Эзотеризм Данте

Глава I. Смысл явный и смысл скрытый

О вы, разумные, взгляните сами, И всякий наставленье да поймет, Сокрытое под странными стихами!

Этими словами^[1] Данте совершенно определенно указывает, что в его произведении содержится скрытое значение – учение в собственном смысле слова, для которого внешний и явный смысл – это лишь вуаль, и которое должно быть найдено теми, кто способен за эту вуаль проникнуть. В другом месте поэт идет ещё дальше, заявляя, что вся письменность, а не только священные писания могут быть поняты и должны истолковываться принципиально в четырёх смыслах: «можно подразумевать и полагать максимум четыре смысла».^[2] Очевидно, что эти различные значения ни в коем случае не должны разрушать друг друга или друг другу противопоставляться, напротив, они должны дополнять и гармонизировать друг друга, как части единого целого, как составные элементы единого синтеза.

Несомненно, «Божественная комедия» в целом может быть истолкована во многих смыслах, и мы в этом отношении имеем свидетельство самого автора, обладающего с точки зрения разъяснения собственных замыслов несомненным преимуществом перед всеми остальными. Трудность возникает только тогда, когда речь заходит об определении этих различных значений, особенно самых возвышенных или самых глубоких, и именно здесь, естественно, начинаются расхождения воззрений комментаторов. Они в основном приходят к согласию относительно того, что под буквальным смыслом данного поэтического повествования следует понимать его философский или даже филосовско-теологичекий смысл и также смысл социально-политический, но даже вместе с буквальным смыслом это составит всего только три, а Данте нас предупреждает, что надо искать четвертый; что же это за четвертый смысл? Для нас это может быть только смысл, инициатический, по сути своей метафизический, с которым соединены множество сведений, которые, не все принадлежат к порядку чисто метафизическому, но в равной мере тоже обладают эзотерическим характером. Именно из-за этого характера этот глубинный смысл совершенно ускользал от большинства комментаторов; тем не менее, если его игнорируют или же не признают, то и остальные смыслы могут быть схвачены лишь частично, потому что он является как бы их принципом, в котором согласовывается и объединяется множественность последних.

Но и те, кто имеет в виду эту эзотерическую сторону произведения Данте, часто ошибаются относительно её подлинной природы, потому что чаще всего им недостает реального постижения такого рода вещей и их интерпретации искажены предрассудками, от которых им невозможно избавиться. Так, Россети и Ару, бывшие в числе тех, кто первыми указал на существование этого эзотеризма, думали, что можно сделать вывод о «ереси» Данте; они не отдавали себе отчета в том, что данное суждение есть результат смешения соображений совершенно различного порядка; дело в том, что если упомянутые авторы и были в курсе некоторых вещей, то многие другие значимые обстоятельства полностью оставались вне поля их зрения, мы же попытаемся выявить эти моменты, не претендуя ни в коей мере дать полную картину предмета, который кажется поистине неисчерпаемым.

Для Ару вопрос стоит таким образом: Данте католик или альбигоец? Другие, как представляется, формулируют проблему в иных терминах: был ли он христианином или язычником?^[3] Что касается нас, то мы не думаем, что надо придерживаться такой точки зрения, так как истинный эзотеризм – это нечто совершенно иное, нежели внешняя религия. Если тут и имеются какие-то связи с ней, то это может быть только потому, что эзотеризм находит в религиозных формах способ символического выражения; неважно, впрочем, к какой религии будут принадлежать эти формы, потому что речь идет о сущностном доктринальном единстве, которое скрывается за их видимым различием. Вот почему посвященные древности участвовали равно во всех культах внешних религий, следуя обычаям, установленным в различных странах, в которых они находились. Так же и Данте пользовался при случае языком, заимствованным либо из христианства, либо из греко-римской античности отнюдь не вследствие поверхностного «синкретизма», а как раз потому, что видел это фундаментальное единство. Чистая метафизика не бывает ни языческой, ни христианской, она универсальна; античные мистерии не были язычеством, но они на него наслаивались;^[4] так же и в средние века были организации, характер которых был инициатический, а не религиозный, но которые брали за основу католицизм. Принадлежность Данте к некоторым из этих организаций, кажущаяся нам несомненной, вовсе не является основанием объявлять его «еретиком»; те, кто так думает, имеют о средних веках ложное или неполное представление, они видят только, так сказать, внешнюю сторону, потому что, в конце концов, в современном мире нет больше ничего, что могло бы служить им образцом для сравнения.

Если реальный характер всех тайных организаций был таков, то можно выделить лишь два случая, когда обвинение в «ереси» могло быть вынесено против некоторых таких обществ или против некоторых из их членов, да и то, это было оправдано необходимостью скрыть другие, гораздо более обоснованные претензии или, по крайней мере, претензии более правдивые, но которые нельзя было сформулировать открыто. Первый из этих двух случаев был тот, когда некоторые из посвященных могли несвоевременно разгласить тайны, рискуя зародить смущение в умах, не готовых к познанию высших истин, и тем самым вызвать непорядки с точки зрения социальной жизни. Авторы подобных разглашений тайн были не правы в том, что сами создавали смешение двух порядков – эзотерического и экзотерического, которое в результате в достаточной мере оправдывало упрек в «ереси»; Это как раз то, что в той или иной форме несколько раз повторялось и в исламе,^[5] где эзотерические школы все же обычно не встречали никакой враждебности со стороны религиозных и юридических властей, представляющих собой экзотеризм. Что касается второго случая, то здесь даже само обвинение было для политической власти просто предлогом, чтобы уничтожить противников, которых она находила столь грозными, что их трудно было поразить обычными средствами; разгром Ордена Тамплиеров служит тут самым известным примером, и это событие имеет прямое отношение к предмету настоящего исследования.

Глава II. Fede santa^[6]

В музее Вены имеется две медали, одна из которых представляет Данте, а другая–художника Петра из Пизы; обе имеют на оборотной стороне буквы F.S.К.I.P.F.Т., которые Ару расшифровывает так: Frater Sacrae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius.^[7] Для первых трех букв эта интерпретация явно не корректна и не обнаруживает вразумительного смысла. Мы думаем, что надо читать: Fidei Sanctoe Kadosch. Союз Fede Santa, в котором, вероятно, Данте являлся одним из руководителей, был Третьим Орденом, в цепи преемственности, ведущей своё происхождение от тамплиеров, благодаря чему оправдывается название Frater Templarius, и его высшие чины носили титул «кадош» – древнееврейское слово, обозначающее «святой» или «посвященный, сохранившееся вплоть до наших дней в высших степенях масонства. Отсюда ясно, что Данте не без основания в качестве гида в конце своего небесного путешествия^[8] берет св. Бернарда, написавшего устав Ордена Тамплиеров. По-видимому, тем самым он хотел указать, что в условиях его эпохи доступ к высшей степени духовной иерархии возможно получить только через посредничество данного святого.

Что же касается Imperialis Principatus, то может быть, не следует ограничиваться рассмотрением политической роли Данте, свидетельствующей о благоволении имперской власти организациям, к которым он принадлежал. Кроме того надо заметить, что «Священная империя» обладает символическим значением, и даже ещё сегодня в шотландском масонстве члены Высших Советов квалифицируются как чины «Священной империи», а титул «Принц» входит в наименование довольно большого числа степеней. Более того, руководители различных организаций розенкрейцерского происхождения начиная с XVI века носили титул император. Имеются основания думать, что Fede Santa во времена Данте представляла определенную аналогию с тем, что было позднее «Братством Розы и Креста», если только оно и не происходило из неё более или менее непосредственно.

Мы нашли много других сопоставлений того же рода, и сам Ару обратил внимание на достаточно большое их число; один из существенных пунктов, которые он осветил, но не извлек из него все содержащиеся следствия, – это значение различных символических мест, описанных Данте, и в особенности мест, ассоциированных с теми или иными «небесами». То, что представляют собой эти места есть на самом деле различные состояния, а небеса – это суть собственно «духовные иерархии», то есть степени посвящения; было бы интересно в этом отношении установить соответствие между концепциями Данте и Сведенборга, не говоря уже о некоторых теориях древнееврейской Каббалы и особенно исламского эзотеризма. Данте сам дал по этому поводу указание, достойное внимания: «Чтобы увидеть то, что подразумевается под третьим небом… говорю, что под небом подразумеваю науку, а под небесами – науки».^[9] Но каковы на самом деле эти науки, которые надо подразумевать под символическим обозначением «небеса», и надо ли видеть здесь намек на «семь свободных искусств», которые Данте, впрочем, как и все его современники, так часто упоминает? Так думать позволяет то, что, согласно Ару: «Катары в XII веке имели как знаки отличия или пароль астрологическую доктрину: свои посвящения они производили в день весеннего равноденствия; их научная система основывалась на учении о соответствиях: Луне соответствовала грамматика, Меркурию – диалектика, Венере – риторика, Марсу – музыка, Юпитеру – геометрия, Сатурну – астрономия, Солнцу – арифметика или просвещенный разум». Таким образом, семи планетным сферам, которые и есть семь первых из девяти небес Данте, соответствовали семь свободных искусств, в точности те же самые, имена которых мы видим на семи сегментах левого стояка лестницы кадош (30 степень шотландского масонства). Восходящий порядок в этом последнем случае отличается от предшествующего случая лишь перестановкой, с одной стороны, риторики и логики (которая заменена здесь диалектикой) и, с другой стороны, геометрии и музыки. Кроме того, наука, соответствующая Солнцу (арифметика), занимает ранг, который обычно принадлежит этой звезде в астрологическом порядке планет, то есть четвертый, середину седьмицы, тогда как катары её располагают на самом верху их Мистической Лестницы, как и Данте это делает для своей аналогически соответствующей веры (emounah), отображаемой при помощи правого стояка лестницы, то есть для той самой таинственной Fede Santa, в которой он сам был кадош.^[10]

Однако следует сделать ещё одно замечание по этому поводу: как получилось, что соответствия такого рода, составляющие подлинные степени посвящения, были применены к свободным искусствам, которым обучали официально и публично во всех школах? Мы думаем, что следует их рассматривать двумя различными способами: один экзотерический, а другой эзотерический. С любой светской наукой может быть сопоставлена другая наука, которая относится, если угодно, к тому же предмету, но рассматривает его с более глубинной точки зрения, и которая для этой светской науки есть то же самое, что высший смысл писаний для их буквального смысла. Можно ещё сказать, что внешние науки предоставляют способ выражения высших истин, потому что сами эти науки суть только символ чего-то такого, что принадлежит другому порядку, потому что, как сказал Платон, чувственное есть только отражение интеллигибельного. Феномены природы и события истории все имеют символическое значение в том, что они выражают что-то из тех начал, от которых они зависят, и по отношению к которым они являются более или менее удаленными следствиями. Таким образом, всякая наука и всякое искусство может при правомочном аналогическом переносе обрести истинную эзотерическую ценность. Почему выражения, заимствованные из свободных искусств, не могли играть в средневековых посвящениях роль, сходную с той, которую играет в умозрительном масонстве язык, заимствованный в искусстве строителей? И мы пойдем даже ещё дальше: рассматривать вещи таким образом – это значит, в конечном итоге сводить их к принципу; следовательно, эта точка зрения свойственна самой их сущности, а не является своего рода попутным добавлением. А если это так, то не может ли относящаяся к ней традиция восходить к самому истоку наук и искусств, в то время как исключительно светская точка зрения будет тогда являться лишь чистым нововведением, проистекающим из общего забвения этой традиции?

