Очерки о христианском эзотеризме

Предисловие

Рене Генон оставил значительное творческое наследие: семнадцать крупных трудов, опубликованных при его жизни, и сотни статей и рецензий в различных журналах, главным образом, в католическом обозрении Regnabit и в Etudes Traditionnelles (прежнее название – Le Voile d’Isis), вдохновителем которого он был с 1929 года.

Мы уже собрали в одном томе, озаглавленном Initiation et Réalisation Spirituelle^[1], серию статей, написанных им между 1945 и концом 1950 годов и образующих продолжение Заметки об инициации^[2]. Теперь мы предлагаем несколько работ, появившихся в разное время, но имеющих общую тему: христианский эзотеризм. Речь никоим образом не идет здесь об описании, пусть даже самом общем, различных аспектов этой важной проблемы, которую Рене Генон никогда не имел намерения излагать дидактически. Речь идет о работах, написанных по конкретному случаю, побудительным толчком к которому явились либо вопросы, заданные читателями, либо работы, с которыми знакомился Рене Генон и в которых он считал необходимым отметить ошибки или неполноту суждения. Эти фрагментарные работы представляют для нас тем больший интерес именно потому, что Рене Генон, если не считать книжечки о Св. Бернарде и брошюры об Эзотеризм Данте, не посвятил ни одной работы этой форме традиции, которая столь настоятельно и абсолютно закономерно волнует огромное большинство его читателей. Эта сдержанность Рене Генона тесно связана с той ролью, которую он в книгах Восток и Запад и Кризис современного мира приписывает западной элите. Вкладом Рене Генона является именно синтетическое изложение восточных метафизических доктрин, имеющее целью пробудить у интеллектуально продвинутых людей Запада желание заново обрести и в какой-то мере заново явить на свет самые глубокие аспекты их собственной традиции. Именно этим людям Запада надлежит, таким образом, доказать, что интеллектуальное и духовное вырождение Запада не является столь абсолютным, столь неисцелимым, что можно было бы утратить всякую надежду на его преодоление. В этой перспективе, стало быть, для Рене Генона было естественно, применительно к христианской традиции, ограничиться предложением нескольких «ключей», указанием некоторых путей исследования. Именно это он и сделал в отдельных главах и заметках своих различных работ, в своем исследовании Эзотеризм Данте и в очерках, которые собраны ниже.

Но столь внятная позиция была бы иначе истолкована читателями поверхностными или очень неполно знакомыми с творчеством Генона, а также критиками, быть может, не всегда беспристрастными. Нам, следовательно, представляется необходимым собрать здесь некоторые тексты, в которых Рене Генон ясно выразил свою позицию относительно христианства, равно как и извиниться за это напоминание перед читателями, которые внимательно и полно изучили его творчество.

Самым важным с занимающей нас точки зрения несомненно является отрывок из Царь мира, где Рене Генон, уподобляя трех волхвов Евангелия трем вождям высшего духовного центра, пишет:

Почести, воздаваемые таким образом новорожденному Христу в трех мирах, являющихся соответственно их владениями, подлинными представителями изначальной Традиции, являются одновременно, – и это следует особо отметить – залогом полной ортодоксальности христианства по отношению к последней^[3].

В другом месте, говоря о том же событии Священной истории, Рене Генон выражает ту же идею с дополнительными уточнениями. Упомянув Мелхиседека, который является в Библии облеченным двойным достоинством царства и священства, он продолжает:

