потому что здесь они отделяются от последних,^[186] поглощается внутренним разумом (manas), т. к. деятельность внешних органов прекращается раньше деятельности этой внутренней способности (которая, таким образом, является завершением всех других индивидуальных способностей, о которых здесь идет речь, точно так же, как она является их исходной точкой и их общим истоком.^[187] Она, эта внутренняя способность речи, точно таким же образом отходит затем в «жизненном дыхании» (prāṇa), что сходным образом сопровождается угасанием жизненных функций (пяти vāyu, которые являются модальностями prāṇa и которые так же возвращаются в недифференцированное состояние), так как эти функции неотделимы от самой жизни. И, кстати сказать, такое же отхождение внутреннего разума наблюдается в глубоком сне и при экстатической потере сознания (с полным прекращением всякой внешней деятельности сознания)». Добавим, однако, что такое прекращение вовсе не всегда неизбежно предполагает полное исчезновение телесной чувствительности, разновидности органического сознания, если можно так выразиться, хотя индивидуальное сознание в собственном смысле слова, тогда не принимает никакого участия в проявлениях последней, с которой оно более не сообщается так, как это нормально происходит при обычных состояниях живого существа. И причину этого легко понять, потому что, по правде говоря, в случаях, о которых идет речь, более не существует индивидуального сознания, поскольку подлинное сознание существа переносится в другое состояние, которое в действительности является надиндивидуальным. Это органическое сознание, на которое мы только что указали, не является сознанием в подлинном смысле этого слова, но некоторым образом сопричастно ему, поскольку самим своим происхождением обязано индивидуальному сознанию, являясь как бы его отражением. Будучи отделено от последнего, оно есть всего лишь иллюзия сознания; но оно ещё может являть его видимость для тех, кто наблюдает вещи лишь извне,^[188] точно так же, как после смерти, остаточное существование (persistence) некоторых более или менее разъединенных психических элементов может являть ту же видимость и не менее иллюзорную, когда им дозволяется проявляться (как мы уже объяснили в другом месте).^[189]

Жизненное дыхание, сходным образом сопутствуемое другими функциями и способностями [уже поглощенными им и пребывающими в нем только лишь как возможности, ибо отныне они вернулись в состояние неразличения, из которого должны были выйти, дабы эффективно проявиться в ходе жизни], в свой черед, поглощается «душой живою» [jīvātma, частного проявления «высшего я» в центре человеческой индивидуальности, как мы уже могли видеть ранее. Она отлична от «высшего я», покуда эта индивидуальность существует как таковая, хотя, разумеется, это отличие совершенно иллюзорно с точки зрения абсолютной реальности, где не существует ничего помимо «высшего я»]. Именно эта «душа живая» [как отражение «высшего я» и центральный принцип индивидуальности] управляет совокупностью индивидуальных способностей [рассматриваемых в их целостности, а не только в соотношении с телесной модальностью].^[190] Как служители короля собираются вокруг него, когда он готовится отправиться в путь, так все жизненные функции и способности [внешние и внутренние] индивида собираются вокруг «души живой» [или, скорее, в ней самой, от которой они все происходят и которой они все поглощаются] в последний миг [жизни в общепринятом смысле этого слова, т. е. существования, проявленного в плотном состоянии], когда эта «душа живая» готовится отделиться от своей телесной формы.^[191] И так, сопровождаемая всеми своими способностями [поскольку она их заключает в себе и сохраняет в качестве возможностей],^[192] она отходит в световую индивидуальную эссенцию [т. е. в тонкую форму, которая уподобляется огненной колеснице, как мы уже видели это в связи с taijasa, вторым состоянием Атмана], слагаемую пятью tanmātra, или элементарными сверхчувственными сущностями [как телесная форма слагается пятью bhūta, или телесными и чувственными элементами], в тонкое состояние [в противоположность плотному состоянию, которое есть состояние внешнего, или телесного проявления, чей цикл теперь закончен для данного конкретного индивида].

Как следствие [в силу этого перехода в тонкую форму, рассматриваемую как световая], «жизненное дыхание» должно отойти в свет; однако вовсе не нужно подразумевать под этим исключительно огненный принцип [ибо в действительности речь идет об индивидуализированном отражении умопостигаемого света, отражении, природа которого по сути является той же самой, что и природа «ментала» на протяжении индивидуальной жизни и которая, впрочем, предполагает в качестве своей опоры, или колесницы сочетание сущностных принципов пяти элементов]. Не следует думать также, что этот отход обязательно осуществляется как мгновенный переход, ибо говорится ведь, что путешественник следует из одного города в другой, тогда как он последовательно проходит через один или несколько промежуточных городов.

Этот отход или это оставление телесной формы [такое, каким оно описывалось до сих пор] одинаковы для человека невежественного [avidvān] и для созерцательного мудреца [vidvān] – вплоть до той точки, откуда для одного и для другого ведут подобающие им [и отныне различные] пути. И бессмертие [amṛta, без того, однако, чтобы отныне был достигнут непосредственный союз с высшим Брахманом] является плодом простого медитирования [upāsanā, совершаемого на протяжении жизни, но не сопровождаемого действительной реализацией высших состояний существа], тогда как индивидуальные узы, являющиеся следствием невежества [avidyā], ещё не могут быть полностью разрушены.^[193]

Сейчас уместно сделать важное замечание относительно того, как следует понимать «бессмертие», о котором идет речь здесь: в самом деле, в другом месте мы уже говорили, что санскритское слово amṛta прилагается исключительно к состоянию, являющемуся высшим по отношению ко всякому изменению, тогда как люди Запада под аналогичным словом подразумевают просто-напросто продление возможностей человеческого порядка, неопределенное продолжение жизни (то, что дальневосточная традиция именует «долговечностью»), в условиях некоторым образом переменившихся, но остающихся более или менее сравнимыми с условиями земного существования, поскольку они равным образом соотносятся с человеческой индивидуальностью. Итак, в нашем случае речь идет о состоянии, которое является индивидуальным, и, однако же, говорится, что бессмертие может быть достигнуто и в этом состоянии; это может показаться противоречащим тому, о чем мы только что напомнили, ибо можно было бы подумать, что речь всего лишь об относительном бессмертии, понимаемом в западном смысле; на самом же деле это совсем не так. Верно, что бессмертие, в метафизическом и восточном понимании, полностью осуществиться может лишь за пределами всяких обусловленных состояний, индивидуальных или нет, таким образом, что будучи абсолютно независимым от всякого модуса последовательности, оно отожествляется с самой Вечностью. Было бы, следовательно, совершенно неверно давать то же самое наименование временной «непрерывности» или длительности какой угодно продолжительности; но совсем не так следует понимать это слово. Нужно принять во внимание, что идея «смерти», по существу, синонимична перемене состояния и подразумевает, как мы видели, самое расширительное её значение; и когда говорят, что существо виртуально достигло бессмертия, это следует понимать в том смысле, что оно более не должно проходить через другие обусловленные состояния, отличные от человеческого состояния или пробегать другие циклы проявления. Это ещё не актуально осуществившееся «освобождение, посредством которого бессмертие стало бы действительным, ибо «индивидуальные путы», т. е. ограничивающие условия, которым подчинено существо, ещё не полностью разрушены; но это возможность достичь такого «освобождения», исходя из человеческого существования, в длительности которого существо оказывается удерживаемым на протяжении цикла, к которому это существо принадлежит (что и образует, собственно говоря, «беспрерывность»^[194]), так что оно может войти в финальную «трансформацию», которая осуществится тогда, когда завершится этот цикл, возвращая все, что к этому времени будет заключаться в нем, к изначальному состоянию непроявленности.^[195] Вот почему эту возможность именуют «отсроченным освобождением», или «освобождением по ступеням» (krama-mukti), ибо оно будет достигнуто лишь через промежуточные этапы (обусловленные посмертные состояния), а не непосредственно и незамедлительно, как в других случаях, о чем говорится дальше.^[196]

Глава XX. Различие посмертных состояний в зависимости от степеней познания

Поскольку он находится в этом состоянии [ещё индивидуальном, о котором речь], дух [который, следовательно, ещё есть jīvātmā] того кто, в течение своей жизни, практиковал медитацию [не достигнув, однако, действенного овладения высшими состояниями своего существа] остается соединенным с тонкой формой [которую также можно рассматривать как формальный прототип индивидуальности, поскольку тонкое проявление являет собой стадию, промежуточную между непроявленным и плотной проявленностью и играет роль принципа по отношению к этой последней]. И в этой тонкой форме он сочетается с витальными способностями [в состоянии растворения или сжатия в принципе, которое было описано выше].