Мы не можем здесь рассматривать этот вопрос во всевозможных развертываниях, которые он заключает в себе, но посмотрим, в каких словах сам Данте в комментарии, данном им к своей первой Канцоне, обозначает способ, в соответствии с которым он применяет к своему произведению правила некоторых свободных искусств:

О uomini, che vedere non potete la sentenza di questa Canzone, non la rifiutate pero; ma ponete mente alia sua bellezza, che e grande, si per costruzione, la quale si pertiene alli grammatici; si per I'ordine del sermone,che si pertiene alli rettorid; si per lo numero delle sue party,che si pertiene alli musici.^[11]

Нет ли в этом способе рассматривать музыку в отношении к числу, то есть воспринимать данное искусство как науку ритма во всех её соответствиях, отзвука пифагорейской традиции? И не та ли эта традиция, что позволяет понять «солнечную» роль, приписываемую арифметике, из которой она делает общий центр всех других наук, а также и те отношения, которые их связывают между собой, и в особенности – музыку с геометрией через познание пропорций в формах (которое находит своё прямое применение в архитектуре) и с астрономией через гармонию небесных сфер? Далее мы увидим, какое фундаментальное значение имеет символизм чисел в произведении Данте; и если этот символизм и не является исключительно пифагорейским, и если его присутствие в других доктринах объясняется просто-напросто единством самой истины, то от этого не становится менее верной идея о том, что от Пифагора к Вергилию и от Вергилия к Данте «цепь традиции», несомненно, не прерывалась на земле Италии.

Глава III. Масонские и герметические параллели

Общие замечания, которые мы только что высказали, привели нас теперь к тем конкретным сопоставлениям, которые отметил Ару, и на которые мы уже намекали:^[12] «ад представляет собою светский мир. Чистилище заключает в себе испытания посвящения. Небо – это пребывание совершенных, у которых соединяются и доходят до своего зенита разум и любовь… Описываемое Данте прохождение небес,^[13] начинается с alti Serafini («вышних Серафимов»), которые суть Principi celesti («небесные начала»), и заканчивается в последних чинах неба. Однако оказывается, что некоторые низшие степени шотландского масонства, которое ведет своё происхождение от тамплиеров и персонификацией которого в «Неистовом Орландо» Ариосто является шотландский принц Зербино – возлюбленный Изабеллы Галицкой, также имеют титулы принцев – Принцы де Мерси; их собор или капитул называется третье небо; что в качестве символа у них Палладиум или статуя истины, одежда которой трехцветная, как у Беатриче, зеленая, белая и красная,^[14] что их Достопочтенный (титул которого «принц светлейший, его превосходительство»), держащий стрелу в руке и носящий на груди сердце в треугольнике,^[15] есть персонификация любви; что мистическое число девять, которое «Беатриче особенно любила» (Беатриче, «которую следует назвать Любовью», – говорит Данте в «Новой жизни»), также предназначено для этого «Достопочтенного», окруженного девятью колоннами, девятью подсвечниками с девятью ответвлениями и с девятью источниками света, возраст которого, наконец, восемьдесят один год (девять умножить на девять или, скорее, девятка в квадрате), и в то же время считается, что Беатриче умерла в восемьдесят первом году столетия».^[16]

Эта степень Принц де Мерси, или Шотландский Тринитарий, является 26-й в Шотландском Уставе; вот что говорит F⸫ Буйи в своем «Объяснении двенадцати философских степеней Шотландского Устава, называемого Старинным и Принятым» (от 19-го до 20-го): «Мы полагаем, что эта степень является самой неясной из всех, составляющих эту ученую категорию; её называют также Шотландский Тринитарий.^[17] Действительно, все наводит на мысль в этой аллегории на эмблему Троицы: здесь три цвета (зеленый, белый и красный), и внизу этой фигуры истины и повсюду указание на великое дело природы (на фазы которого три цвета являются намеком), основные элементы металлов (сера, ртуть и соль),^[18] их соединение и разделение (solve и coagula, растворение и коагуляция, развертывание и свертывание), одним словом, на науку минеральной химии (или, скорее, алхимии), которую основал Гермес в Египте и которая дала такую силу и распространение медицине (spagyrique).^[19] Поистине основные науки свободы классифицированы и следуют друг за другом в том замечательном порядке, который доказывает, что Творец предоставил людям всё то, что может унять их недуги и продлить их земную жизнь.^[20] И принципиально в этом числе три, равным образом представленном в трех углах Дельты, которую христиане сделали пылающим символом божественности, в этом, повторяю, числе три, которое восходит к самым давним временам,^[21] ученый наблюдатель открывает первоначальный источник всего того, что поражает мысль, обогащает воображение и доставляет истинную идею социального равенства… Не перестанем же, достойные рыцари, оставаться Шотландскими Тринитариями, сохранять и прославлять число три как эмблему всего того, что составляет долг человека и одновременно напоминает о троице, с любовью, почитаемой нашим Орденом, выгравированной на колоннах наших Храмов: вера, надежда и милосердие».^[22]

Из этой цитаты особенно следует отметить то, что степень, о которой идет речь, как и почти любая относящаяся к этой же серии, представляет собою чисто герметическое значение;^[23] и в этом отношении особенно следует отметить связь герметизма с рыцарскими орденами. Здесь не место искать исторические корни высших степеней шотландского масонства или обсуждать столь спорную теорию их происхождения от тамплиеров. Но какой бы не была преемственность, прямая и реальная или же только реконструированная, тем не менее, достоверно, что большинство из этих степеней и также некоторые встречающиеся в других уставах являются как бы отпечатком видов деятельности, некогда имеющих независимое существование,^[24] и особенно разного рода занятий тех старинных рыцарских орденов, основание которых связывается с историей Крестовых походов, то есть эпохой, когда были не только враждебные отношения между Востоком и Западом, как думают те, кто придерживается одной лишь видимости, но также и активный интеллектуальный обмен, осуществлявшийся в особенности с помощью этих орденов. Следует ли допускать, что они заимствовали усвоенные ими герметические данные, на Востоке, или же лучше предположить, что они с самого начала владели эзотеризмом такого рода, и что это их собственное посвящение сделало их готовыми вступить в отношения на этой почве с Востоком? Мы пока не претендуем на решение этого вопроса, но вторая гипотеза, хотя она реже рассматривается, чем первая,^[25] ничего не имеет в себе невероятного, чтобы допустить существование в течение всех средних веков собственно западной инициатической традиции; в этом плане стоит также отметить тот факт, что ордена, основанные позже и никогда не имевшие отношений с Востоком, также обладают герметическим символизмом, как, например, орден Золотого Руна, само имя которого, является, насколько это возможно, предельно прозрачным намеком на этот символизм. Как бы то ни было, в Ордене Храма времен Данте, несомненно, имел место как герметизм, так и понимание некоторых доктрин заведомо арабского происхождения, которыми сам Данте не пренебрегал, и которые он, несомненно, получил этим путём; далее мы дадим все необходимые пояснения относительно этого последнего момента.

Однако вернемся к упомянутым комментатором соответствиям с масонством. Из них мы рассмотрели только лишь часть, так как Ару был убежден, в том, что ему удалось найти гораздо большее число точных аналогий различных степеней шотландского масонства с некоторыми из девяти небес, которые Данте пересек с Беатриче. Вот соответствия, указанные для семи планетных небес: Луне соответствуют «светские»; Меркурию – Рыцарь Солнца (28-я степень); Венере – Принц де Мерси (26-я степень, зеленое, белое и красное); Солнцу – Великий архитектор (12-я степень), или Noachite (21-я); Марсу – Великий Шотландец Святого Андрея или Патриарх Крестовых Походов (29-я, красное с белым крестом), Юпитеру – Рыцарь белого и черного Орла или кадош (30-я), Сатурну – Золотая Лестница, тоже кадош. По правде говоря, некоторые из этих соотнесений кажутся нам сомнительными. Особенно неприемлемо делать из первого неба местопребывание «светских», место их может быть только во «тьме внешней». И, действительно, не видели ли мы выше, что именно ад представляет собой «светский» мир, в то время как различные небеса, включая небо Луны, достигаются только после того, как проходят испытания посвящения Чистилища? Конечно, мы хорошо знаем, что сфера Луны имеет особое отношение к Лимбу, но это совершенно другой аспект её символизма, который не надо путать с тем, в котором она представлена как первое небо. На самом деле, Луна есть одновременно и janua cœli (небесные врата), и janua inferni (адские врата), Диана и Геката,^[26] древние это знали очень хорошо, и Данте тем более не мог в этом ошибаться и приписывать «светским» небесное пребывание, пусть оно и будет самым низшим из всех.