Наконец, Мелхиседек не единственный персонаж Писания, который является в двойном качестве священника и царя: в самом деле, в Новом Завете мы также обнаруживаем соединение этих двух функций в царях-волхвах, а это позволяет думать, что есть прямая связь между ними и Мелхиседеком, или, иначе говоря, что в обоих случаях речь идет о представителя одной и той же власти. Итак, цари-волхвы через почести, которые они воздают Христу, и через дары, которые они Ему приносят, подчеркнуто признают в Нем источник этой власти во всех областях, где она осуществляется. Первый приносит Ему золото и приветствует Его как царя; второй предлагает Ему ладан и приветствует Его как священника; наконец, третий приносит Ему смирну, или бальзам нетления, и приветствует Его как пророка или истинного духовного учителя, что непосредственно соотносится с общим принципом двух властей, жреческой и царской. Таким образом, с момента Его человеческого рождения почести воздаются Христу в «трех мирах», о которых говорят все восточные доктрины: в мире земном, в мире промежуточном и в мире небесном; а те, кто воздает их, суть не кто иные, как подлинные держатели изначальной Традиции, хранители клада Откровения, данного человечеству в земном раю. По крайней мере, такой вывод, на наш взгляд, явственно следует из сравнения соответствующих свидетельств, встречаемых по данному вопросу у всех народов; и, заметим, облеченная в различные формы, которые она обретала в потоке времени, укрытая более или менее плотными покровами, скрывавшими её от взглядов тех, кто привержен внешней видимости, эта великая изначальная традиция в действительности всегда была единственной подлинной религией всего человечества как целого. Так разве не должно действие представителей этой традиции, такое, каким доносит его до нас Евангелие, – если мы действительно понимаем, о чем идет речь, – рассматриваться как одно из самых прекрасных доказательств божественности Христа и одновременно как решающее признание высшего священства и царства, которые поистине принадлежат ему «по чину Мелхиседекову»?^[4].

В самом деле, христианство, о котором думает Рене Генон, это не христианство псевдоэзотериков, которые видят в Христе всего лишь «великого посвященного», и тем более не христианство протестантов-либералов, но подлинное христианство апостольских Церквей:

...Протестантизм нелогичен, поскольку, стремясь «гуманизировать» религию, он, тем не менее и вопреки всему, оставляет существовать сверхчеловеческий элемент, которым является Откровение; он не осмеливается довести отрицание до конца, но, превращая это откровение в предмет всевозможных дискуссий, являющихся следствием чисто человеческих интерпретаций, он в действительности вскоре превращает его в ничто. И когда видишь людей, которые, упорно называя себя «христианами», даже не признают божественности Христа, то позволительно думать, что последние, возможно, и не подозревая об этом, стоят гораздо ближе к полному отрицанию, нежели к подлинному христианству^[5].

И несколькими строками далее позиция Рене Генона заявляется ещё более ясно: «...Здесь могли бы возразить: разве невозможно, чтобы, отделяясь от католической организации, протестантизм, именно в силу того, что он признавал Священное Писание, тем не менее, сохранил заключенную в нем традиционную доктрину? Эту гипотезу абсолютно исключает именно допущение «свободного исследования», поскольку становятся позволительными все индивидуальные фантазии; сохранение же доктрины предполагает организованное традиционное обучение, посредством которого поддерживается ортодоксальная интерпретация, а это обучение в западном мире реально идентифицировалось с католицизмом»^[6].

То, что было верным в эпоху Реформации, остается таковым и сегодня: «...абсолютно бесспорно..., что в одном лишь католицизме сохранилось то, что, вопреки всему ещё существует на Западе от духа традиции. Значит ли это, что, по крайней мере, в данном случае [католицизма] можно говорить о целостном сохранении традиции, укрывшейся от всяких посягательств духа современности? К сожалению, непохоже, чтобы дело обстояло так; или, говоря точнее, если существо традиции осталось неприкосновенным, что уже много, то весьма сомнительно, чтобы ещё действительно понимался её смысл – даже немногочисленной элитой, чье существование, несомненно, проявилось бы каким-либо действием или, скорее, влиянием, которого мы в действительности нигде не обнаруживаем. И потому более достоверно то, что мы охотно назвали бы сохранением в латентном состоянии, всегда позволяющем тем, кто способен на это, заново обрести смысл традиции, хотя бы даже в настоящий момент этот смысл не осознавался никем...»^[7].