Действительно, совершенно необходимо, чтобы ещё имелась некая облекающая существо форма, уже в силу того, что оно ещё по-прежнему обретается на уровне индивидуального; и это может быть лишь тонкая форма, потому что существо уже покинуло форму телесную и потому что тонкая форма должна следовать за ней, как она предшествует ей в порядке разворачивания в проявленном мире, который воспроизводится наоборот при возвращении в непроявленное. Но это вовсе не значит, что такая тонкая форма теперь должна быть точно той же, какой она была при жизни тела, когда она служила колесницей для человеческого существа, погруженного в сновидение.^[197] Мы уже говорили, что само по себе индивидуальное состояние, понимаемое в самом универсальном смысле, а не только применительно к человеческому состоянию, может быть определено как состояние существа, ограниченного какой-либо формой; но само собой разумеется, что эта форма совсем не обязательно должна определяться как пространственная и временная, т. е. как такая, каковой она является в частном случае телесного состояния. Она никоим образом не может быть таковой для состояний нечеловеческих, которые подчинены не пространству и времени, но совсем другим условиям. Что до тонкой формы, то она если и не вырывается вполне из-под власти времени (хотя это уже и не то время, в котором протекает телесное существование), то из-под власти пространства она все же ускользает; вот почему ни в коем случае не следует пытаться представить её себе как некую разновидность «двойника» тела,^[198] точно так же, когда мы говорим, что она есть формальный прототип индивидуальности в начале её проявления, не следует понимать это так, будто она является «матрицей» тела.^[199] Нам слишком хорошо известно, как легко люди Запада отсюда приходят к самым грубым заключениям и сколько отсюда может последовать серьёзных ошибок; и мы не можем не принять в этой связи необходимых мер предосторожности.

Существо может оставаться таким [в том же индивидуальном состоянии, в котором оно соединено с тонкой формой] вплоть до внешнего растворения [pralaya, возвращения в недифференцированное состояние] проявленных миров [данного цикла, включающего одновременно и грубое, и тонкое состояние, т. е. всю область человеческой индивидуальности, рассматриваемой в её целостности],^[200] растворения, в котором оно погружается [со всей совокупностью существ этих миров] в лоно верховного Брахман. Но даже и тогда оно может соединиться с Брахманом лишь таким же образом, каким это происходит в глубоком сне [т. е. без полного и действительного осуществления высшего тождества].

Иными словами и пользуясь языком некоторых западных экзотерических школ, можно сказать, что здесь в крайнем случае налицо лишь подобие «реинтеграции в пассивном модусе», тогда как подлинная метафизическая реализация есть «реинтеграция в активном модусе», единственная, которая поистине подразумевает, что существо овладевает своим абсолютным и окончательным состоянием. Именно на это и указывает сравнение с глубоким сном, таким, каким он бывает в течение жизни обыкновенного человека; и как из такого сна происходит возвращение в индивидуальное состояние, точно так же, для существа, которое соединилось с Брахманом лишь в «пассивном модусе», возможен возврат к другому циклу проявления, так что результатом, достигнутым им, изошедшим из человеческого состояния, ещё не является освобождение или подлинное бессмертие. В конечном счете его случай оказывается сравнимым (хотя и с заметными различиями в том, что касается условий его нового цикла) со случаем существа, которое, вместо того чтобы вплоть до pralaya оставаться в продлениях человеческого состояния, после телесной смерти перешло в другое индивидуальное состояние. Наряду с этим случаем уместно рассмотреть тот, где реализация высших состояний и даже реализация «высшего тождества», не осуществленные в течение жизни тела, осуществляются в посмертных продолжениях индивидуальности. Из виртуального, каким оно было ранее, бессмертие тогда становится действительным, и, к слову сказать, это может произойти лишь в самом конце цикла; это «отсроченное освобождение», о котором речь шла ранее. И в том, и в другом случае существо, которое следует рассматривать как jīvātma, соединенную с тонкой формой, на протяжении всего цикла оказывается некоторым образом «воплощенным»^[201] в hiraṇyagarbha, которая, как мы уже говорили, рассматривается как jīvaghana; оно, стало быть, остается подчиненным тем конкретным условиям существования, которые есть жизнь (jīva) и которыми ограничена собственно область hiraṇyagarbha в иерархическом порядке универсального Существования.

Эта тонкая форма [где после смерти пребывает существо, остающееся таким образом в индивидуальном человеческом состоянии] является [по сравнению с телесной, или грубой формой] недоступной чувственному восприятию в её пространственных измерениях [потому что она пребывает вне условий пространства], а также в её составе [или в её собственной субстанции, которая не слагается сочетанием различных телесных элементов]; следовательно, она не воздействует на перцепцию [или внешние способности] присутствующих при её отделении от тела [после того, как его покинула «душа живая»]. Её также не затрагивает сожжение или любые другие процедуры, претерпеваемые телом после смерти [что является результатом этого разделения, вследствие которого никакое действие чувственного порядка более не может иметь никакого воздействия ни на эту тонкую форму, ни на индивидуальное сознание, которое, оставаясь связанным с ней, больше не имеет отношения к телу]. Она ощутима лишь через одушевляющее её тепло [которое есть её собственное свойство, поскольку она соединена с огненным принципом]^[202] на протяжении всего времени, покуда она сосуществует с плотной формой. Последняя становится холодной [и, следовательно, инертной в качестве органического целого] в смерти, как только [тонкая форма] покидает телесную [тогда как другие чувственно воспринимаемые свойства этой телесной формы ещё сохраняются без видимых изменений], которая согревалась (и оживотворялась) ею, покуда она обитала в теле [ибо именно в тонкой форме, собственно, и пребывает принцип индивидуальной жизни, так что лишь вследствие сообщения ею своих качеств телу оно может именоваться живым – в силу связи, существующей между этими двумя формами постольку, поскольку они являются выражением состояний одного и того же существа, т. е. строго до самого момента смерти].

Но тот, кто получил [ещё до смерти, всегда понимаемой как разделение с телом] подлинное знание Брахмана [означающее, через метафизическую реализацию, без которой могли бы иметь место лишь несовершенное и чисто символическое знание, действительное овладение всеми состояниями своего существа] не проходит [последовательным образом] по всем ступеням отхода [или растворения своей индивидуальности, от состояния плотного проявления к состоянию проявления тонкого, со всеми заключенными в нем модальностями, а потом к состоянию непроявленности, где индивидуальная обусловленность наконец полностью исчезает]. Он прямо вступает [в это последнее состояние и даже переходит за его пределы, если таковые рассматривать только как принцип проявления] в союз [уже осуществившийся, по крайней мере виртуально, в течение его телесной жизни]^[203] с высшим Брахманом, с которым он отождествляется [непосредственным образом], как река [олицетворяющая здесь протекание существования через все состояния и все проявления] в своем устье [которое есть завершение или конечный пункт этого потока] отождествляется [через внутреннее проникновение] с волнами моря [samudra, собранием вод, символизирующим целокупность возможностей в высшем принципе]. Его измененные способности, составлявшие его тело [все они рассматриваются в качестве принципов и в их сверхчувственной сущности],^[204] шестнадцать частей [ṣoḍaśa-kalā], образующие человеческую форму, [т. е. пять tanmātra, manas и десять способностей восприятия и действия] полностью переходят в непроявленное состояние [avyakta, где через транспозицию они все обретают перманентный модус в качестве недвижных возможностей]. Впрочем, этот переход для самого существа не означает никакой перемены [такой, которую подразумевают промежуточные стадии, принадлежащие ещё к области «становления» и потому неизбежно включающие в себя множество модификаций]. Имя и форма [nāmarūpa, т. е. определение индивидуального проявления в том, что касается её эссенции и её субстанции, как мы уже объясняли ранее] равным образом исчезают [как условия, отграничивающие существо]; и, став «неразделенным», т. е. лишенным частей или членов, которые составляли его земную форму [в проявленном состоянии и в той мере, в какой эта форма была подчинена количеству в его различных модусах],^[205] оно освобождается от условий индивидуального существования [так же, как и от всех других условий, сопутствующих конкретному и определенному состоянию существования, каким бы оно ни было, пусть даже надиндивидуальным, поскольку существо обретается отныне в состоянии принципа и стало быть, абсолютно безусловно].^[206]

Некоторые комментаторы Брахма-сутр, стремясь ещё отчетливее подчеркнуть характер этой «трансформации» (мы употребляем это слово в его строго этимологическом значении «выхода из формы»), сравнивают её с исчезновением воды, которой оросили раскаленный камень. В самом деле, эта вода «трансформировалась» при соприкосновении с камнем, по крайней мере, в том относительном смысле, что она утратила свою видимую форму (но отнюдь не всякую форму, поскольку она, совершенно очевидно, продолжает принадлежать к порядку телесного), но без того, чтобы можно было сказать, что она была поглощена этим камнем. Ибо в действительности она испарилась в атмосферу, где и пребывает, недоступная зрению.^[207] Точно так же, существо, достигая «освобождения», вовсе не поглощается, хотя это и может выглядеть так с точки зрения проявления, по отношению к которой «трансформация» предстает «разрушением».^[208] Если же встать на точку зрения абсолютной реальности, которая единственная существует теперь для него, то станет ясно, что оно, напротив, расширилось сверх всяких пределов, если возможно употребить такой способ выражения (в точности передающий символизм водяного пара, бесконечно распространяющегося в атмосфере), ибо существо это действительно реализовало полноту своих возможностей.