Гораздо менее спорной является идентификация символических фигур, встречающихся у Данте: крест в небе Марса, орел в небе Юпитера, лестница – Сатурна. Можно с уверенностью сопоставить этот крест с тем, который после своего использования в качестве отличительного знака рыцарских орденов служит эмблемой многих масонских степеней. И если он находится в сфере Марса, то не служит ли это намеком на военный характер этих орденов – видимую причину их существования, и на роль, которую они внешним образом играли в военных экспедициях Крестовых походов?^[27] Что касается двух других символов, то невозможно не признать в них символы кадош Тамплиера; и в то же время орел, которого уже классическая античность считала атрибутом Юпитера, как индусы считали его атрибутом Вишну,^[28] был эмблемой древней Римской империи (о чем нам напоминает присутствие Траяна в глазу этого орла), и остается символом Святой империи. Небо Юпитера есть местопребывание «мудрых и справедливых принцев»: Diligita justitiam, qui judicatis terram;^[29] соответствие, которое, как и все остальные, придаваемые Данте другим небесам, полностью объясняется астрологическими причинами. К тому же древнееврейское наименование планеты Юпитер – Tsedek, означает «справедливый». Что касается лестницы кадош, то мы уже об этом говорили: сфера Сатурна расположена непосредственно над сферой Юпитера, подножие этой лестницы достигает справедливости (tsedakah), а вершина – веры (emounah). Представляется, что этот символ лестницы имеет халдейское происхождение и привнесен на Запад вместе с мистериями Митры: тогда там было семь ступеней, причем каждая была выполнена из своего металла, следуя соответствию металлов и планет; с другой стороны, известно, что в библейском символизме тоже имеется лестница Иакова, соединяющая небо и землю, имеющая то же значение.^[30]

«Согласно Данте, восьмое небо рая, звездное небо (или скорее небо неподвижных звезд) – это небо Розенкрейцеров. Совершенные одеты здесь в белое; здесь они обнаруживают символизм, аналогичный Рыцарям Гередома,^[31] последние исповедуют «евангелистическое учение» Лютера, противопоставляемое католическому римскому учению». Такова интерпретация Ару, со свойственным ему смешением двух областей, эзотеризма и экзотеризма: истинный эзотеризм должен быть по ту сторону оппозиций, бытующих во внешних движениях «светского» мира, и если эти движения создаются или невидимо направляются тайными могущественными организациями, то можно сказать, что последние господствуют над ними, не вмешиваясь в них, таким образом, что они равно оказывают влияние на каждую из противостоящих партий. Это правда, что протестанты, и в особенности лютеране, обычно пользуются словом «Евангелическое», чтобы обозначить своё учение, и с другой стороны, известно, что на печати Лютера был изображен крест, в центре розы; известно также, что организация розенкрейцеров, публично заявившая о себе в 1604 (с которой Декарт тщетно стремился установить отношения), объявила себя определенно «антипапистской». Но мы должны сказать, что эти Роза и Крест начала XVII века были уже очень внешними и сильно отстояли от подлинных первоначальных Розы и Креста, никогда не составлявшими общества в собственном смысле этого слова. Что касается Лютера, то он, по-видимому, был всего лишь чем-то вроде второстепенного агента, без сомнения, даже весьма слабо осознающим роль, которую он должен играть; впрочем, это никогда достаточно полно не объяснялось.

Как бы то ни было, белая одежда избранных или совершенных, очевидно напоминающая некоторые апокалиптические тексты,^[32] нам кажется в большей мере намеком на костюм Тамплиеров; в этом отношении особое значение имеет следующее место:

Qual и colui che tace e dicer vuole, Mi trasse Beatrice, e disse: mira Quanto и il convento delle bianche stole!^[33]

Кроме того, эта интерпретация позволяет придать совершенно точный смысл выражению «святое воинство» – рать, которое мы находим немного далее, в стихах, соответствующие строки, как кажется, неявно выражают трансформацию тамплиерства после его видимого разрушения, трансформацию, давшую рождение розенкрейцерству:^[34]

Так белой розой, чей венец раскрылся, Являлась мне святая рать высот. С которой агнец кровью обручился.

С другой стороны, чтобы лучше понять символизм, о котором идет речь в последней цитате из Ару, обратимся к описанию Небесного Иерусалима, как оно представлено в Капитуле Суверенных Принцев Розы и Креста, Ордена Гередома Кильвининга или Королевского Шотландского Ордена, называемого также Рыцари Орла и Пеликана: «В глубине (последней комнаты) есть картина, на которой изображена гора, откуда течет река, на берегу которой растет дерево с двенадцатью видами фруктов. На вершине горы есть цоколь, составленный из двенадцати слоев двенадцати драгоценных камней. Над этим цоколем квадрат из золота, на каждой стороне которого по три ангела, у каждого из них имя одного из двенадцати племен израилевых. В этом квадрате находится крест, в центре которого лежит агнец».^[35] Итак, мы здесь находим апокалиптический символизм, и далее будет показано, в каком пункте циклические концепции, к которым он имеет отношение, тесно связаны с самим планом произведения Данте.

«В XXIV и XXV песнях Рая встречается тройной поцелуй Принца Розы и Креста, пеликан, белые туники, такие же, как у старцев Апокалипсиса, восковые печати, три теологических добродетели масонских капитулов (вера, надежда и милосердие),^[36] так как символический цветок розенкрейцеров («Белая роза» XXX и XXXI песен) был принят Римской Церковью как образ Матери Спасителя («Мистическая роза» литаний) и церковью Тулузы (альбигойцами) как мистическое изображение общего собора братьев любви. Эти метафоры были уже использованы павликианами, предшественниками катаров в X и XI веках».

Мы посчитали полезным воспроизвести все эти весьма интересные сходства, которые к тому же можно было бы, без сомнения легко умножить, но, тем не менее, не следует, за исключением, вероятно, случая с тамплиерами и розенкрейцерами, стремиться делать отсюда слишком строгие выводы о том, что касается прямой преемственности различных форм посвящения, между которыми наблюдается определенная общность символов. Действительно, не только основание учений всегда и повсюду одно и тоже, но, более того, что может казаться ещё более удивительным на первый взгляд, способы выражения сами представляют часто поразительное сходство, в том числе и для традиций, слишком удаленных друг от друга во времени или в пространстве, чтобы можно было предположить непосредственное влияние одних на других. В таком случае для того, чтобы открыть эффективную связь, надо было бы идти гораздо далее, чем позволяет нам это сделать история.

Но, с другой стороны, такие комментаторы, как Россети и Ару, изучая символизм произведения Данте так, как они это делают, придерживаются аспекта, который мы можем квалифицировать как внешний. Мы хотим сказать, что они останавливаются на том, что мы предпочли бы назвать ритуальной стороной, то есть на формах, которые для тех, кто не способен идти дальше, скорее скрывают глубинный смысл, нежели его обнаруживают. И как очень справедливо было отмечено, «естественно, что так получается, потому как, чтобы иметь возможность схватить и понять намеки и конвенциональные или аллегорические отсылки, надо знать объект намека или аллегории; а в данном случае надо знать мистические испытания, через которые проходил во время настоящего посвящения мист или эпопт. Для того, кто имел некоторый опыт такого рода, нет никакого сомнения в существовании метафизико-эзотерической аллегории в «Божественной Комедии» и в «Энеиде», которая одновременно скрывает и представляет последовательные фазы, через которые проходит сознание посвящаемого, чтобы достичь бессмертия».^[37]

Глава IV. Данте и розенкрейцерство

Тот же упрек в недостаточности, который мы сформулировали по отношению к Россети и Ару, можно адресовать и Элифасу Леви, который, хотя и не отрицал связь с античными мистериями, видел прежде всего политическое или политико-религиозное применение, имеющее по нашему мнению, лишь второстепенное значение, и который все время ошибочно предполагал, что тайные в собственном смысле слова организации прямо замешаны во внешней борьбе. Вот что говорит этот автор в своей «Истории магии»: «Число комментариев и исследований произведения Данте умножилось, и никто, насколько нам известно, не выявил его истинного характера. Произведение великого гибеллина есть объявление войны папству через дерзкое раскрытие мистерий. Эпопея Данте иоаннитская^[38] и гностическая; это дерзкое применение фигур и чисел Каббалы к христианским догмам и тайное отрицание всего того, что есть абсолютного в этих догмах. Его путешествие через сверхъестественные миры происходит как посвящение в Элевсинские и Фивские мистерии. Вергилий охраняет и водит его по кругам нового Тартара, как если бы Вергилий, нежный и меланхолический пророк судеб сынов Поллиона, был в глазах флорентийского поэта незаконным, но настоящим отцом христианской эпопеи. Благодаря языческому гению Вергилия Данте избегает той пропасти, над входом в которую он прочел приговор отчаяния; он её избегает, становясь с ног на голову, то есть, принимая догму в обратном порядке, в таком случае он восходит к свету, воспользовавшись самим дьяволом как своего рода чудовищной лестницей; он избегает страшного силой страшного же, ужасного – силой ужаса. Ад кажется тупиком только для тех, кто не знает, как возвращаться; он принимает дьявола наоборот (против шерсти, если позволительно будет такое фамильярное выражение) и освобождается от него своей отвагой. Это уже превзойденный протестантизм, и поэт, враг Рима, уже разгадал Фауста, поднимающегося на небо на голове побежденного Мефистофеля».^[39]

На самом же деле желание «раскрыть мистерии» предполагает, что это возможно (а это не так потому, что истинная мистерия невыразима), а мнение, что можно «принять догму наоборот» или сознательно перевернуть смысл и значение символов, не свидетельствует об очень высокой степени посвящения. К счастью, у Данте мы ничего такого не видим, его эзотеризм, напротив, окутан довольно тяжело преодолимой завесой, и одновременно с этим опирается на строго традиционные основания; делать же из него предшественника протестантизма, может быть, даже революции просто потому, что он был противником папства на политической почве, это значит полностью заблуждаться относительно его мышления и ничего не понимать в духе его эпохи.

Есть ещё нечто, на чем, по нашему мнению, достаточно трудно настаивать: имеется ввиду мнение, состоящее в стремлении видеть в Данте «каббалиста» в собственном смысле слова; здесь следует особенно остерегаться, потому что мы знаем, что слишком многие из наших современников легко создают себе иллюзии по этому поводу, полагая найти Каббалу повсюду, где имеется хоть какая-нибудь форма эзотеризма. Не встречали ли мы масонского писателя, с важностью утверждавшего, что Каббала и Рыцарство – это одно и то же и, вопреки самым элементарным лингвистическим понятиям, – что оба слова имеют одно и то же происхождение?^[40] Перед лицом таких неправдоподобных утверждений понятна необходимость быть осмотрительным и не довольствоваться несколькими смутными сходствами для того, чтобы делать из той или иной фигуры каббалиста; ведь Каббала – это прежде всего древнееврейская традиция,^[41] и у нас нет никаких доказательств того, что на Данте оказывалось непосредственное еврейское влияние.^[42] Это мнение родилось исключительно лишь из-за использования им науки чисел; но если эта наука действительно существует в древнееврейской Каббале и занимает там одно из самых важных мест, то она присутствует и в рамках иных традиций; не станут ли также утверждать, под этим же предлогом, что Пифагор был каббалистом?^[43] Как мы уже говорили, Данте можно связать скорее с пифагореизмом, чем с Каббалой в этом отношении, весьма вероятно этот поэт, знал из иудаизма прежде всего то, что сохранило в своем учении христианство.

Элифас Леви продолжает:

Заметим также, что ад Данте есть только негативное Чистилище. Объясним это: его Чистилище кажется отлитым в аду как в форме, это крышка и как бы пробка бездны, и понятно, что флорентийский титан, взбираясь по ступеням в рай, хотел бы ударом ноги отбросить Чистилище в ад.