Приведенные цитаты, сколь бы важны они ни были, требуют, однако, дополнительных уточнений. Исходя из того, что христианство занимает относительно мало места в творчестве Рене Генона, исходя из того, что последний не занимался уяснением его метафизического и инициатического содержания, иные позволили себе заключить, что, хотя Генон, конечно, и считал христианство ортодоксальной формой, то все же в некотором роде неполной в метафизическом отношении. Рене Генон давно выступил против такой деформации своей мысли. В 1925 году в своем очерке «Восточная Метафизика» (La Métaphisique orientale) Генон сделал заявление, которое не оставляет места никакой двусмысленности. Поговорив о «частичной метафизике» Аристотеля и его последователей, он затем сказал: «Мы же, со своей стороны, уверены, что существовало и нечто иное на Западе в Античности и Средних веках, что в распоряжении определенной элиты были доктрины чисто метафизические, которые мы можем счесть полными, включив сюда ту реализацию, которая для большинства современных людей, несомненно, есть нечто представимое»^[8].

Но на Западе и в Средние века (а мы знаем, что когда Генон говорит о Средневековье, он имеет в виду по преимуществу период Латинского Средневековья, простирающийся от царствования Карла Великого до начала XIV века) эти чисто метафизические и полные доктрины, равно как и соответствующие приемы реализации, могли соотноситься только с христианским эзотеризмом, точнее, с эзотеризмом, опирающимся на религиозный экзотеризм римского католицизма^[9]. Творчество Рене Генона позволило многим заново открыть и правильно истолковать эти вообще забытые или плохо понятые доктрины.

*

Очерки, собранные в данной книге, по большей части посвящены организациям, которые, как полагал Рене Генон, в Средние века являлись хранительницами учения и приемов эзотерического христианства: Ордену Храмовников, Преданным любви, Рыцарям Святого Грааля. В этом качестве они образуют дополнение к работам Эзотеризм Данте и Царь мира. Мы открываем его двумя работами, озаглавленными О священных языках и Христианство и инициация. Первая, которая выявляет значение древнееврейского языка в христианстве, указывает важнейший, быть может, путь исследования при углубленном изучении традиционных наук и методов христианского эзотеризма. Вторая касается самой структуры христианства в его двойном, религиозном и инициатическом, аспекте.

*

В заключение этого предисловия, которое мы сочли необходимым и которое мы попытались сделать сколь возможно объективным, мы не можем не сформулировать вопрос, который придет на ум многим читателям, когда они ознакомятся с этим маленьким трудом: сохранился ли эзотеризм – в своей чистоте, если не в своей целостности, – живым где-либо в лоне Латинского христианства? В заметке, отредактированной в последние месяцы его жизни (декабрь 1949 г.) и воспроизведенной в данной книге, Рене Генон рассматривает такую возможность.

И это не удивительно. Обратимся к словам, которые не могут быть преходящими. И творчество Рене Генона отнюдь не противоречит им. С одной стороны:

...И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создал Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее»^[10]. А с другой стороны: «...Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: «Господи, кто предаст Тебя?» Его увидев, Петр говорит Иисусу: «Господи! А он что?» Иисус говорит ему: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до этого? Ты иди за Мною». И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: "Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?”^[11].

Жан Ревуар

Часть I Структура и особенности христианской традиции

Глава 1. О священных языках

[ссылка на перевод Быстрова]

Некоторое время назад^[12] мы уже отмечали, между прочим, что в распоряжении западного мира нет никакого другого священного языка, кроме древнееврейского; по правде сказать, это довольно странный факт, требующий некоторых размышлений. И даже если не претендовать на разрешение различных вопросов, возникающих в этой связи, явление представляет определенный интерес. Ясно, что если древнееврейский может играть такую роль на Западе то это в силу прямой связи, существующей между иудейской и христианской традициями и включения еврейского Священного Писания в священные книги самого христианства. Однако можно задаться вопросом, как случилось, что последнее не имеет никакого собственно ему принадлежащего священного языка, ибо здесь его случай предстает поистине исключительным в ряду других традиций.