Глава XXI. Венечная артерия и «солнечный луч»

Сейчас мы должны вернуться к тому, что происходит с существом, которое, не будучи «освобождено» в самый момент смерти, должно пройти через ряд степеней, которые символически представляются этапами путешествия и которые соответствуют промежуточным состояниям, через которые ему нужно проследовать, прежде чем достичь завершения пути. Кроме того, важно отметить, что все эти состояния, будучи ещё относительными и обусловленными, не имеют никакого общего измерения с тем, которое единственно является абсолютным и безусловным; какими бы высокими ни были иные из них по сравнению с состоянием телесным, похоже, следовательно, что их стяжание нисколько не приближает существо к его конечной цели, которой является «освобождение». И, поскольку с точки зрения бесконечного, вся целокупная проявленность есть ничто, различия между составляющими её состояниями, очевидно, тоже являются таковыми, сколь бы значительны они ни были сами по себе и в той мере, в какой рассматриваются различные обусловленные состояния, между которыми и существуют эти различия. Тем не менее остается верным, что переход к некоторым высшим состояниям есть своего рода этап продвижения к «освобождению», которое тогда достигается «по ступеням» (krama-mukti), точно так же как использование некоторых специфических приемов, таких, как хатха-йога, является эффективной подготовкой, хотя, конечно же, не может быть никакого сравнения между этими вспомогательным средствами и «союзом», который надлежит реализовать, пользуясь ими как «опорой».^[209] Но должно быть совершенно ясно, что «освобождение», будучи реализованным, по прежнему будет подразумевать разрыв между ним и состоянием получившего его существа; и что, каково бы ни было это состояние, такой разрыв не станет ни более, ни менее глубоким, ибо во всех случаях, между состоянием существа «не освобожденного» и состоянием существа «освобожденного» нет никакого соотношения, подобного тому, что есть между различными обусловленными состояниями. Это верно даже для состояний, находящихся настолько выше человеческого существа, что рассматриваемые с позиции последнего, они могли бы показаться конечной целью, к которой должно стремиться существо; и такая иллюзия возможна даже для состояний, в действительности являющихся лишь модальностями человеческого состояния, но во всех отношениях уже очень удаленных от модальности телесной. Мы полагали, во избежание каких-либо недоразумений или ошибок интерпретации, необходимым привлечь внимание к этому моменту прежде, чем вернуться к нашему рассмотрению посмертных модификаций, которые может претерпеть человеческое существо.

Поскольку «душа живая» [jīvātmā] с впитанными ею витальными способностями [и пребывающими там в качестве возможностей, как мы уже это объясняли ранее] сосредоточивается в своем собственном жилище [центре индивидуальности, символически обозначенном как сердце, что мы уже видели ранее, где она действительно пребывает, ибо в своей сущности и независимо от условий её проявления, она реально идентична пуруше, от которого отличается лишь иллюзорно], вершина [т. е. самая возвышенная часть] этого тонкого органа [изображаемого в виде восьмилепесткового лотоса] сверкает^[210] и озаряет проход, по которому должна следовать душа [дабы достичь различных состояний, о которых речь в дальнейшем]; к макушке головы, если индивид является мудрецом [vidvān] или к другой области организма [физиологически соответствующей солнечному сплетению],^[211] если оно является невеждой [avidvān].^[212] Сто одна артерия [nāḍī, равным образом тонкие и светящиеся], исходит из витального центра^[213] [как спицы колеса исходят из его втулки], и одна из этих артерий [тонких] проходит через макушку головы хобласть, рассматриваемую как соответствующая высшим состояниям существа в том, что касается их возможной коммуникации с человеческой индивидуальностью, как мы уже видели при описании членов vaiśvānara]; она именуется suṣumṇā.^[214]

Помимо этой последней, которая занимает центральное положение, существуют ещё две другие nāḍī, играющие особо важную роль (а именно, для соотнесения дыхания с тонким уровнем и, следовательно, для практики хатха-йоги): одна, расположенная справа от неё, именуется пингала (piṅgala), вторая, слева, именуется ида (iḍā). Кроме того, говорится, что пингала соответствует Солнцу, а ида – Луне. Однако выше мы уже видели, что Солнце и Луна именуются двумя глазами vaiśvānara; стало быть, последние, соответственно, находятся в связи с двумя nāḍī, о которых идет речь, тогда как suṣumṇā, пребывая в центре, соотносится с «третьим глазом», т. е. с лобным глазом Шивы;^[215] но мы можем лишь вскользь высказать эти соображения, выходящие за пределы той темы, которую мы сейчас рассматриваем.

Через этот проход [suṣumṇā и макушка головы, на которой она завершается], благодаря полученному знанию и осознанию медитативного пути [осознанию, которое по сути своей принадлежит к временному порядку, поскольку оно, рассматриваемое в человеческом состоянии, является отражением высших состояний],^[216] душа мудреца, взысканного [в силу психической регенерации, которая превратила его в человека дваждырожденного, dvija]^[217] духовной благодатью [prasāda] Брахмана, пребывающего в этом жизненном центре [конкретного человеческого индивида], эта душа вырывается [освобождается от всяких уз, которые ещё могут связывать её с телесной обусловленностью] и встречает солнечный луч [т. е., символически, эманацию духовного Солнца, которое есть сам Брахман, на этот раз рассматриваемый в универсальном: этот солнечный луч есть не что иное, как партикуляризация, по отношению к данному существу, или, если угодно, «поляризация» надиндивидуального принципа буддхи, или mahat, посредством которого множественные проявленные состояния существа связуются между собой и вступают в контакт с трансцендентной личностью Атмана, идентичной самому духовному Солнцу]. Именно этим путём [обозначенным как канал «солнечного луча»] управляется она, будь то ночью или днем, зимой или летом.^[218] Контакт луча [духовного] Солнца с сушумной является постоянным на протяжении всего времени, что существует тело [как живой организм и колесница проявленного существа];^[219] лучи [умопостигаемого] света, исходящие от этого Солнца, достигают данной [тонкой] артерии, и в обратно [отражённым образом] простираются от артерии к Солнцу [как бесконечное продолжение, посредством которого устанавливается связь, виртуальная ли или реальная, индивидуальности с универсальным].^[220]

То, что мы сказали выше, полностью независимо от временных подобных преходящих обстоятельств, сопутствующих смерти; это не значит, что такие обстоятельства никогда не оказывают влияние на посмертную обусловленность существа, но они заслуживают рассмотрения лишь в некоторых частных случаях, на которые, однако, мы можем здесь лишь указать, не останавливаясь на них подробно.

Предпочтительность лета, в подтверждение которой ссылаются на пример Бхишмы [bhīṣma], ожидавшего возвращения этого благоприятного времени года, чтобы умереть, не касается мудреца, в созерцании Брахмана исполнившего ритуалы [связанные с «заклинанием»]^[221] так, как они предписаны Ведами, и, как следствие, приобретшего [по крайней мере, виртуально] совершенство божественного знания.^[222] Но она касается тех, кто следовал правилам, предписываемым cанкхьей или йога-шастрой [yoga-śāstra], согласно которым время дня и года отнюдь не безразличны, но оказывают [на освобождение существа, покидающего телесное состояние после подготовки, исполненной в соответствии с методами, о которых идет речь], эффективное воздействие в качестве элементов, внутренне присущих ритуалу [а в нем они соучаствуют в качестве условий, от которых зависят могущие быть полученными результаты].^[223]

Само собой разумеется, что в этом последнем случае данная оговорка относится только к существам, которые достигли лишь степеней реализации, соответствующих расширению человеческой индивидуальности; для того же, кто действительно преодолел границы индивидуальности, природа средств, употребленных в исходной точке реализации, уже никоим образом не могла бы более повлиять на его последующее состояние.