В некотором смысле это правда, потому что гора Чистилища была образована на звездной полусфере из материалов, выброшенных из недр земли, когда образовалась бездна от падения Люцифера; но, тем не менее, в аду девять кругов, которые являются как бы обратным отражением девяти небесных сфер, тогда как в Чистилище только семь подразделений; следовательно, нет точной симметрии во всех отношениях.

«Его небо состоит из серии каббалистических кругов, разделенных крестом как пентакль Иезекииля; в центре этого креста цветет роза, мы впервые видим появление публично обнаруженного и почти категорически разъясненного символа розенкрейцеров». Впрочем, в эту же самую эпоху этот символ появился хотя, может быть, и менее явным образом также в другом знаменитом поэтическом произведении: мы имеем ввиду Роман о Розе. Элифас Леви думает, что «Роман о Розе и Божественная Комедия – это две противоположные формы (было бы более правильно сказать – дополнительные) одного и того же произведения: посвящение в независимость духа, сатира на все современные институты и аллегорическая формула великих тайн общества розенкрейцеров», которое, по правде говоря, ещё не носило это имя, и более того, повторяем, никогда не было (за исключением некоторых поздних и более или менее отклоняющихся ветвей) «обществом», образованным всеми предполагаемыми данным словом внешними формами. С другой стороны, «независимость духа» или, лучше сказать, интеллектуальная независимость не была в средние века вещью такой исключительной, как это обычно воображают современные люди, и сами монахи не отказывались от довольно свободной критики, проявления которой можно найти даже в скульптурах соборов; все это не имеет ничего собственно эзотерического, в произведениях же, о которых идет речь, есть нечто гораздо более глубокое.

Элифас Леви говорит также:

Эти важные явления оккультизма, совпадают с эпохой падения тамплиеров, потому что Жан де Мен, или Клопинель, современник старости Данте, провел свои лучшие годы при дворе Филиппа Красивого. Это глубокая книга в легкой форме,^[44] это раскрытие тайн оккультизма столь же сведущее, что и у Апулея. Роза Фламеля, роза Жана де Мена и роза Данте родились на одном и том же розовом кусте.^[45]

Относительно этих строк мы сделаем только одно замечание: слово «оккультизм», изобретенное самим Элифасом Леви, очень мало подходит для обозначения того, что существовало до него, в особенности если имеют ввиду то, чем стал современный оккультизм, который выдавая себя за реставрацию эзотеризма, достиг только того, что стал грубой подделкой, потому что его руководители никогда не владели истинными принципами никакого серьёзного посвящения. Без сомнения Элифас Леви был первым, кто не признал тех, кто претендовал быть его последователем и которых он, конечно, интеллектуально превосходил намного, но будучи реально весьма далек от того, чтобы быть таким глубоким, каким он хотел казаться, постоянно заблуждался в том, что все рассматривал исходя из образа мысли революционера 1848 года. Если мы немного остановились на том, чтобы обсудить его мнение, то потому, что знаем, насколько велико было его влияние даже на тех, кто почти совсем его не понял, а также по причине того, что необходимо определить границы, в которых может признаваться его компетенция: его принципиальной ошибкой было – и это была ошибка его времени – ставить на первый план социальные занятия и примешивать их ко всему без различия; в эпоху же Данте гораздо лучше умели отвести каждой вещи её место, которое нормальным образом принадлежит ей в универсальной иерархии.

Для истории эзотерических доктрин особый интерес представляет утверждение, что многие важнейшие явления этих доктрин совпадают с разгромом Ордена Тамплиеров с точностью до нескольких лет; несомненно, между этими различными событиями есть связь, хотя её трудно определить достоверно. Итак, в первые годы XIV века и, без сомнения, в предшествующем веке, как во Франции, так и в Италии существовала тайная традиция («оккультная», если угодно, но не «оккультистская»), а именно та, которая позже должна была носить имя розенкрейцерской. Наименование «Братство Розы и Креста» появилось в первый раз в 1374 или даже (согласно некоторым авторам, а именно Мишелю Майеру) в 1413; легенда же о Христиане Розенкрейцере, предполагаемом его основателе, имя и жизнь которого являются чисто символическими, окончательно было создана, вероятно, лишь в XVI веке; но мы уже видели, что сам символ Розы и Креста значительно более ранний.

Эта эзотерическая доктрина, вне зависимости от того или иного частного наименования, которое желают использовать для её обозначения в рамках периода, предшествующего появлению собственно Розенкрейцерства (если по каким-либо причинам находят необходимым присвоить ей какое-нибудь название), обладает чертами, позволяющими поместить её в тот разряд, что называется довольно обобщенно герметизмом. История этой герметической традиции тесно связана с историей рыцарских орденов; в эпоху, о которой идет речь, она сохранялась тайными организациями, такими, как, Fede Santa (святая вера) и Fideles d'Amour (Верные любви), а также Massenie du Saint Graal (Строительство Святого Грааля), которую историк Анри Мартен отражает в присущей ему манере^[46], говоря о рыцарских романах, являющихся ещё одним значительным литературным проявлением эзотеризма средних веков:

В «Титуреле» легенда о Граале достигает своего последнего и блестящего преображения под влиянием идей, которые Вольфрам,^[47] по-видимому, черпал во Франции и, в особенности, на её юге. Совсем не на острове Британии, но в Галлии на границе с Испанией был сохранен Грааль. Герой по имени Титурель основывает храм, чтобы расположить там святой Сосуд, прорицатель Мерлин, истинно посвященный лично Иосифом Аримафейским в тайну плана Храма, то есть в тайну Храма Соломона,^[48] руководит этим таинственным строительством. Рыцарство Грааля стало здесь Строительством (massenie), то есть аскетическим франкмасонством, члены которого называли себя «храмовниками»; здесь можно уловить намерение привязать к одному общему центру, выраженному этим идеальным Храмом, Орден Тамплиеров и многочисленные братства строителей, которые обновляли в то время средневековую архитектуру. В этом хорошо видны те начала так называемой подземной истории этого времени, гораздо более сложные, чем обычно полагают… Особенно любопытно и в чем почти нельзя сомневаться – это то, что современное франкмасонство восходит ступенька за ступенькой до Строительства Святого Грааля.^[49]

Может быть, было бы неосторожно принять без оговорок мнение, высказанное в последней фразе, потому что связи современного масонства с предшествующими организациями также предельно сложны, однако, данную идею все же стоит принять в расчет, так как в ней можно увидеть, по меньшей мере, указание на один из реальных истоков масонства. Все это может помочь в некоторой мере понять средства передачи эзотерических учений в средние века, равно как и неясную преемственность инициатических организаций этого же периода времени, в рамках которого они оставались тайными в самом полном смысле этого слова.

Глава V. Внеземные путешествия в различных традициях

Большинство комментаторов были очень заняты вопросом об истоках концепции схождения в ад, представленной Данте и это как раз один из пунктов, где наиболее чётко проявляется некомпетентность тех, кто исследовал эти вопросы с совершенно светской точки зрения. В действительности здесь есть нечто, что можно понять только с помощью знания фаз реального посвящения, что мы сейчас и попытаемся объяснить.

Несомненно, если Данте в двух первых частях своего путешествия берет себе в проводники Вергилия, то главная причина этого, конечно, как все и признают, – это воспоминание о VI песне Энеиды; но следует добавить, что так получилось отнюдь не в результате того, что у Вергилия, в данном месте его произведения имеет место лишь простой поэтический вымысел – очевидно присутствие там свидетельства несомненного тайного знания. Не без причины в средние века была столь распространена практика гаданий по текстам Вергилия (sortes virgilianoe); и если из Вергилия хотели сделать мага, то это всего лишь популярное и экзотерическое искажение глубокой правды; те же, кто сближал его произведение со священными Книгами, возможно, лучше чувствуют его, чем могут выразить, но использовалось это исключительно в гадании, что имеет лишь относительный интерес.

С другой стороны, нетрудно заметить, что сам Вергилий, в том, что нас здесь занимает, имел предшественников среди греков, можно напомнить в этом отношении путешествие Одиссея в края Киммерийцев, а также нисхождение Орфея в ад. Но не доказывает ли такая согласованность во всем, что это только серия заимствований и последовательных подражаний? Истина заключается в том, что все это имеет самую тесную связь с мистериями античности, и что эти различные поэтические повествования или легенды суть лишь передача одной и той же реальности: золотая ветвь, которую Эней, ведомый Сивиллой, сорвал c начала в лесу (в этой же самой selva selvaggia, с которой и Данте начинает свою поэму), это ветка, которую несли посвященные Элевсинских мистерий, и которая напоминает нам также акацию современных масонов – «залог воскресения и бессмертия». Более того, и само христианство представляет нам подобный символ: в католической литургии святую неделю открывает Праздник Ветвей^[50] (неделя Ваий), в которой произойдет смерть Христа и его схождение в ад, затем его воскресение, за которым вскоре последует его вознесение со славою, и рассказ Данте начинается как раз с понедельника, как бы для того, чтобы отметить, что в сумрачный лес, где встретился Вергилий, он устремился именно в поисках мистической ветви, а путешествие поэта сквозь миры продлится вплоть до пасхального воскресенья, то есть до того дня в который Спаситель восстал из мёртвых.