В этой связи важно, прежде всего, не смешивать священные языки с языками всего лишь литургическими^[13]; чтобы какой-либо язык мог выполнять эту последнюю роль, ему достаточно, в конечном счете, быть «фиксированным», неподвластным постоянным изменениям, которые неизбежно претерпевают языки живой обиходной речи^[14]; но священными языками являются исключительно те, на которых изложены Священные Писания различных традиций. Само собой разумеется, каждый священный язык есть в то же время, и с тем большим основанием, литургический, или ритуальный язык традиции, к которой он принадлежит^[15], но обратное не будет верным: так, греческий и латынь могут отлично, так же, как и другие древние языки^[16], играть роль литургических языков для христианства^[17], но они ни в коей мере не являются священными языками; и даже если предположить, что ранее они могли иметь такой характер^[18], то это было в исчезнувших традициях, с которыми христианство явно не имеет никакой преемственной связи.

Отсутствие священного языка в христианстве представляется ещё более поразительным, когда мы замечаем, что даже и в том, что касается еврейского Священного Писания, оригинальный текст которого существует, оно «официально» пользуется лишь греческим и латинским переводами^[19]. Что же до Нового Завета, то мы знаем, что его текст известен лишь на греческом и что именно на основе последнего были сделаны все остальные переводы, даже на древнееврейский и сирийский; и все же, по меньшей мере, в отношении Евангелий, нельзя допустить, что это их подлинный язык, то есть, хотим мы сказать, тот язык, на котором были произнесены сами слова Христа. Возможно, однако, что они действительно никогда не были записаны иначе, как на греческом, будучи первоначально передаваемы устно на языке оригинала^[20]; но тогда можно задаться вопросом, почему письменная фиксация, когда она произошла, не совершилась на том же самом языке; и это вопрос, на который и впрямь было бы затруднительно ответить. Как бы то ни было, нельзя отрицать, что это привело к некоторым затруднениям, так как один лишь священный язык может обеспечить строгую неизменность текста Писания; переводы же неизбежно варьируются в разных языках и, кроме того, они всегда могут быть лишь приблизительными, поскольку каждый язык имеет свои собственные способы выражения, которые не могут точно соответствовать речевым оборотам других языков^[21]. Даже тогда, когда они, насколько возможно, передают внешний и буквальный смысл, существует достаточно препятствий для проникновения в иные, более глубокие смыслы^[22]. И можно представить себе весьма специфические трудности, которые обнаруживаются при изучении христианской традиции для тех, кто не хочет оставаться на уровне более или менее поверхностных видимостей.

Разумеется, все это вовсе не означает, что не существует оснований для признания этой исключительной особенности христианства – быть традицией без священного языка; напротив, они наверняка должны быть, но следует иметь в виду, что их не очень легко различить с первого взгляда и, несомненно, для того чтобы выявить их, потребуется значительная работа, предпринять которую мы не можем и мечтать. Впрочем, почти все, что касается истоков христианства и его первых времен, к сожалению, окутано множеством неясностей. Можно было бы также задаться вопросом, не существует ли некоего соотношения между этой его особенностью и другой, не менее примечательной: тем, что христианство равным образом не обладает эквивалентом собственно «законодательной» части других традиций. Это до такой степени верно, что для восполнения недостачи оно должно было приспособить к своим нуждам древнее римское право; и хотя к нему делались добавления, но и они не имеют своего источника в самом Священном Писании^[23]. Сопоставляя эти два факта, с одной стороны, а с другой, помня, что, как мы это уже говорили в связи другой проблемой, некоторые христианские ритуалы представляются в каком-то смысле «экстериоризацией» инициатических ритуалов, можно было бы даже спросить себя, не было ли первоначальное христианство в действительности чем-то существенно отличным от того, чем оно является сегодня, если не по самой доктрине^[24], то, по крайней мере, по целям, для достижения которых она создавалась^[25].