Глава XXII. Божественное странствие существа на пути освобождения

Продолжение символического путешествия существа в процессе постепенного освобождения, от завершения венечной артерии (suṣumṇā), находящейся в постоянной связи с лучом духовного Солнца, и вплоть до конечного назначения, осуществляется как следование по пути, который намечен траекторией этого луча, пробегаемой в обратном направлении (в направлении его отражения) вплоть до его источника, который и является пунктом конечного назначения. Однако, если принять во внимание, что описание такого рода может относиться к посмертным состояниям, последовательно проходимым, с одной стороны, существами, которые получат «освобождение» уже исходя из их человеческого состояния, а с другой – теми, кто, по растворении их человеческой индивидуальности, напротив, должен будет пройти через другие состояния индивидуального проявления, то окажется, что здесь должны быть два различных маршрута, соответствующих этим двум случаям. В самом деле, говорится, что первые следуют по «пути богов» (deva-yāna), тогда как вторые – по «пути Предков» pitṛ-yāṇa (обычно в переводах «питри-йана» или «питри-яна» – прим. ред.). Этих два символических маршрута сжато изложены в следующем отрывке из Бхагавадгиты:

В какое время те, кто стремится к союзу [не осуществив его полностью], покидают проявленное существование, будь то безвозвратно или для того, чтобы вновь вернуться в него, Я открою тебе, о Бхарата. Огонь, свет, день, прибывающая луна, шесть месяцев восходящего движения солнца к северу – под этими лучезарными знаками уходят к Брахману люди, которые знают Брахмана. Дым, ночь, убывающая луна, шесть месяцев нисходящего движения солнца к югу – под этими знаками тени они идут в сферу Луны [буквально: достигают лунного света], чтобы затем возвратиться [в новые состояния проявления]. Таковы два неизменных пути, один светлый, другой темный, проявленного мира [jagat]; на одном из них нет возврата [из непроявленного в проявленное]; другим же возвращаются вспять [в проявленность].^[224]

Этот же символизм более подробно развит в различных текстах Вед; и вначале мы заметим, относительно pitṛ-yāṇa, что этот путь не ведет за пределы сферы Луны, ибо на нем существо не освобождается от формы, т. е. от индивидуальной обусловленности, понимаемой в её самом широком смысле, ибо, как мы уже сказали, это именно форма определяет индивидуальность как таковую.^[225] Согласно соответствиям, на которые мы указали выше, эта сфера Луны олицетворяет «космическую память»;^[226] вот почему она является местопребыванием pitṛ, т. е. человеческих существ предшествующего цикла, считающихся прародителями цикла настоящего – в силу причинной взаимосвязи, всего лишь символами которой являются циклы. Отсюда и происходит название pitṛ-yāṇa, тогда как deva-yāna, естественно, обозначает путь, ведущий к высшим состояниям существа, и, стало быть, к слиянию с самой сущностью умопостигаемого света. Именно в сфере Луны растворяются формы, завершившие весь ход своего развития; и это также здесь обретаются зародыши ещё не развившихся форм, ибо для формы, как и для всего другого, исходный пункт и пункт конечный неизбежно находятся в одном и том же модусе существования. Для большего уточнения этих наших соображений следовало бы специально обратиться к теории циклов; но поскольку каждый цикл в действительности есть некое состояние существования, достаточно ещё раз сказать здесь, что прежняя форма, покидаемая существом, не достигшим освобождения от индивидуальности, и новая форма, в которую оно облекается, непременно принадлежат к двум различным состояниям (переход же от одного к другому происходит в сфере Луны, где находится точка соприкосновения обоих циклов). Ибо существо, каково бы оно ни было, не может дважды пройти через одно и то же состояние, как мы уже указывали на это в другом месте, отмечая абсурдность теорий «реинкарнации», выдуманных некоторыми современными людьми Запада.^[227]

Остановимся немного больше на deva-yāna, пути, который ведет к действительному отождествлению центра индивидуальности,^[228] где все способности прежде были поглощены «душою живой» (jīvātma), с самим центром целокупного существа, жилищем универсального Брахмана. Процесс, о котором идет речь, стало быть, разворачивается, повторим ещё раз, лишь в том случае, когда такое отождествление не было реализовано ни в земной жизни, ни даже в момент смерти; впрочем, когда такое отождествление реализовано, тогда уже более нет «души живой», отличной от «высшего я», поскольку существо отныне освободилось от индивидуальной обусловленности. И это различие, которое никогда не существовало иначе, как в модусе иллюзорном (иллюзии, которая неотъемлема от самой этой обусловленности), исчезает для него, как только оно достигает абсолютной реальности; индивидуальность исчезает вместе со всеми ограничительными и преходящими определениями, и одна лишь личность пребывает в полноте существа, изначально, на уровне принципа, заключая в себе все свои возможности в перманентном и непроявленном состоянии.

Согласно ведическому символизму, каким мы обнаруживаем его в многочисленных текстах упанишада,^[229] существо, которое, покинув землю (bhū, т. е. телесный мир, или область грубого проявления), прошло путём deva-yāna, поначалу бывает ведомо к свету (arcis), под которым здесь следует подразумевать царство огня (tejas), Правителем которого является agni, именуемый также vaiśvānara, в особом значении этого имени. Впрочем, следует особо заметить, что к огда мы при перечислении этих последовательных стадий встречаем наименования элементов, то понимать это нужно лишь символически, поскольку все bhūta принадлежат именно к телесному миру, который весь целиком олицетворяется землей (последняя же, в качестве элемента, есть pṛthvī); речь, стало быть, в действительности идет о различных модальностях тонкого состояния. Из царства огня существо ведомо к различным областям правителей (devata, божеств), или распределителей дня, светлой половины луны, периода её возрастания, или первой половины лунного месяца,^[230] шести месяцев восхождения солнца к северу и, наконец, года; и все это следует понимать исходя из соответствия этих, методом аналогии транспонированных отрезков времени («моментов», о которых говорит Бхагавадгита), экстракорпоральным продолжениям человеческого состояния, а не из данных отрезков самих по себе, имеющих отношение исключительно к телесному состоянию.^[231] Отсюда оно переходит в царство воздуха (vāyu), правитель которого (именуется тем же именем) управляет им со стороны сферы Солнца (sūrya, или āditya), исходя от верхней границы своей области, через проход, сравниваемый с втулкой колесницы, т. е. с неподвижной осью, вокруг которой происходит вращение или движение всего преходящего (не следует забывать, что vāyu есть по сути своей «движущий» принцип), движение, из которого существо отныне вырывается.^[232] Оно переходит затем в сферу Луны (candra, или soma), где не остается, подобно тому, кто прошел путём pitṛ-yāṇa, но откуда поднимается в область молнии (vidyut),^[233] над которой располагается царство воды (ар); управителем последнего является varuṇa^[234] (как, по аналогии, молния сверкает под дождевыми тучами). Речь идет здесь о верхних, или небесных Водах, олицетворяющих совокупность неоформленных возможностей,^[235] в противоположность нижним Водам. Но о них уже не может быть и речи, как только существо прошло сферу Луны, поскольку последняя, как мы только что говорили, является космической средой, где вырабатываются зародыши всякого оформленного проявления. Наконец, заключительная часть путешествия совершается в промежуточной световой области (antarikṣa, о которой говорилось выше, при описании семи членов Вайшванара, но с несколько иной конкретизацией,^[236] применительно к царству Индры ^[237] и которая занята эфиром (ākāśa, олицетворяющей здесь изначальное состояние недифференцированного равновесия), и завершается в духовном центре, где пребывает Праджапати, «Владыка порождений». Он же, как мы уже указывали, является проявлением на уровне принципа и непосредственным выражением самого Брахмана по отношению к целокупному циклу или к степени существования, к которой принадлежит человеческое существо, ибо последнее здесь ещё следует рассматривать, хотя лишь и на уровне принципа, как такое состояние, которое стало отправной точкой для существа и с которым оно, даже выйдя из формы или индивидуальности, сохраняет некоторые связи до тех пор, покуда оно не достигнет абсолютно необусловленного состояния. То есть до тех пор, покуда «освобождение» полностью не осуществится для него.

В различных текстах, где описывается «божественное путешествие», существует несколько вариантов, впрочем, маловажных и скорее кажущихся, нежели реальных, по сути, в том, что касается количества и порядка перечисления промежуточных остановок; но изложенное нами выше является результатом общего сравнения этих текстов и, таким образом, может считаться точным выражением традиционной доктрины в том, что касается этого вопроса.^[238] Кроме того, в наши намерения не входит вдаваться в чрезмерно подробное рассмотрение всего этого символизма, которая, в конечном счете, в своей совокупности достаточно ясна сама по себе для любого, пусть даже мало привычного к восточным концепциям (мы даже могли бы сказать, ко всем без исключения традиционным концепциям) и основным способам их выражения; впрочем, их истолкование ещё облегчено всеми уже изложенными нами соображениями, где можно обнаружить достаточно большое число тех транспозиций по аналогии, которые образуют основу всякой системы символов.^[239] Однако, рискуя повториться, напомним ещё раз – ибо это очень важно для понимания данных вещей – вот что: следует ясно понимать, что когда, например, речь идет о сферах Солнца и Луны, никогда не подразумеваются солнце и луна как видимые светила, просто-напросто принадлежащие к телесному миру, но имеются в виду универсальные принципы, некоторым образом олицетворяемые этими светилами в чувственно воспринимаемом мире или, по крайней мере, проявление этих принципов на разных ступенях в силу аналогических соответствий, связующих между собой различные состояния существа.^[240] Действительно, различные миры (loka), планетные сферы и царства элементов, которые символически (но только символически, поскольку пробегающее их существо более не подчинено пространству) описываются как столько-то областей, в действительности являются лишь различными состояниями.^[241] И этот символизм пространства (так же, как и символизм времени, который служит именно для образного выражения циклов) достаточно естественнен и достаточно широко распространён для того, чтобы обмануться могли лишь те, кто не способен видеть ничего, кроме грубого буквального смысла. Но они никогда не поймут, что такое символ, ибо их концепции непоправимо ограничены земным существованием и телесным миром, в котором, следуя самой наивной из иллюзий, они хотят заключить всю реальность.