Смерть и нисхождение в ад, с одной стороны, воскресение и вознесение на небеса, с другой – суть дополняющие друг друга и обратные друг другу фазы, из которых первая есть необходимая подготовка ко второй, и которую без труда также найдут в описании «великого дела» герметистов, и в точности то же самое имеет место во всех традиционных учениях. Так и в исламе мы встречаем эпизод «ночного путешествия «Мухаммеда, также включающий нисхождение в инфернальные места (isra), а затем восхождение в различные райские или небесные сферы (miraj); определённые черты этого «ночного путешествия» представляют с поэмой Данте до такой степени поразительное сходство, что некоторые исследователи хотели видеть в описании этого странствия один из принципиальных источников вдохновения поэта. Дон Мигель Азин Паласиос показал множество отношений, существующих как по сути, так и по форме между Божественной Комедией (не говоря даже о некоторых местах Vita Nuova и Convito – «Новая жизнь» и «Пир»), с одной стороны, и с другой – Kitab el-isra (Книга ночного путешествия) и Futuhat el-Mekkiyah (Мекканские откровения) Мухйиддин ибн Араби – более ранними, примерно на восемьдесят лет, произведениями. Он пришел к выводу, что таких аналогий только в этих книгах гораздо больше, чем всех тех, которые удалось установить комментаторам между произведениями Данте и всей литературой всех стран.^[51] Вот некоторые примеры: «В изложении мусульманской легенды волк и лев преграждают дорогу паломнику, как пантера, лев и волчица заставляют отступить Данте… Вергилий послан к Данте, а Гавриил к Мухаммеду волей небес; оба во время путешествия удовлетворяют любопытство странника. В обеих легендах ад предвещается одинаковыми знаками: неистовый и неопределенный шум, шквалы огня… Архитектура дантова ада повторяет строение мусульманского ада; и тот и другой представляют собой гигантскую воронку, образованную из серии этажей, ступеней или круглых уступов, которые постепенно спускаются до основания земли; каждый из них содержит в себе определенную категорию грешников, виновность и наказание которых отягощаются по мере спуска. Каждый этаж подразделяется ещё на несколько других, предназначенных для различных вариантов категорий грешников; наконец, оба ада расположены под городом Иерусалимом… Чтобы очиститься при выходе из ада и иметь возможность подняться в рай, Данте подвергается тройному омовению. И также тройное омовение очищает души в мусульманской легенде: прежде чем попасть на небо, они последовательно погружаются в воды трех рек, которые омывают и питают сад Авраама… В обоих легендах архитектура небесных сфер, через которые происходит вознесение, тождественна. На девяти небесах в соответствии с заслугами размещены души блаженных, которые к концу все собираются в Эмпирее или в последней сфере… Так же как Беатриче исчезает перед святым Бернардом, который руководит странствием на последнем этапе, также и Гавриил оставляет Мухаммеда у божественного престола, куда тот привлечен сияющей гирляндой… Окончательный апофеоз обоих вознесений один и тот же: оба путешественника, вознесенные к месту присутствия Бога, описывают нам Бога как интенсивный центр света, окруженный девятью концентрическими кругами, образованными тесными вереницами бесчисленных ангельских духов, излучающих светящиеся лучи; тот ряд, который ближе всего вращается вокруг центра, – это херувимы; каждый круг окружен непосредственно предшествующим ему низшим кругом, и все девять непрестанно вращаются вокруг божественного центра… Инфернальные этажи, астрономические небеса, круги мистической розы, ангельские хоры, окружающие очаг божественного света, три круга, символизирующие троичность лиц, – все это заимствовано слово в слово флорентийским поэтом у Мухйиддина ибн Араби».^[52]

Такие совпадения вплоть до точного повторения деталей не могут быть случайными, и мы имеем основание предположить, что Данте действительно был вдохновлен в значительной мере повествованием Мухиддина, но как он с ним познакомился? Возможным посредником считают Брунетто Латини, бывавшего в Испании, но эта гипотеза вряд ли может считаться удовлетворительной. Мухиддин родился в Мурсие, откуда его имя Эль-Андалузи, но не вся его жизнь прошла в Испании, умер он в Дамаске; с другой стороны, его ученики были распространены во всем исламском мире и, в особенности, в Сирии и Египте, и, наконец, мало вероятно, чтобы его произведения в то время были представлены широкой аудитории, некоторые из них даже никогда не были опубликованы.

На самом деле Мухиддин был вовсе не «мистический поэт», как это воображает М. Азин Паласиос; здесь следует сказать, что в исламском эзотеризме он носит имя Esh-Sheikh el-akbar, то есть величайший из духовных учителей, учитель в высшем смысле, что его учение, в сущности, является чисто метафизическим, и что многие главные тайные ордена Ислама, из числа наиболее высоких и одновременно наиболее закрытых, происходят прямо от него. Мы уже отмечали, что такие организации в XIII веке, то есть в эпоху Мухиддина, были связаны с рыцарскими орденами, и мы полагаем, что именно этим объясняется эта достоверная передача; если же дело происходило иначе и Данте знал Мухиддина через светские каналы, то почему он его никогда не называет, как он это делает в случае экзотерических философов ислама – Авиценны и Аверроэса?^[53] Более того, признано, что в происхождении розенкрейцерства лежат исламские влияния, на это намекают предполагаемые путешествия Христиана Розенкрейца на Восток, но реальные истоки розенкрейцерства, как мы уже сказали, – это как раз рыцарские ордена и как раз они осуществляли в средние века истинную интеллектуальную связь между Востоком и Западом.

Современная западная критика, считающая «ночное путешествие» Мухаммеда лишь более или менее поэтической легендой, полагает, что в этой легенде ничего нет специфически арабского и исламского, но что она имеет персидское происхождение, потому что рассказ о подобном путешествии имеется в маздаистской книге Ardā vīrāf nāmeh.^[54] Некоторые думают, что надо восходить ещё далее, до Индии, где действительно встречается как в брахманизме, так и в буддизме множество символических описаний различных состояний существования в форме иерархически организованных небес и ада; некоторые даже доходят до того, что предполагают, что Данте мог испытать индийское влияние непосредственно.^[55] Для тех, кто видит во всем этом лишь «литературу», такой способ рассмотрения понятен, хотя довольно трудно даже с чисто исторической точки зрения предположить, что Данте мог, что-либо знать об Индии иначе, чем через посредство арабов. Но для нас это сходство свидетельствует только о единстве доктрины, содержащейся во всех традициях; нет ничего удивительного в том, что мы повсюду находим выражение тех же самых истин, но чтобы не удивляться, надо как раз знать, что это истины, а не более или менее произвольные вымыслы. Здесь имеется лишь сходство самого сущностного порядка, а значит, вряд ли уместно вести речь о прямой коммуникации. Только что высказанное нами замечание будет справедливо всегда, когда одни и те же идеи выражаются при помощи одинаковой формы, как это и есть в случае с Мухиддином и Данте. Верно, что то, что мы находим у Данте, в совершенстве согласуется с индийскими теориями миров и космических циклов, но однако без того, чтобы быть облеченными в форму собственно индийскую, подобное согласие с необходимостью царит среди всех тех, кто знает одни и те же истины, каков бы ни был способ, каким они приобрели это знание.

Глава VI. Три мира

Различение трех миров, которое определяет общий план Божественной Комедии, характерно для всех традиционных учений; но оно принимает разные формы, и в самой Индии есть две не совпадающие, но и не противоречащие друг другу формы, которые просто соответствуют различным точкам зрения. Согласно одному из этих разделений три мира суть ад, земля и небеса; согласно другому, в котором ад не рассматривается, – это земля, атмосфера (или район-посредник) и небо. Надо предполагать, что в первом разделении район-посредник рассматривается как простое продолжение земного мира; и точно таким же у Данте является Чистилище, которое можно идентифицировать с этим районом. С другой стороны, имея в виду данное уподобление, можно сказать, что второе разделение в точности эквивалентно различению католическим учением Церкви сражающейся, Церкви страдающей и Церкви торжествующей; здесь тоже не может быть никакой речи об аде. Наконец, часто рассматриваются и дальнейшие более или менее многочисленные подразделения небес и ада, но во всех случаях речь всегда идет об иерархическом распределении степеней существования, которых на самом деле имеется необозримое множество [здесь и далее слово «необозримое» необходимо будет понимать не буквально, но исключительно образно, как необозримое не только глазами, но и умом, то есть множество настолько огромное, что оно ускользает даже от умозрения – прим. автора верифицированного перевода] и которые могут быть классифицированы различным образом согласно аналогичным соответствиям, принимаемым в качестве основания символического представления.

Небеса суть высшие состояния существа; ад, как, впрочем, и означает само его имя [les Enfers], – это низшие состояния, но когда мы говорим «высшие и низшие», то это должно пониматься по отношению к человеческому или земному состоянию, которое, естественно, принимается как исходная величина для сравнения, потому что именно она неизбежно должна служить нам точкой отсчета. Если истинное посвящение – это сознательное овладение высшими состояниями, то легко понять, что оно должно символически быть описано как вознесение, или «небесное путешествие»; но можно спросить себя, почему этому вознесению должно предшествовать нисхождение в ад. Для этого есть много причин, о которых мы не можем исчерпывающим образом говорить, не приводя слишком длинные рассуждения, способные завести нас очень далеко от предмета нашего исследования; отметим только следующее: с одной стороны, это нисхождение есть как бы беглое повторение состояний, логически предшествующих состоянию человеческому и определяющих его особые условия, данным состояниям также предначертано участвовать в «превращении», должном затем произойти; с другой стороны, такое восхождение позволяет проявить, следуя определенным модальностям, возможности низшего порядка, которые существо ещё несет в себе в неразвитом состоянии и которые должны быть исчерпаны им прежде, чем для него стало бы возможно достичь реализации высших состояний. Впрочем, следует подчеркнуть, что не может быть и речи о том, чтобы существо на самом деле вернулось к уже пройденным состояниям; эти состояния можно исследовать лишь непрямо, осознавая следы, оставленные ими в самых темных районах самого человеческого состояния; и именно поэтому ад символически представляется расположенным внутри Земли. Напротив, небеса суть реально высшие состояния, а не только их отражение в человеческом состоянии, самые возвышенные продолжения которого образуют только лишь опосредующий район или Чистилище, гору, на вершине которой Данте располагает земной рай. Реальная цель посвящения – это не только восстановление «райского состояния», оно лишь этап на пути, ведущем гораздо выше, потому что как раз за этим этапом начинается по-настоящему «небесное путешествие»; эта цель состоит в активном завоевании «сверхчеловеческих» состояний, так как – и Данте повторяет это вслед за Евангелием – «Небесное Царство силой берется…»^[56] и в этом состоит одно из существенных отличий между посвященными и мистиками. Объясняя это иным образом, можно сказать, что человеческое состояние должно быть прежде приведено к полноте своего раскрытия через интегральную реализацию своих собственных возможностей (и эта полнота есть то, что следует понимать под «райским состоянием»); но это далеко не конец, это ещё только основание, на которое опирается существо, чтобы salire alle stelle^[57] («посетить светила»), то есть чтобы подняться к высшим состояниям, которые на языке астрологии обозначаются при помощи планетарных и звездных сфер, а на языке теологии – при помощи ангельских иерархий. Следовательно, есть два периода в восхождении, но первый, по правде говоря, есть восхождение только по отношению к обычной человечности; высота горы, какова бы она не была, всегда ничто по сравнению с дистанцией, разделяющей землю от неба; следовательно, в реальности это скорее расширение, так как здесь подразумевается полный расцвет человеческого состояния. Развертывание возможностей тотального существа, таким образом, сначала осуществляется «вширь», а затем в направлении «вознесения» («экзальтации»), если воспользоваться термином, заимствованным из исламского эзотеризма; добавим ещё, что это различение на два периода соответствует древнему разделению на «малые мистерии» и «большие мистерии».