Мы, со своей стороны, хотели здесь лишь просто поставить эти вопросы, на которые, впрочем, не претендуем дать ответы, однако, учитывая интерес, который они представляют во многих отношениях, было бы очень желательно, чтобы кто-нибудь, располагающий временем и средствами для необходимых исследований в этом направлении, смог когда-нибудь привнести сюда некоторую ясность.

Глава 1 (2). По поводу священных языков

Текст перевода по сборнику Быстрова «Наука букв», 2013.

[ссылка на перевод Тирос]

Мы уже отмечали, что западный мир не имеет в своем распоряжении никакого священного языка, кроме еврейского; по правде говоря, это довольно странный факт, и он заслуживает нескольких замечаний; даже если мы и не намерены решить тс вопросы, которые в связи с этим возникают, все это не лишено интереса. Очевидно, что если еврейский язык мог играть эту роль на Западе, то но причине прямой родственной связи, существовавшей между традицией иудаизма и христианской традицией, а также включением еврейских Писаний в Священные книги самого христианства; но мы можем задать вопрос о том, как случилось, что оно не имело священного языка, который бы принадлежал именно ему, так как такой случай среди различных традиций является действительно исключительным.

В этом отношении важно прежде всего не смешивать священные языки с простыми литургическими языками:^[26] чтобы язык мог выполнять эту последнюю роль, достаточно, чтобы он был «зафиксирован», освобожден от постоянных изменений, каким постоянно подвергаются языки, на которых обычно разговаривают;^[27] но священные языки – это исключительно те, на которых излагаются писания различных традиций. Само собой разумеется, что всякий священный язык в то же время и с ещё большим основанием является литургическим или ритуальным языком той традиции, которой он принадлежит,^[28] но обратное неверно; так, греческий и латынь могут в полной мере, так же как и другие древние языки,^[29] играть роль литургических языков в христианстве,^[30] но они ни в коей мере не являются священными языками; даже если предполагается, что они могли когда-то иметь такой характер,^[31] то в любом случае это было в исчезнувших традициях, с которыми христианство, очевидно, не имеет никакой родственной связи.

Отсутствие священного языка в христианстве становится ещё более поразительным, когда замечают, что даже в том, что касается еврейских Писаний, изначальный текст которых все же существует, «официально» оно пользуется лишь греческими и латинскими переводами.^[32] Что касается Нового Завета, то мы знаем, что его текст был известен лишь на греческом, и что именно на его основе были созданы все версии на других языках, даже на еврейском и сирийском; но по крайней мере для Евангелий совершенно невозможно допустить, что это был их подлинный язык, мы хотим сказать, тот, на котором произносились речи самого Христа. Тем не менее возможно, что они всегда на самом деле записывались лишь на греческом, а ранее передавались устно на их оригинальном языке;^[33] но тогда можно задать вопрос, почему фиксация посредством письменности, когда она имела место, не произошла на том же самом языке, и это вопрос, на который довольно трудно ответить. Как бы то ни было, все это не может не представлять некоторых неудобств, так как один лишь священный язык может обеспечить строгую неизменность текста Писаний; переводы неизбежно меняются от одного языка к другому, и более того, они всегда могут быть лишь приблизительными, так как каждый язык имеет свои собственные способы выражения, которые в точности не соответствуют способам другого;^[34] даже когда они, насколько это возможно, передают внешний и буквальный смысл, они в любом случае создают множество препятствий для проникновения в иной, более глубокий смысл;^[35] в этом можно убедиться благодаря некоторым совершенно особым затруднениям, которые вызывает изучение христианской традиции у того, кто не желает оставаться на уровне простой видимости.