Действительного овладения состояниями, о которых идет речь, можно достичь посредством отождествления с принципами, обозначенными как соответствующие им Правители, отождествления, которое во всех случаях осуществляется через знание, при условии, что последнее не будет чисто теоретическим: теорию следует рассматривать только лишь как приготовление, впрочем, необходимое, к соответствующей реализации. Но для каждого из этих принципов, рассматриваемых по отдельности и изолированно, результаты такой идентификации не простираются за пределы его собственной области, так что достижение таких, все ещё обусловленных состояний, образует всего лишь предварительный этап, своего рода отрезок пути (в уточненном нами выше смысле и с необходимыми для такого способа выражения ограничениями) к «высшему тождеству», конечной цели, достигаемой существом при его полной и целокупной универсализации: реализация этой цели для тех, кто должен предварительно проделать путь deva-yāna, может, как уже говорилось ранее, быть отсрочена вплоть до pralaya, ибо переход от одной стадии к другой оказывается возможным лишь для существа, достигшего соответствующей степени действительного знания.^[242]

Итак, в рассматриваемом случае, случае krama-mukti, существо, вплоть до наступления pralaya, может пребывать на уровне космическом и не достигать действительного овладения трансцендентными состояниями, в котором, собственно, и состоит метафизическая реализация; тем не менее с того мгновения, когда существо преодолело сферу Луны (т. е. вышло из «потока форм»), и уже в силу самого этого факта оно получило то «виртуальное бессмертие», которое мы описали выше. Вот почему духовный центр, о котором шла речь, ещё остается всего лишь центром одного определённого состояния и одной определенной ступени существования, той на которой существо находилось в качестве человеческого и на которой, неким образом, продолжает оставаться, поскольку его полная реализация в надиндивидуальном модусе ещё не осуществилась актуально. И вот почему также сказано, что при такой обусловленности индивидуальные путы ещё не могут быть полностью разрушены. Именно на этом моменте останавливаются концепции, которые можно было бы назвать собственно религиозными и которые всегда обращены к продолжениям человеческой индивидуальности, так что состояния, которых они позволяют достичь, всегда неизбежно должны сохранять какую-то связь с проявленным миром – даже и тогда, когда выходят за его пределы; они ни в коей мере не являются теми трансцендентными состояниями, к которым нет иного доступа, кроме чистого метафизического знания. Это особенно можно отнести к «мистическим состояниям»; в том, что касается посмертных состояний, между «бессмертием» или «спасением», понимаемыми в религиозном смысле (единственном, который обычно имеют в виду люди Запада), и «освобождением» существует точно такая же разница, как между мистической реализацией и метафизической реализацией, осуществленной в течение земной жизни. Следовательно, по всей строгости говоря, речь здесь может идти лишь о «виртуальном бессмертии» и, как о конечной цели, «реинтеграции в пассивном модусе»; впрочем, это последнее понятие уже выходит за пределы религиозной точки зрения – такой, как она обычно понимается. И, однако, только через него делается оправданным тот относительный смысл, в котором употребляется здесь слово «бессмертие» и может быть установлена некая связь, осуществлен некий переход от этого относительного смысла к смыслу абсолютному и метафизическому, в котором то же понятие употребляется людьми Востока. Впрочем, все это не может помешать нам допустить, что религиозные концепции поддаются транспозиции, посредством которой они обретают высший и более глубокий смысл, и как раз потому, что такой смысл заключен в священных писаниях, на которых они основываются. Но через эту транспозицию они утрачивают их сугубо религиозный характер, потому что этот характер связан с некоторыми ограничениями, за пределами которых оказываются на уровне чисто метафизическом. С другой стороны, традиционная доктрина, которая, как доктрина индусская, отнюдь не становится на точку зрения западных религий, тем не менее признает существование состояний, которым они уделяют особое внимание; и так непременно и должно быть, поскольку эти состояния действительно являются возможностями человеческого существа. Но эта доктрина не может приписывать им того же значения, которые приписываются доктринами, не выходящими за их пределы (ибо перспектива, если можно так выразиться, меняется в зависимости от точки зрения); и поскольку она их превосходит, она помещает их на точно подобающее им место в целостной иерархии.

Таким образом, когда говорится, что завершением «божественного путешествия» является мир Брахмана (brahma-loka), то речь идет не о высшем Брахмане – по крайней мере, непосредственно – лишь о его определенности как brahmā, который есть Брахман, «наделенный качествами» (saguṇa) и в как таковой рассматриваемый «как результат действия» творящей воли (śakti) верховного Принципа (kārya-brahma).^[243] Когда речь идет здесь о Брахмане, его прежде всего нужно рассматривать как тождественного hiraṇyagarbha, принципу тонкого проявления, а стало быть, и всей области человеческого существования в его целокупности; действительно, ранее мы уже говорили, что существо, достигшее «виртуального бессмертия», оказывается, если можно так выразиться, посредством ассимиляции «инкорпорированным» в hiraṇyagarbha. И это состояние, в котором существо может пребывать вплоть до окончания цикла (а для последнего лишь Брахман существует как hiraṇyagarbha) есть то, что обычно и рассматривается как brahma-loka.^[244] Однако, точно так же, как центр всякого состояния существа имеет возможность отождествиться с центром существа целокупного, космический центр, где пребывает hiraṇyagarbha, виртуально отождествляется с центром всех миров.^[245] Мы хотим сказать, что для существа, превзошедшего определенную ступень знания, hiraṇyagarbha предстает как идентичная более возвышенному аспекту He-верховного,^[246] каковым является Ишвара, или универсальный сущий, первичный принцип всякого проявления. Достигнув этой степени, существо более не находится в тонком состоянии, даже только на уровне принципа, оно обретается в непроявленном. Но оно, однако, сохраняет отношения с порядком универсального проявления, поскольку Ишвара, собственно, и есть принцип последней; но оно более не связано особыми узами с человеческим состоянием и с конкретным циклом, частью которого последнее является. Такая степень соответствует обусловленному уровню prajña, и это о не пошедшем далее неёсуществе говорится, что даже во время pralaya оно соединяется с Брахманом таким же образом, как и в глубоком сне. Отсюда ещё возможен возврат к другому циклу проявления; но, поскольку существо освободилось от индивидуальности (в противоположность тому, что имеет место для того, кто последовал путём pitṛ-yāṇa), этот цикл может представлять собой лишь неоформленное и надиндивидуальное состояние.^[247] Наконец, в случае, когда «освобождение» должно быть достигнуто уже исходя от человеческого состояния, имеет место нечто ещё большее, нежели только что описанное нами, и тогда подлинным завершающим будет не универсальный сущий, но Сам высший Брахман, т. е. «бескачественный» Брахман, в Своей целокупной бесконечности, заключающий в себе одновременно Сущее (или возможности проявленности) и He-сущее (или возможности непроявленности), а также принцип того и другого, стало быть, находящееся за пределами обоих;^[248] он заключает их в себе равно и единовременно, согласно учению, которое мы уже излагали, говоря о необусловленном состоянии Атмана, а именно о нем-то и идет сейчас речь.^[249] Именно в этом смысле местопребывание Брахмана (или Атман в данном безусловном состоянии) находится даже «за пределами духовного Солнца» (которое есть Атман в его третьем обусловленном состоянии, идентичном Ишваре),^[250] как оно находится пределами всех частных сфер существования, индивидуальных или внеиндивидуальных. Но этого местопребывания не могут непосредственно достичь те, кто медитировал на Брахман только посредством символа (pratīka), а в этом случае каждая медитация (upāsanā) могла иметь лишь конечный и ограниченный результат.^[251]

«Высшее тождество» является, стало быть, конечной целью существа «осуществлённого», т. е. освободившегося от всех обусловленностей индивидуального человеческого бытия, так же, как и всех других частных и ограничивающих обусловленностей (upādhi), которые рассматриваются как множественные узы.^[252] Когда человек (или, скорее, существо, ранее пребывавшее в человеческом состоянии) таким образом «осуществлено», «высшее я» (Атман) полностью реализуется в своей собственной «неделимой» природе, и тогда оно, согласно Одуломи, предстает как вездесущее знание (имеющее своим атрибутом caitanya); этому учит также jaimini, уточняя, кроме того, что это сознание являет божественные атрибуты (aiśvarya) как трансцендентные способности уже в силу того, то оно едино с высшей сущностью.^[253] Вот это и есть результат еонечного освобождения, достигнутого в полноте божественного знания; что же до тех, чье созерцание (dhyāna) было лишь частичным, хотя и активным (метафизической реализацией, оставшейся незавершенным), либо чисто пассивным (каковым является созерцание западных мистиков), они достигают некоторых высших состояний,^[254] однако без возможности взойти от них к совершенному союзу (йоге), что составляет единое целое с «осуществлением».^[255]