Три фазы, с которыми соответственно соотносятся три части Божественной Комедии, могут быть ещё объяснены при помощи индусской теории трех гун, которые суть качества или, скорее, фундаментальные тенденции, производящие все проявленные существа; иерархическое распределение последних в ансамбле трех миров, то есть распределение по всем степеням универсального существования основывается как раз на том, какая из этих тенденций в том или ином существе доминирует. Три гуны таковы: саттва сообразность чистой эссенции Сущего, которая тождественна свету знания, символизируемому свечением небесных сфер, представляющих высшие состояния; раджас – это импульс, который производит распространение существа в рамках определённого состояния, такого как, к примеру, состояние человеческое или, если угодно, развертывание этого существа на определенном уровне универсальной экзистенции; наконец, тамас – мрак, уподобляемый невежеству, темный корень существа, рассматриваемого в этих низших состояниях. Таким образом, саттва, или восходящая тенденция, относится к высшим и просветленным состояниям, то есть к небесам, а тамас, или нисходящая тенденция, – к низшим и темным состояниям, то есть к аду; раджас, который можно представить через расширение в горизонтальном направлении, соотносится с промежуточным миром, который и есть здесь «мир человека», потому что именно наш уровень универсальной экзистенции мы принимаем как основу для сравнения, и данный уровень универсальной экзистенции следует рассматривать в качестве включающего в себя Землю с Чистилищем, то есть ансамбль телесного и психического мира. Можно видеть, что это в точности соответствует первому из двух способов деления на три мира, о которых мы до этого говорили; переход от одного к другому из этих трех миров может быть описан как результат изменения общей направленности существа или изменения гуны, которая, господствуя в нем, определяет это направление. Существует ведический текст, в котором три гуны представлены таким образом, что они обращаются одна в другую, следуя восходящему порядку: «Все было тамас: Он (верховный Брахма) повелел быть изменению, и тамас принял окраску (то есть природу) раджаса (среднюю между тьмой и светом); раждас, получив новое повеление, облекся в природу саттвы». Этот текст дает как бы схему организации трех миров начиная с первичного хаоса возможностей и согласно с общим порядком порождения и последовательности циклов универсальной экзистенции. Впрочем, каждое существо, чтобы реализовать все свои возможности, должно пройти в том, что касается его частного случая, через состояния, соответствующие этим различным циклам; вот почему посвящение, имеющее своей целью тотальное достижение существа, с необходимостью проходит через те же фазы: процесс посвящения тщательно воспроизводит космогонический процесс согласно основополагающей аналогии между макрокосмом и микрокосмом.^[58]

Глава VII. Символические числа

Прежде чем перейти к рассмотрению теории космических циклов, мы должны сделать несколько замечаний о роли символизма чисел в произведении Данте. В работе профессора Родольфо Бенини^[59] мы нашли очень интересные замечания относительно данного предмета, впрочем, этот ученый не извлек всех тех выводов, которые, как нам кажется, можно было сделать на их основе. Хотя подразумеваемый нами научный труд представляет собою исследование основного плана первой части Божественной комедии (ад), предпринятое исключительно с литературной точки зрения, те утверждения, к которым приводит эта работа, на самом деле имеют гораздо большее значение.

Согласно Бенини, для Данте символическую ценность представляют преимущественно три пары чисел – это 3 и 9, 7 и 22, 515 и 666. Что касается первых двух чисел, то здесь нет никакой трудности: все знают, что общее деление поэмы троичное, и мы только что объяснили глубинные причины этого; с другой стороны, мы уже отмечали, что девятка – это число Беатриче, как мы это видим в «Новой жизни». К тому же число 9 прямо связано с предшествующим, потому что его квадрат, который можно назвать утроенной троичностью, – это число ангельских иерархий, следовательно, число небес, и оно же число адских кругов, так как между небесами и адом существует определенное обратное отношение симметрии. Что касается числа 7, которое мы встречаем, в особенности в делении Чистилища, то во всех традициях оно считается одинаково священным, и мы не думаем, что здесь следует перечислять все случаи его применения. Напомним лишь как одно из принципиальных его значений – семь планет, – которое служит основой множеству соответствий по аналогии (мы видели это уже на примере семи свободных искусств). Число 22 связано с 7 через отношение 22: 7, приблизительно выражающее отношение длины окружности к диаметру, таким образом, вместе эти два числа представляют круг, который для Данте, как и для пифагорейцев, есть совершенная фигура (и все подразделения каждого из трех миров имеют форму круга); более того, число 22 объединяет два «элементарных движения» аристотелевской физики: локальное движение, представленное в числом 2, и изменение, представленное числом 20, как сам Данте это объясняет в Пире.^[60] Таковы интерпретации этих двух чисел, данные Бенини; признавая, что они совершенно верны, мы должны сказать, тем не менее, что это число нам не кажется столь фундаментальным, как думает он, оно нам представляется прежде всего производным от другого, которое тот же автор упоминает лишь как второстепенное, тогда как на самом деле оно имеет самое большое значение: это число 11, от которого 22 есть только произведение.

Указанный момент стоит осветить чуть подробнее и прежде всего, следует сказать, что этот оставленный Бенини пробел нас тем более удивляет, что вся его работа опирается на следующее наблюдение: в аду большинство завершенных сцен или эпизодов, на которые подразделяются разные песни, включают в точности одиннадцать или двадцать две строфы (некоторые только десять); имеется также несколько введений и завершений по семь строф, и если эти пропорции не всегда в точности соблюдаются, то только потому, что первоначальный план этой части произведения (ад) был впоследствии изменен. Если учесть данное обстоятельство, то почему нельзя рассматривать число 11 как, по меньшей мере, столь же важное, как и 22? Кроме того ансамбль этих двух чисел фигурирует в размерах, приписываемых крайним «ямам» [то есть девятому и десятому рву восьмого адского круга, который согласно русскому переводу Божественной комедии выполненному М. Л. Лозинским носит название «злые щели» – прим. пер. вериф. издания], окружности которых соответственно 11 и 22 мили, но не есть ли 22 всего лишь произведение от 11, числа, внутренне присущего поэме? Есть также число 33, это число песен, на которые разделяется каждая из трех частей; только ад имеет 34, но первая – это скорее общее введение, восполняющее общее число до ста, относящееся ко всему произведению. С другой стороны, имея в виду значение, придаваемое Данте ритму, можно предположить, что он выбрал стих из одиннадцати слогов не случайно, также не случайна строфа из трех стихов, которая напоминает нам о троичности; каждая строфа имеет 33 слога, так же совокупность из 11 и 22 строф, о которых только что шла речь, содержат соответственно 33 и 66 стихов; различные произведения от 11, которые мы здесь находим, все имеют особое символическое значение. Следовательно, совершенно недостаточно ограничиваться, как это делает Бенини, тем, чтобы поместить 10 и 11 между 7 и 22, чтобы образовать «тетрахорд, который имеет отдаленное сходство с греческим тетраходом», и объяснить который кажется нам несколько затруднительным.

И в действительности число 11 играло значительную роль в символизме некоторых тайных организаций; что же касается его произведений, то мы напомним только следующее: 22 есть число букв еврейского алфавита, известно какое он имеет значение в Каббале; 33 есть число лет земной жизни Христа, которое встречается в символическом возрасте масонского Розенкрейца, а также в числе степеней шотландского масонства; у арабов 66 – это общее числовое значение имени Аллах, а 99 – это число главных божественных атрибутов согласно исламской традиции; можно найти, без сомнения, ещё много других сопоставлений. Абстрагируясь от различных значений, которые можно связать с 11 и его произведениями, можно заключить, что то, как применяет рассматриваемое число Данте, составляет настоящий «знак отличия» в самом точном смысле слова; в этом и состоит, по нашему мнению, причина изменений, произошедших с первой частью Божественной Комедии («ад») после первой редакции. Среди мотивов, которые могли вызвать эти изменения, Бенини рассматривает некоторые перемены в хронологическом и архитектоническом плане произведения, несомненно, возможные, но нам они не кажутся чётко доказанными. Но он упоминает также «новые факты, которые хотел учесть поэт в системе пророчеств», и здесь, как нам кажется, Бенини приближается к истине, в особенности когда добавляет: «например, смерть папы Клемента V, произошедшая в 1314, когда «ад» в первой редакции должен быть уже закончен». В действительности истинное основание, по нашему мнению, – это события, которые имели место от 1300 до 1314, то есть разгром Ордена Тамплиеров и его различные последствия;^[61] и Данте, впрочем, не мог не указать на эти события. Действительно, устами Гуго Капета предсказываются преступления Филиппа Красивого – после рассказа об оскорблении «Христа во викарии», которое нанес этот монарх, поэт продолжает в следующих словах:^[62]

Я вижу – это все не утолило

Новейшего Пилата; осмелев,

Он в храм вторгает хищные ветрила.

И ещё более удивительно то, что следующая строфа прямым текстом содержит Nekam Adonai^[63] Тамплиеров-кадош:

Когда ж, господь, возвеселюсь, узрев

Твой суд, которым, в глубине безвестной,

Ты умягчаешь твой сокрытый гнев?^[64]

Конечно же, в этом состоят «новые факты», которые должен был учитывать Данте, и совершенно по иным мотивам, чем можно было бы подумать, если не знать природу организаций, к которым он принадлежал. Эти организации, которые произошли из ордена Тамплиеров и которые должны были вобрать в себя часть его наследства, вынуждены были тогда скрываться ещё более тщательно, чем прежде, особенно после смерти их внешнего главы, императора Генри VII Люксембургского, место которого Беатриче показывала Данте, предвосхищая это, на самом высоком из небес.^[65] С этого времени следовало скрывать «знак отличия», о котором мы уже упоминали: членения поэмы, в которых число 11 проявляется яснее всего, должны быть не то, чтобы устранены, но сделаться менее видимыми таким образом, чтобы они стали очевидны лишь для тех, кто знает их разумное основание и значение; и если подумать, что прошло шесть веков, прежде чем на их существование было публично обращено внимание, то надо полагать, что требуемые предосторожности были приняты, и что они были достаточно действенными.^[66]

С другой стороны, внося свои изменения в первую часть своей поэмы, Данте одновременно использует возможность ввести новые соотнесения с другими символическими числами; вот что об этом говорит Бенини: «Данте задумал тогда упорядочить интервалы между пророчествами и другими выделяющимися местами поэмы таким способом, чтобы они отвечали друг другу через определённые числа стихов, выбранные, естественно, среди чисел символических. В результате получилась система консонансов и ритмических периодов, гораздо более сложная и сокрытая, чем предыдущий вариант структуры Божественной Комедии. Такого рода изменение как раз подобает языку откровений, на котором говорят существа, провидящие будущее. Так появляются знаменитые 515 и 666, которыми полна трилогия: 666 стихов разделяет пророчество Чиакко от пророчества Вергилия, 515 – пророчество Фарината от Чиакко; снова появляется 666, между пророчеством Бру-нетто Латини и Фарината, и опять 515 между пророчеством Николаса III и пророчеством мессира Брунетто». Эти числа, которые так регулярно, как мы видим, чередуются, противостоят друг другу в принятом Данте символизме: действительно, известно, что в Апокалипсисе 666 – это «число зверя», и что бесконечное множество исчислений, часто фантастических, было сделано, чтобы найти имя Антихриста, числовым значением которого оно должно являться, «ибо это число человеческое»,^[67] с другой стороны, 515 специально объявлено в предсказании Беатриче со значением, прямо противоположным первому: «Пятьсот Пятнадцать, вестник бога…».^[68] Полагали, что это 515 то же самое, что и таинственный Вельтро, враг волчицы, которая, таким образом, оказывается тождественной апокалиптическому зверю,^[69] предполагали даже, что и тот и другой символ обозначает Генри Люксембургского.^[70] Мы не собираемся обсуждать здесь значение слова Veltro,^[71] но не думаем, что следует видеть в нем намек на некоего определённого персонажа; для нас речь здесь идет просто об одном из аспектов общей концепции Данте, созданной им относительно империи.^[72] Бенини, замечая, что число 515 пишется латинскими буквами как DXV, интерпретирует эти буквы как инициалы, обозначающие Dante, Veltro di Cristo, но эта интерпретация очень натянутая, к тому же ничто не позволяет предполагать, что Данте хотел самого себя отождествить с этим «посланцем Бога». На деле же достаточно поменять буквы местами, чтобы получить DVX, то есть слово Dux (вождь, герцог), которое понятно без объяснений;^[73] добавим ещё, что сумма цифр 515 дает 11:^[74] этим Dux мог быть вполне и Генри Люксембургский, если угодно, но он был в то же время и в той же степени совсем другим главой, который мог быть выбран теми же организациями для реализации определенной цели, которую они запечатлели в социальном порядке и которую шотландское масонство все ещё обозначает как «царство Священной империи».^[75]

Глава VIII. Космические циклы

После этих наблюдений, которые мы сочли подходящими для того, чтобы обозначить некоторые важные исторические моменты, мы подошли к тому, что Бенини называет «хронологией» поэмы Данте. Мы уже упоминали, что Данте совершал своё путешествие в святую неделю, то есть в тот момент литургического года, который соответствует весеннему равноденствию; мы также видели, что согласно Ару, катары именно в это время совершали своё посвящение. С другой стороны, памятование Тайной вечери в масонских капитулах Розы и Креста празднуется в святой четверг, и вновь приступают к работам, символически, в пятницу в три часа пополудни, то есть в день и час, когда Христос умер. Наконец, начало этой святой недели в 1300 году совпадало с полной луной, и по этому поводу можно заметить, в целях восполнения указанных Ару соответствий, что именно в полнолуние Ноахиты проводили свои собрания.

Этот 1300 год был для Данте серединой его жизни (ему было тогда 35 лет) и он был также для него серединой времен; здесь мы ещё раз процитируем Бенини: «Поглощенный своим крайне эгоцентрическим мышлением, Данте располагал своё видение посреди жизни мира – движение небес длилось 65 веков до него и должно длиться 65 веков после него, – и при помощи ловкой игры он посредством трех вариантов астрономического летоисчисления представляет точные годовщины величайших событий истории, а посредством четвертого варианта – годовщину величайшего события собственной жизни». Главным образом наше внимание должна привлечь оценка общей длительности мира, или же, мы бы сказали, оценка текущего цикла: два раза по 65 веков, то есть 130 веков, или 13 000 лет, из которых 13 веков, протекших с начала христианской эры, составляют в точности десятую часть. Число 65, впрочем, замечательно само по себе: при сложении его цифр оно тоже дает 11, и, более того, это число 11 распадается на 6 и 5, которые являются соответственно символическими числами макрокосма и микрокосма, и которые Данте выводит из принципиального единства, когда говорит: «так, как пять иль шесть / Из единицы ведомой лучится».^[76] Наконец, при переводе 65 в латинские буквы, как мы это делали для 515, мы получим LXV, или с той же перестановкой, как и в предыдущем случае, LVX, то есть слово lux: и это может тоже иметь отношение к эре масонов «истинного света».^[77]

Но вот что интересно: продолжительность времени в 13 000 лет есть не что иное, как половина периода прецессии равноденствий, оцененная с ошибкой, превышающей истинную величину лишь на 40 лет, следовательно, с ошибкой меньше, чем на полвека, что представляет вполне приемлемое приближение, особенно когда эта длительность измеряется веками. В действительности общий период реально насчитывает 25 920 лет, так что половина составляет 12 960 лет; этот полупериод и есть «великий год» персов и греков, иногда также оцениваемый как имеющий 12 000 лет, что гораздо менее точно, чем 13 000 лет Данте. Этот «великий год» древних действительно рассматривался ими как время протекающее между двумя обновлениями мира, что без сомнения должно интерпретироваться в земной человеческой истории как интервал, разделяющий большие катаклизмы, в которых исчезают целые континенты (и последним из которых было разрушение Атлантиды). По правде говоря, это только вторичный цикл, который может считаться частью другого, цикла большей продолжительности, но в силу определённого закона соответствий каждый вторичный цикл воспроизводит в более редуцированном масштабе фазы, сходные фазами больших циклов, в которые он интегрирован. Общие замечания о циклических законах применимы в различных масштабах: исторические циклы, геологические циклы, собственно космические циклы со своими разделениями и подразделениями, ещё более умножающими возможности их применения. Впрочем, когда выходят за границы земного мира, то больше нет речи о том, чтобы измерять длительность цикла через буквально понятое число лет; числа тогда принимают чисто символическое значение и выражают скорее пропорции, нежели реальные длительности. Не менее верно, что в индусской космологии все циклические цифры, по существу, основаны на периоде прецессии равноденствий, с которым они имеют чётко определённые отношения;^[78] в этом, следовательно, заключается фундаментальный феномен астрономического применения циклических законов, а значит, и естественная отправная точка всех переносов по аналогии, могущих проистекать из тех же законов. Мы не можем здесь подробно рассматривать эти теории, но замечательно, что Данте принял ту же самую основу для своей символической хронологии, и в этом пункте мы ещё раз можем отметить его совершенное согласие с традиционными учениями Востока.^[79]

Но можно спросить себя, почему Данте располагает своё видение в точности посреди «великого года», и нужно ли на самом деле говорить в этой связи об «эгоцентризме» или же для этого были причины другого порядка. Мы прежде всего должны отметить, что если во времени какую-либо точку принимают в качестве исходной и отправляясь от неёотсчитывают длительность циклического периода, то всегда приходят к точке, которая будет в совершенстве соответствовать той, от которой начинали отсчет, так как само это соответствие между элементами последующих друг за другом циклов обеспечивает непрерывность последних. Следовательно, можно выбрать начало таким образом, чтобы идеально располагаться посреди такого периода; таким образом, будут две равные длительности, одна предшествующая, а другая последующая, которые вместе воспроизведут поистине все обращение небес, поскольку все окажется к концу в положении не идентичном (полагать так – значит впасть в ошибку «вечного возвращения» Ницше), но соответствующим по аналогии тому, в котором они были вначале. Геометрически это можно представить следующим образом: если цикл, о котором идет речь, есть полупериод прецессии равноденствия, и если целый период изображают окружностью, то достаточно провести горизонтальный диаметр, чтобы разделить эту окружность на две половины, каждая из которых будет представлять полупериод, начало и конец которого соответствует двум концам диаметра; если рассматривать только верхнюю половину окружности и провести вертикальный радиус, то он достигнет средней точки, соответствующей «середине времен». Фигура, полученная таким образом, – это знак ⦺ то есть алхимический знак минерального царства;^[80] восполненный крестом – это «шар мира», иероглиф Земли и эмблема императорской власти.^[81] Это последнее применение символа, о котором идет речь, должно быть, имело для Данте особую ценность, а восполнение крестом подразумевается тем фактом, что центральная точка, в которой он себя помещает, географически соответствует Иерусалиму, представляющему для него то, что мы бы назвали «духовным полюсом».^[82] С другой стороны, как антипод Иерусалиму, то есть на другом полюсе, возвышается гора Чистилища, над которой светятся четыре звезды, образующие созвездие Южного Креста:^[83] здесь вход на небеса, как под Иерусалимом – вход в ад; в этой оппозиции мы находим образное изображение антитезы «Христа страдающего» и «Христа в славе».

С первого взгляда может показаться удивительным, что мы устанавливаем сходство между хронологическим и географическим символизмом; но благодаря подобного рода приему мы намереваемся передать подлинное значение только что приведенных замечаний, так как временная последовательность во всем том, о чем шла речь, есть не более чем способ символического выражения. Любой цикл может быть разделен на две фазы, которые с хронологической точки зрения являются его двумя последовательными половинами и именно в такой форме мы их с самого начала и рассматривали; но в реальности эти две фазы представляют собой соответственно две противоположные тенденции, дополняющие одна другую, действие которых, очевидно, может быть как одновременным, так и последовательным. Располагаться в середине цикла – это значит располагаться в точке, где эти обе тенденции уравновешены: как говорят мусульманские посвященные, это божественное «место, где контрасты и антиномии примиряются»; это центр «круга всех вещей», согласно индусскому выражению; или же «неизменяющаяся середина» дальневосточной традиции, фиксированная точка, вокруг которой осуществляется вращение сфер, постоянные перемены проявленного мира. Путешествие Данте осуществляется по «духовной оси» мира; только отсюда на самом деле можно рассматривать все вещи в их постоянстве, потому что здесь мы уже оказываемся вне изменений как таковых, и нашим глазам открывается синтетическая и тотальная картина.

С чисто инициатической точки зрения то, о чем мы только что говорили, отвечает ещё одной глубокой истине; существо должно прежде всего идентифицировать центр своей собственной индивидуальности (представленный в традиционном символизме через сердце) с космическим центром состояния существования, к которому принадлежит эта индивидуальность и которое будет тотчас ей принято в качестве основания для того, чтобы подняться к высшим состояниям. Именно в этом центре находится совершенное равновесие, образ принципиальной неизменности в проявленном мире; именно сюда проецируется ось, которая связывает между собой все состояния, «божественный луч», ведущий в своем восходящем направлении прямо к этим высшим состояниям, которых предстоит достигнуть. Всякая точка виртуально обладает этими возможностями и представляет собой, если так можно сказать, центр в потенции; но надо, чтобы она стала им в действительности через реальную идентификацию, чтобы актуализировать тотальное развертывание существа. Вот почему Данте, чтобы получить возможность вознестись на небеса, должен был, прежде всего, оказаться в точке, реально являющейся центром земного мира; и эта точка является одновременно и центром времени и центром пространства, то есть – центром в отношении двух условий, которые наиболее фундаментально характеризуют существование [экзистенцию – в оригинальном французском тексте, то есть внешнее существование – примечание автора верифицированного перевода] этого мира.