Глава XXIII. Конечное осуществление

«Осуществление» (mokṣa или mukti), т. е. то окончательное освобождение существа, о котором мы только что говорили и которое есть предельная цель его устремлений, абсолютно отлично от всех состояний, через которые это существо могло пройти для его достижения, т. к. оно есть достижение состояния высшего и безусловного, тогда как все другие состояния, сколь бы возвышены они ни были, все ещё остаются обусловленными, т. е. подчиненными некоторым ограничениям, которые определяют их, которые делают их тем, что они есть, которые, собственно, и конституируют их как определённые состояния. Это относится к состояниям как надиндивидуальным, так и индивидуальным, хотя их обусловленности и различны; и даже сама ступень чистого Сущего, которое обретается за пределами всякого бытия в собственном смысле слова, т. е. всякого проявления – как оформленного, так и неоформленного, все ещё, однако, подразумевает некую определенность, которая, будучи исходной и изначальной, тем не менее уже является своего рода ограничением. Это посредством Сущего «живут» все вещи во всех модусах универсального бытия, Сущее же обладает «живёт» посредством себя; оно определяет все состояния, принципом которых является, и определяется лишь самим собой. Но определять себя через себя самоё – это все же значит быть определенным, т. е. некоторым образом ограниченным, так что бесконечность никак не может считаться атрибутом Сущего, которое никоим образом не может рассматриваться как высший Принцип. Отсюда можно видеть метафизическую недостаточность западных доктрин, мы хотим сказать, даже тех, в которых, однако, содержится частица подлинной метафизики;^[256] останавливаясь на Сущем, они оказываются неполными даже теоретически (не говоря уже о практической реализации, которой они никоим образом и не предусматривают) и, как это обычно происходит в таких случаях, они имеют досадную тенденцию к отрицанию всего, что их превосходит и что как раз является важным с точки зрения частей метафизики.

Обретение или, лучше сказать, овладение высшими состояниями, каковы бы они ни были, стало быть, есть всего лишь частный итог, второстепенный и преходящий, и хотя этот итог может казаться огромным, когда его рассматривают по отношению к индивидуальному человеческому состоянию (и особенно по отношению к состоянию телесному, единственному, которым люди обычные действительно обладают на протяжении их земного существования), тем не менее, остается верным, что сам по себе он, строго говоря, ничтожен с точки зрения высшего состояния. Ибо конечное, хотя и становясь безграничным по мере расширения своих возможностей, по-прежнему остается ничем по отношению к бесконечному. Такой результат, стало быть, в абсолютной реальности имеет значение лишь как подготовительный этап к «союзу», т. е. он все ещё является средством, а не целью; принять его за цель – значит остаться в плену иллюзии, так как все состояния, о которых идет речь, вплоть до Сущего включительно, сами по себе являются иллюзорными в том смысле, как мы определили это в самом начале. Кроме того, во всяком состоянии, где существует какое-либо различение, т. е. на всех ступенях Существования, включая и те, которые уже не принадлежат к порядку индивидуального, универсализация существа не могла бы быть действительной. И даже соединение с универсальным сущим, в силу модуса, в котором оно осуществляется в обусловленности prajña (или в посмертном состоянии, соответствующем данной обусловленности), не является «союзом» в полном смысле этого слова; если бы оно было таковым, то возврат в цикл проявления, даже на уровне неоформленного, больше не был бы возможен. Верно, что Сущее обретается за пределами всяких различений, ибо первым из них является различение «эссенции» и «субстанции», или пуруши и пракрити; и, однако, Брахман как Ишвара, или универсальное сущее, именуется saviśeṣa, т. е. «подразумевающий различения», ибо он есть их определяющий непосредственный принцип. Одно лишь необусловленное состояние Атмана, который обретается выше Сущего, есть prapañca-upaśama, т. е. «не несущее никаких следов разворачивания проявления». Сущее едино, или, скорее, оно само по себе есть метафизическое единство; но единство заключает в себе множественность, поскольку оно производит её одним лишь разворачиванием своих возможностей. Вот почему уже в самом Сущем можно усмотреть множественность аспектов, которые образуют такое же количество его атрибутов или специфических черт, хотя эти аспекты в действительности различимы лишь в той мере, в какой мы умозрительно рассматриваем их как таковые; и, однако, в какой-то мере они должны быть, дабы мы могли умозрительно различить их. Можно было бы также сказать, что каждый аспект некоторым образом отличим от других, хотя ни один из них по-настоящему не отличим от Сущего и что все они и есть само Сущее;^[257] существует, стало быть, некое изначальное различение, которое не является различением в том смысле, в каком это слово употребляется применительно к порядку проявления, но которое есть его транспонирование по аналогии. На уровне проявления различение подразумевает разделение; впрочем, последнее в действительности не заключает в себе ничего положительного, так как оно есть лишь модус ограничения;^[258] напротив, чистое Сущее находится за пределами «разделительности». Таким образом, то, что находится на ступени чистого Сущего, «неразличительно», если понимать различение (viśeṣa) в смысле, приложимом к проявленным состояниям; и, однако, в другом смысле все же есть здесь нечто «различительное» (viśiṣṭa): в Сущем все существа (мы подразумеваем здесь их личности) есть «одно», без смешения, и различны, без разделения.^[259] За пределами Сущего невозможно более говорить о различении даже изначальном, в принципе, хотя больше нельзя говорить и о смешении; мы находимся за пределами множественности, но также и за пределами единства. К абсолютной трансцендентности этого высшего состояния не может, даже методом транспозиции по аналогии, прилагаться ни одно из этих понятий, вот почему следует обратить к понятию отрицательному – понятию «недвойственности» (advaita), в соответствии с тем, что мы уже объясняли ранее. Само слово «союз», конечно же, несовершенно, поскольку вызывает идею единства, но мы, однако, вынужденно сохранить его для перевода понятия йога, ибо не имеем в западных языках никакого другого в нашем распоряжении.

Осуществлние, со всеми способностями и свойствами, которые оно подразумевает в некотором роде «сверх сметы», и потому, что все состояния, со всеми их возможностями, оказываются по необходимости включенными в абсолютную тотализацию существа, но состояния, которые, повторим ещё раз, должны рассматриваться лишь как побочные и даже «случайные» результаты, никоим образом не как образующие цель в самих себе, так вот, осуществление, говорим мы, может быть достигнуто йогом (или, скорее, тем, кто становится таковым в силу этого достижения) с помощью ритуалов, указанных в йога-шастре Патанджали. Достижение его может быть облегчено посредством практики некоторых ритуалов,^[260] или различных конкретных способов медитации (hārda-vidyā, dahara-vidyā).^[261] Но, конечно же, все эти средства являются лишь подготовительными и, по правде говоря, не заключают в себе ничего сущностного, ибо

человек может приобрести подлинное божественное знание даже без соблюдения предписанных ритуалов [предписанных для различных категорий людей, в соответствии с их ценностями и, конкретнее, для различных āśrama или правильных периодов жизни].^[262] И действительно, в Ведах мы встречаем много примеров личностей, которые пренебрегали выполнением таких ритуалов [их роль те же Веды уподобляют роли верховой лошади, помогающей человеку быстрее и легче достичь его цели, которой он, однако, достиг бы и без нее] или которым мешали делать это, но которые, тем не менее, в силу постоянной концентрации и фиксации своего внимания на высшем Брахмане [а такое сосредоточение является единственной действительно необходимой подготовкой] приобрели подлинное знание. Знание, имеющее своим предметом его [и по этой-то причине равным образом именуемое «высшим»].^[263]

Осуществление, стало быть, является действенным лишь постольку, поскольку оно сущностно заключает в себе знание Брахмана, и, наоборот, это знание, дабы быть совершенным, неизбежно предполагает реализацию того, что мы уже назвали «высшим тождеством». Таким образом, осуществление и целостное абсолютное знание в действительности суть одно и то же; если говорят, что знание есть средство осуществления, то следует добавить, что в данном случае средство и цель нераздельны, ибо знание несет свой плод в самом себе, в противоположность тому, что имеет место в случае действия.^[264] Впрочем, в этой области различение, подобное различению средства и цели, уже не может быть чем-то иным, нежели оборотом речи, приемом, несомненно, неизбежным, когда хотят выразить нечто подобное на человеческом языке – в той мере, в какой оно вообще поддается выражению. Стало быть, если осуществление рассматривается как следствие знания, то нужно уточнить, что оно является его следствием строго непосредственным. На это ясно указывает Шанкарачарья.