Если мы теперь вновь посмотрим на геометрическое представление, которым мы пользовались, то опять увидим, что вертикальный луч, идущий от поверхности земли к её центру, соответствует первой части путешествия Данте, то есть прохождению через ад. Центр земли – это самая низкая точка, потому что сюда стягиваются отовсюду все силы тяготения; следовательно, как только она пройдена – начинается подъем, и он осуществляется в противоположном направлении, для того чтобы достичь антиподов отправной точке. Следовательно, чтобы отобразить эту вторую фазу, надо продолжить радиус дальше центра, чтобы завершить вертикальный диаметр. Тогда мы имеем фигуру круга, разделенного крестом ⊕ то есть знак, представляющий собой герметический символ растительного царства. Однако, если рассматривать обобщенным образом природу символических элементов, которые играют ведущую роль в двух первых частях поэмы, то действительно можно заметить, что они соответствуют двум царствам, минеральному и растительному; мы не будем настаивать на очевидном отношении, которое соединяет первое царство с внутренними районами земли, напомним только о «мистических деревьях» Чистилища и земного рая. Можно было бы ожидать, что последует соответствие между третьей частью и животным царством;^[84] но, по правде говоря, там его нет, потому что границы земного мира уже превзойдены таким образом, что далее нельзя больше применять тот же символизм. В конце второй части, то есть все ещё в земном раю, мы находим самое большое изобилие животных символов; надо пройти три царства, представляющие собой различные виды существования в нашем мире, прежде чем перейти к другому состоянию, условия которого совершенно иные.^[85]

Нам ещё осталось рассмотреть две противоположные точки, расположенные на концах оси, пересекающей землю, которые суть, как мы говорили, Иерусалим и земной рай. В них в определенном смысле оказываются вертикальные проекции двух точек, отмечающих начало и конец хронологического цикла, которые как таковые у нас соответствуют концам горизонтального диаметра в предшествующем изображении. Если эти концы представляют собой оппозицию во времени и если концы вертикального диаметра представляют собой оппозицию в пространстве, то тем самым мы имеем выражение взаимодополняющей роли двух принципов, действие которых в нашем мире проявляется как существование двух условий – времени и пространства. Вертикальная проекция может рассматриваться как проекция во «вневременное», если позволительно будет так сказать, потому что она осуществляется согласно оси, на которой все вещи рассматриваются в модусе постоянного и непреходящего; переход от горизонтального к вертикальному диаметру представляет, следовательно, преобразование последовательности в одновременность.

Но нас могут спросить, какое отношение имеют две точки, о которых шла речь, к крайним точкам хронологического цикла? Для одного из них, то есть для земного рая, это отношение очевидно, именно он и соответствует началу цикла, но в отношении для другого надо сказать, что земной Иерусалим взят как прообраз небесного Иерусалима, описанного в Апокалипсисе; впрочем, в Иерусалиме также, символически располагают место воскресения и Страшного суда, которые заканчивают цикл. Расположение двух точек как антиподов получает ещё одно значение, если увидеть, что небесный Иерусалим есть не что иное, как само восстановление земного рая, согласно аналогии, применяемой в обратном смысле.^[86] В начале времен, то есть в начале настоящего цикла, земной рай стал недоступен из-за падения человека; новый Иерусалим должен «спуститься с неба на землю» к концу этого же самого цикла, чтобы тем самым отметить восстановление всех вещей в их изначальном порядке, и можно сказать, что он будет играть для нового цикла ту же роль, которую земной рай играл для нашего цикла. Действительно, конец одного цикла – это аналог его начала, и он совпадает с началом цикла следующего, то, что существовало лишь в потенции в самом начале цикла, оказывается актуально реализованным в его конце и тотчас порождает те потенции, которым надлежит, в свою очередь развертываться на протяжении цикла последующего, однако останавливается на этом вопросе далее означает полностью выйти за рамки нашего предмета.^[87] Добавим только, чтобы обозначить ещё один аспект того же самого символизма, что упомянутый нами ранее центр существа обозначается в индусской традиции как «город Брамы» (на санскрите brahmapura) и что во многих текстах о нем говорится почти в тех же словах, что и в апокалиптическом описании небесного Иерусалима.^[88] Наконец, возвращаясь к тому, что более непосредственно касается путешествия Данте, следует отметить, что если отправная точка цикла становится завершением пути, пересекающего земной мир, то в этом есть формальное указание на то «возвращение к истокам», которое занимает важное место во всех традиционных учениях и на котором, что примечательно, особенно настаивают исламский эзотеризм и даосизм; тем не менее, то, о чем здесь идет речь, все ещё является восстановлением «райского состояния», о котором мы уже говорили, и которое должно считаться предварительным условием в достижении высших состояний существа.

Равноотстоящая от двух концов точка, о которой только что шла речь, то есть центр земли, есть точка, как мы уже говорили, самая низшая, соответствующая также середине космического цикла, если этот цикл рассматривается хронологически или в аспекте последовательности. Действительно, тогда можно разделить всю совокупность вещей на две фазы, одну нисходящую, идущую в направлении все более и более подчеркнутой дифференциации, и другую восходящую, возвращающуюся к основному состоянию. Эти две фазы, которое индусское учение сравнивает с фазами дыхания, также встречаются в герметических теориях, где они названы «коагуляцией» и «растворением»: в силу закона аналогии «великое дело» в миниатюре воспроизводит весь космический цикл. Здесь можно видеть соответственно преобладание одной из двух противоположных тенденций, речь идет о тамасе и саттве, которые мы ранее уже описали: первая тенденция проявляется во всех силах сжатия и конденсации, вторая – во всех силах расширения и экспансии; кроме того, мы в этом находим соответствие с противоположными свойствами тепла и холода, первое расширяет тела, а второй их сжимает, вот почему последний круг ада – это лед. Люцифер символизируется «извращенным влечением природы», то есть тенденцией к индивидуализации со всеми ограничениями, которые ей присущи; его местопребывание, следовательно, есть «точка… Где гнет всех грузов отовсюду слился»,^[89] или, другими словами, центр сил сжатия и притяжения, которые в земном мире представлены через силу тяжести, которая тянет тела к низу (который повсюду будет центром земли), и, по правде говоря, представляет собой проявление тамаса. Мы можем отметить по ходу рассуждения, что это идет вразрез с геологической гипотезой «центрального огня», так как самая низшая точка должна быть как раз той, где плотность и твердость максимальны. С другой стороны, она также противоположна гипотезе конца мира как замерзания, принимаемой некоторыми астрономами, поскольку такой конец может быть лишь возвратом к неразличимости. Впрочем, последняя гипотеза находится в противоречии со всеми традиционными концепциями: не только у Гераклита и стоиков разрушение мира должно совпадать с великим пожаром, то же самое утверждение встречается почти повсюду, от пуран до Апокалипсиса; и мы ещё раз должны отметить согласие этих традиций с герметическим учением, для которого огонь (это та из стихий, в которой доминирует саттва) есть движущая сила «обновления природы» или «окончательного восстановления».

Центр земли, следовательно, представляет собой предельную точку проявления в рассматриваемом состоянии существования; это настоящая остановка, от которой начинается изменение направления, преобладание переходит от одной к другой из двух противоположных тенденций. Вот почему, как только достигнуто адское дно, начинается подъем или возвращение к принципу, следующее непосредственно за нисхождением; переход от одной к другой полусфере осуществляется, огибая тело Люцифера, что наводит на мысль о том, что такая трактовка центральной точки имеет некоторое отношение к масонским мистериям «срединного зала», где равно идет речь о смерти и воскресении. Всегда и повсюду мы сходным образом находим символические выражения двух дополняющих друг друга фаз, которые в посвящении или в герметическом «великом деле» (это, по сути, одно и то же), воспроизводят универсально применимые циклические законы, на которых, с нашей точки зрения, покоится все построение поэмы Данте.

Глава IX. Ошибка систематических интерпретаций

Возможно, кто-нибудь подумает, что это исследование ставит больше вопросов, чем решает, и, по правде говоря, мы бы не возражали против такой критики, если бы она возникла; но такая критика возможна лишь со стороны тех, кто не знает, насколько знания посвящения отличаются от любого светского знания. Вот почему мы с самого начала предупредили, что не намереваемся давать полное описание предмета, потому что сама его природа исключает подобные претензии; Впрочем, в этой области все настолько связано, что пожелай мы полностью раскрыть все те вопросы, на которые мы намекали в ходе настоящей работы, и раскрыть настолько, насколько они этого заслуживают, то непременно бы столкнулись с необходимостью написания нескольких томов. При этом все равно бы пришлось обойти вниманием уйму дополнительных вопросов, которые бы непременно возникли, рискни мы все же предпринять подобного рода труд.

Заканчивая, отметим только, дабы никто не смог истолковать неверно наши намерения, что указанные нами точки зрения отнюдь не являются исключительными и что, без сомнения, существует множество других, которые тоже можно было бы принять и из которых извлекаются не менее важные следствия, все эти точки зрения в совершенном согласии взаимодополняются в единое согласие тотального синтеза. По самой своей сущности символизм посвящения не может быть сведен к более или менее систематически точным формулам, подобным тем, которые предпочитает светская философия. Роль символов состоит в том, чтобы быть поддержкой восприятий, возможности расширения которых поистине неограниченны, и не является ли всякое выражение лишь символом; следовательно, надо всегда оставлять долю невыразимого, являющегося наиболее важным именно в порядке чистой метафизики.

Легко понять при этих условиях, что наши претензии ограничиваются предоставлением отправной точки для размышления тем, кто будучи взаправду заинтересован, окажется способен понять его реальное значение и указанием для них пути, способного навести на некоторые изыскания, из которых, как нам кажется, можно извлечь особую пользу. Следовательно, если эта работа в результате вызвала к жизни другие, идущие в том же направлении, то один только этот результат уже далеко небесполезен, тем более что для нас речь не идет об эрудиции более или менее тщетной, но об истинном понимании; и несомненно, что только таким образом будет возможно когда-нибудь дать почувствовать нашим современникам узость и недостаточность их обычных концепций. Цель, которую мы имеем в виду, может быть очень удалена, но мы не можем тем не менее воспретить себе думать о ней и не стремиться к ней, внося свой посильный вклад, сколь бы ни был он ничтожен, в освещение очень мало известной стороны произведения Данте.