Нет никакого другого способа достичь полного и окончательного осуществления, кроме знания; только оно развязывает узы страстей [и всех других преходящих вещей, которым подчинено индивидуальное существо]: без знания блаженство [ānanda] не может быть достигнуто. Действие [karma, пусть это слово и понимается в самом своем общем смысле или конкретно прилагается к выполнению ритуалов], не будучи противоположностью невежеству [avidyā], не может устранить его; но знание рассеивает невежество, как свет рассеивает мрак. Как только невежество, которое порождается земными привязанностями [и другими аналогичными узами] устранено [и как только вместе с ним исчезли всякие иллюзии], «высшее я» [Атман], начинает сиять вдали своим собственным великолепием [сквозь все степени существования] в состоянии нераздельном [проницая все и озаряя целокупность существа], как солнце распространяет своё сияние, когда рассеиваются тучи.^[265]

Один из самых интересных моментов таков: действие, каково бы оно ни было, никоим образом не может освободить от действия: иными словами, оно способно принести плоды только внутри своей собственной области, каковой является область человеческой индивидуальности. Таким образом, не действием можно преодолеть границы индивидуальности, впрочем, рассматриваемой здесь в её целокупной протяженности, ибо мы ни в коей мере не утверждаем, что последствия действия затрагивают одну лишь её телесную модальность. Здесь приложимо то, что мы ранее говорили по поводу жизни, которая действительно неотделима от действия. Отсюда непосредственно вытекает, что «спасение» – в религиозном смысле, как понимают это слово люди Запада, – будучи плодом определённых действий,^[266] не может отождествляться с осуществлением; и открыто заявить об этом и настаивать на этом тем более необходимо, что смешение одного с другим постоянно осуществляется ориенталистами.^[267] «Спасение» есть, собственно говоря, достижение brahma-loka; и мы даже уточняем, что под brahma-loka здесь следует понимать исключительно местопребывание hiraṇyagarbha, поскольку всякий более возвышенный аспект «не-высшего» выходит за пределы индивидуальных возможностей. Это прекрасно согласуется с западной концепцией «бессмертия», которое есть лишь бесконечное продолжение индивидуальной жизни, транспонированной на тонкий уровень и простирающейся вплоть до pralaya; и все это, как мы уже объяснили, представляет всего лишь один этап в процессе krama-mukti; и даже возможность возвращения к состоянию проявленности (однако, надиндивидуальной) ещё не окончательно отнята у существа, не преодолевшего эту ступень. Для того же, чтобы двинуться дальше и полностью освободиться от обусловленностей жизни и длительности, которые неотъемлемы от индивидуальности, нет иного пути, кроме пути знания, будь оно «не-высшим» и ведущим к Ишваре ^[268] или «высшим» и непосредственно дающим осуществление. В этом последнем случае более не нужно рассматривать смерть как прохождение через различные высшие, но все ещё преходящие и обусловленные состояния:

«Высшее я» [Атман, ибо отныне речь уже не может идти о jīvātma, поскольку всякое различение и всякая «разделительность» исчезли] того, кто достиг совершенства божественного знания [brahma-vidyā] и кто, следовательно, стяжал окончательное осуществление, поднимается, покидая свою телесную форму [и минуя промежуточные состояния] к высшему [духовному] свету, который есть Брахман, и отождествляется с ним, становясь сходным с ним и неотделимым от него, как чистая вода, смешиваясь с прозрачным озером [без того, однако, чтобы потеряться в нем] становиться целиком подобной ему.^[269]

Глава XXIV. Videha-mukti и jīvan-mukti

Освобождение, в случае, о котором только что шла речь, есть, собственно говоря, высвобождение из телесной формы (videha-mukti), непосредственным образом тотчас же получаемое по смерти, ибо знание виртуальное уже стало совершенным до окончания земного существования. Его следует, стало быть, отличать от отсроченного и постепенного освобождения (krama-mukti). Но, равным образом, следует отличать его и от освобождения, достигаемого йогом в текущей жизни (jīvan-mukti) благодаря знанию, уже не только виртуальному и теоретическому, но полностью действительному т. е. и в самом деле осуществляющему «высшее тождество». Следует ясно понимать, что тело, как и все остальное преходящее, не может быть препятствием к освобождению; ничто не может вступать в противоречие с абсолютной целокупностью, перед лицом которой все частные вещи становятся таковыми, как если бы их вообще не было. По отношению к высшей цели есть лишь абсолютное равенство всех состояний существования, так что в данном случае между человеком живущим и человеком умершим (понимая эти выражения в их земном значении) более не существует никакой разницы. Здесь мы видим ещё одно существенное различие между освобождением и спасением: последнее – такое, каким его рассматривают западные религии, – не может быть ни действительно получено, ни даже гарантировано (т. е. получено виртуально) до смерти. То, чего действие помогает достичь, действие же всегда может и погубить; и может иметь место несовместимость между некоторыми модальностями одного и того же индивидуального состояния по крайней мере при стечении определённых обстоятельств и при определённых условиях,^[270] тогда как ничего подобного уже нет, как только речь заходит о состояниях надиндивидуальных, ни, тем более, для необусловленного состояния. Рассматривать вещи иным образом значит приписывать частному модусу проявления значение которого он не мог бы иметь и которого даже не имеет всё проявление целиком. Лишь поразительная ущербность западных концепций, относящихся к строению человеческого существа, может сделать возможной подобную иллюзию, и только она может заставлять находить удивительным, что освобождение может осуществляться в земной жизни, равно как и во всяком другом состоянии.

Осуществление, или союз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, «избыточно» подразумевает овладение всеми состояниями, потому что оно является совершенной реализацией (sādhana) и тотализацией существа; к слову сказать, не столь важно, являются ли эти состояния актуально проявленными или нет, ибо лишь в качестве перманентных и неизменных возможностей они должны рассматриваться метафизически.

Повелитель многообразных состояний, в силу простого воздействия своей воли, йог, размещается лишь в одном из них, оставляя другие лишенными животворящего дыхания [prāṇa], как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же как один светильник может питать более одного фитиля.^[271]

Йог, говорит Aniruddha:

находится в непосредственной связи с изначальным принципом универсума и, как следствие [и во вторую очередь] со всей совокупностью пространства, времени и всех вещей», т. е. с проявлением и, конкретнее, с человеческим состоянием во всех его модальностях.^[272]

Впрочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение «вне формы» (videha-mukti) является более полным, нежели освобождение «при жизни» (jīvan-mukti); если некоторые люди Запада совершали её, то это всегда в силу чрезмерного значения, которое они придают телесному состоянию, и сказанное нами избавляет нас от необходимости и далее настаивать на этом.^[273] йогу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил «трансформацию» (т. е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда для него имеет мало значения, что видимость формы ещё присутствует в проявленном мире, поскольку для него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллюзорном. По правде говоря, это лишь для других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состоянию, но не для него, поскольку теперь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Эти видимости воздействуют на него и касаются его не больше, чем всё остальное универсальное проявление.

Йог, пересекший море страстей,^[274] соединяется с покоем^[275] и обладает во всей полноте «высшим я» [необусловленным Атманом, с которым он отождествляется]. Отказавшись от тех удовольствий, которые даются бренными внешними вещами [и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа], и наслаждаясь блаженством [ānanda, которая есть единственная вечная и нетленная вещь и в которой нет ничего, отличного от «высшего я»], он спокоен и безмятежен, как пламя под гасильником,^[276] во всей полноте своей собственной сущности [которая более неотличима от высшего Брахмана]. Во время своего пребывания [видимого] в теле, он не подвергается никаким воздействиям свойств последнего точно так же, как на небесный свод не воздействует то, что плывет в его лоне [так как, в действительности, он заключает в себе все состояния, но сам не заключается ни в одном из них]. Познав все вещи [и тем самым будучи всеми вещами, не «различительно», но как абсолютная целокупность], он становится незыблемым, не подтвержденным воздействию преходящего.^[277]

Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначается также как muni, т. е. «одинокий»,^[278] не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное одиночество, которое не позволяет существовать в высшем единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «недвойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (avidyā), которое создает и поддерживает эту иллюзию,^[279] так как

вообразив вначале, что он есть индивидуальная «душа живая» [jīvātmā], человек устрашается [веря в некое существо, отличное от него самого] как человек, который, по ошибке,^[280] принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рассеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман [в его безусловной универсальности].^[281]

Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций saṃnyāsī; обладателя знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог.^[282] Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются bālya, pāṇḍitya, mauna.^[283] Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состоянием ребенка, (bāla);^[284] это стадия «неэкспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью.^[285] Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к «изначальному состоянию», о котором говорят все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального состояния» становится возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям.^[286]

Следующую стадию олицетворяет pāṇḍitya, т. е. «учёность», атрибут, который соотносится с функцией обучения: тот, кто обладает знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо знание само по себе является строго личностным и несообщаемым. paṇḍita, стало быть, более конкретно имеет черты guru, или «духовного учителя».^[287] Но он может обладать лишь совершенством теоретического знания, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать mauna, или состояние muni, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществляться союз. Впрочем, существует и другое понятие – понятие kaivalya, которое также обозначает «уединение»^[288] и которое в то же время выражает идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное mokṣa: kevala обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа – mukta.

Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к союзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состояниями во всей полноте своей сущности.^[289] Эти три свойства, однако, имплицитно содержатся в том, что именуется aiśvarya, т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя śakti trimūrti; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным образом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что bālya соответствует lakṣmī, тогда как pāṇḍitya соотносится с sarasvatī, а mauna – с pārvatī.^[290] Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие jīvan-mukti как побочное следствие совершенной метафизической реализации.

С другой стороны, также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это – теория «четырёх блаженств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечная длительность индивидуального существования, и «Потомство», состоящее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «блаженства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сводятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотносятся с высшими и надиндивидуальными состояниями существа,^[291] суть «великое знание» и «совершенное одиночество», т. е. пандитья и мауна. Наконец, эти «четыре блаженства» достигают своей полноты в «пятом», которое заключает их все в своем принципе и синтетически соединяет их в их единой и неделимой сущности; это пятое «блаженство» не называется (как и «четвертое состояние» Мандукья-упанишада), так как оно невыразимо и не может быть объектом какого-либо различительного знания. Но легко понять, что то, о чем идет речь, есть не что иное, как сам союз, или «высшее тождество», достигаемое в и посредством полной и целокупной реализации того, что другие традиции именуют «универсальным человеком», ибо йог, в подлинном смысле этого слова, или «трансцендентный человек» (tcheun-jen) даосизма также идентичен универсальному человеку.^[292]

Глава XXV. Духовное состояние йога: «высшее тождество»

Что касается состояния йога, который посредством знания, стал «осуществлённым при жизни» (jīvan-mukti) и реализовал «высшее тождество», мы, ещё раз процитируем Шанкарачарью,^[293] и то, что он говорит об этом, показывая самые высокие возможности, которых может достичь существо, послужит в то же время заключением данного исследования.

Йог, интеллект которого совершенен, всегда созерцает вещи как присутствующие в нем самом [в собственном «высшем я», без какого-либо различения внешнего и внутреннего], и таким образом, посредством ока знания [jñāna-cakṣus, выражение, достаточно точно переводимое как «интеллектуальная интуиция»], он воспринимает [или, скорее, познает, не рационально или дискурсивно, но путём прямого постижения и непосредственного «приятия»], что всякая вещь есть Атман.

Он знает, что все преходящие вещи [формы и другие модальности проявления] есть не что иное, как Атман [в их принципе] и что вне Атмана нет ничего, «ибо вещи просто различаются [по выражению Вед] назначением, применением и именем, как горшки получают различные имена, хотя это просто-напросто различные формы глины;^[294] и, таким образом, он осознает [или познает, в указанном выше смысле], что он сам есть все вещи [ибо нет никакой вещи, которая была бы чем-то иным, нежели он сам или его собственное «высшее я»].^[295]

Когда все привходящие случайности [имеющие форму или какие-либо другие, включая сюда как тонкое, так и грубое проявление] стираются [существуя лишь в иллюзорном модусе, так что в действительности они ничто с относительно принципа], muni [здесь синоним йога] входит, вместе со всеми существами [поскольку они более не отличаются от него самого] во всепроницающую сущность [essence] [которая и есть Атман].^[296]

Он не имеет [различимых] качеств и он недеятелен;^[297] неуничтожим [акшара, неподверженный растворению, обладающему властью лишь над множественным], не имеет собственной воли [направленной на определённое действие или на определённые обстоятельства]; исполнен блаженства, недвижим, не имеет формы; вечно свободен и чист [ибо его не может принудить и на него не может воздействовать каким-либо образом кто-либо другой, кроме него самого, поскольку этот другой не существует или, по меньшей мере, обладает лишь иллюзорным бытием, тогда как он сам пребывает в абсолютной реальности].

Он подобен эфиру [ākāśa], который рассеян повсюду [без какой-либо дифференциации] и который одновременно проницает внешнее и внутреннее вещей;^[298] он нетленен и неуничтожим; он один и тот же во всех вещах [поскольку никакая модификация не воздействует на его идентичность], чист, бесстрастен и неизменен [в своей сущностной незыблемости].

Он, [согласно Ведам], есть высший Брахман, вечный, чистый, свободный, единственный [в Его абсолютном совершенстве], непрестанно исполненый блаженства, недвойственный, [необусловленный] Принцип всякого бытия, знающий [без того, однако, чтобы это знание предполагало какое-либо различение субъекта и объекта, что противоречило бы «недвойственности] и бесконечный.

Он есть Брахман, по овладении которым более нечем овладевать; по наслаждении блаженством которого больше уже нет счастья, которого можно было бы пожелать; и по достижении знания которого уже нет знания, которого можно было бы достичь.

Он есть Брахман, увидев которого [оком знания] уже более не созерцают никакой предмет, по отождествлении с ним более не претерпевают никаких модификаций [таких, как рождение или смерть]; восприняв которого [но, однако, не как объект, воспринимаемый какой-либо способностью], уже больше нечего воспринимать [поскольку всякое различительное знание отныне превзойдено и как бы поглощено].

Он есть Брахман, который распространен повсюду, во всем [поскольку нет ничего вне него и поскольку все неизбежно заключено в его бесконечности];^[299] в срединном пространстве, в том, что выше, и в том, что ниже [т. е. в совокупности трех миров]; истинный, исполненный блаженства, недвойственный, неделимый и вечный.

Он есть Брахман, по утверждению веданты, абсолютно отличный от всего, что Он проницает собою [и что, напротив, никоим образом не отличны от него или, по крайней мере, отличается от Него лишь иллюзорно],^[300] непрестанно исполнен блаженства и недвойственен.

Он, есть Брахман, через которого [согласно Ведам] произошли жизнь [jīva], внутренний разум [manas], способности ощущения и действия – [jñānendriya и karmendriya] и элементы [tanmātra и bhūta], составляющие проявленный мир [на уровне как тонком, так и грубом].

Он есть Брахман, в котором едины все вещи [преодолевая всякое, даже принципиальное различие], от которого зависят все действия [но который сам недеятелен]; вот почему он распространен во всем [без какого-либо разделения, распыления или дифференциации].

Он есть Брахман, не имеющий величины или измерений [необусловленный], непротяженный [будучи неделим и не имея частей], не имеющий источника [будучи вечным], нетленен, не имеет образа, [определённых] качеств, точного значения или какой-либо выраженной черты.

Он есть Брахман, посредством которого освещаются все вещи [причастные его сущности соответственно их степеням реальности], свет которого заставляет сиять Солнце и все светила, но сам нисколько не проявляется их светом.^[301]

Он сам пронизывает свою собственную вечную сущность [которая не отлична от высшего Брахманf], и [одновременно] он созерцает целый мир [проявленный и непроявленный] будучи [также] Брахманом, как огонь внутренне пронизывает раскаленное железное ядро и [в то же самое время] проявляет себя также и вовне [являя себя органам чуств своим жаром и свечением].

Брахман нисколько не подобен миру,^[302] и вне Брахмана нет ничего [ибо если бы вне его что-нибудь было, он не мог бы быть бесконечным]; все, что представляется существующим вне его, может существовать [подобным образом] лишь в иллюзорном модусе, как видимость воды [мираж] в пустыне [maru]».^[303]

Из всего того, что видимо, из всего того, что обладает протяженностью [и всего того, что схватывается или познается посредством какой-либо способности] ничто подлинно не существует вне Брахмана; и, посредством знания [изначального и высшего] Брахман созерцается как единственно истинный, исполненный блаженства, недвойственный.

Око знания созерцает истинного Брахмана, исполненного блаженства, проницающего все; но око невежества вовсе не видит его, как слепой человек вовсе не видит чувственно воспринимаемого света.

Поскольку «высшее я» освещено медитацией [когда теоретическое, т. е. ещё не непосредственное знание, проявляет его, как если бы оно получало свет из источника иного, нежели оно само, что ещё остается иллюзорным различением], а затем воспламенено огнем знания [когда реализуется его сущностное тождество с высшим светом], оно освобождается от всего преходящего [или случайных модификаций] и блистает своим собственным блеском, как золото, очищенное огнем».^[304]

Когда Солнце духовного знания восходит на небосводе сердца [т. е. в центре существа, brahma-pura], оно прогоняет мрак [невежества, скрывающего единую абсолютную реальность], оно пронизывает всё, обволакивает всё и всё освещает.

Тот, кто совершил паломничество к собственному «высшему я», паломничество, в котором нет ничего, касающегося обстоятельств, места и времени [ни каких-либо частных условий],^[305] которое есть везде,^[306] [и всегда, в неизменности вечного настоящего], в котором не воспринимаются ни жар, ни холод [равно как и любое другое чувственное или даже ментальное впечатление], которое доставляет неизменное счастье и окончательное осуществление вне всякого беспокойства [или всякого изменения]; недеятелен, он познал все вещи [в Брахмане], он стяжал вечное блаженство.