Разумеется, все это ни в коей мере не означает, что не было никаких причин для того, чтобы христианство имело исключительный характер традиции без священного языка; такие причины, наоборот, должны были быть, но необходимо признать, что они не раскрываются со всей ясностью с первого взгляда, и несомненно, чтобы суметь их выявить, потребовался бы значительный труд, который у нас нет намерения предпринимать; впрочем, почти все, что касается истоков христианства и его первых времен, к несчастью, покрыто многими неясностями. Можно также задать вопрос, нет ли связи между этим признаком и другим, не менее странным: дело в том, что христианство не обладает и эквивалентом собственно «законодательной» стороны иных традиций; это настолько верно, что для того, чтобы этот пробел восполнить, ему пришлось приспособить для своего употребления древнее римское право, сделав, впрочем, к нему добавления, которые, однако, не имели уже своего истока в самих Писаниях.^[36] Сопоставляя, с одной стороны, эти два факта и напоминая, с другой, что, как мы отмечали в иных случаях, некоторые христианские ритуалы в каком-то отношении оказываются «экстериоризацией» инициатических ритуалов, можно даже спросить, не было ли первоначальное христианство на самом деле чем-то совершенно отличным от всего того, что о нем думают в настоящее время; если это не касается самой доктрины,^[37] то по крайней мере касается целей, для которых она была создана.^[38]

Со своей стороны, мы желали здесь лишь просто поставить эти вопросы, на которые мы, конечно же, не намеревались дать ответ; но, учитывая интерес, который они, очевидно, во многих отношениях представляют, хотелось бы пожелать, чтобы кто-то, кто имеет в своем распоряжении время и средства, предпринять необходимые поиски, смог бы когда-нибудь внести во все это определённые разъяснения.

Глава 2. Христианство и инициация

У нас нет намерения возвращаться здесь к вопросам, касающимся собственного характера христианства, так как мы полагаем, что высказанного нами по этому поводу в разной связи, даже будь то более или менее вскользь, достаточно для того, чтобы тут не осталось никакой двусмысленности^[39]. К сожалению, в последнее время мы вынуждены были констатировать, что это вовсе не так и что, напротив, в умах довольно большого числа наших читателей произошли досадные смешения, вследствие чего мы убедились в необходимости заново уточнить некоторые пункты. Кстати сказать, мы решаемся на это с сожалением, ибо нужно признаться, что мы никогда не испытывали особой склонности к специальной интерпретации этого сюжета по самым разными причинам, первой из которых является непроницаемый мрак, окутывающий все, что касается истоков и начального времени христианства. Такой мрак, что он, если хорошенько поразмыслить, не может быть случайным и представляется преднамеренно созданным. Это соображение следует иметь в виду, обращаясь к тому, что будет сказано нами ниже.

Вопреки всем трудностям, вытекающим из такого положения вещей, есть, однако, по меньшей мере, один пункт, который не вызывает сомнений и который, кстати сказать, не оспаривался никем из тех, кто поделился с нами своими наблюдениями, но на который, напротив, некоторые оперлись, чтобы сформулировать иные из своих возражений. Этот пункт таков: будучи не только религией или экзотерической традицией, которую знают сегодня под этим именем, христианство у своих истоков имело – как в своем ритуале, так и в своей доктрине – характер по существу эзотерический и, следовательно, инициатический. Подтверждение этому можно найти в том факте, что исламская традиция рассматривает первоначальное христианство как собственно тарикат, т. е., в конечном счете, инициатический путь, а не шариат, или законодательство социального порядка, обращенное ко всем; и это тем более верно, что впоследствии его должны были дополнить созданием «канонического»^[40] права, которое в действительности было не чем иным, как адаптацией древнеримского права, стало быть, чем-то, целиком идущим извне, а вовсе не развитием того, что изначально заключалось в самом христианстве. Впрочем, совершенно очевидно, что в Евангелии мы не обнаруживаем никакого предписания, которое могло бы действительно рассматриваться как закон в собственном смысле этого слова; широко известные слова «Отдавайте Кесарю кесарево...» нам представляются исключительно показательными в этом отношении, так как они формально подразумевают для всего существующего на внешнем плане – согласие с законодательством, совершенно чуждым христианской традиции, которое просто-напросто реально существовало в среде, где эта традиция родилась, уже в силу того, что среда эта тогда была инкорпорирована в Римскую империю. Несомненно, отсутствие собственного христианского законодательства было бы одним из серьёзнейших пробелов, если бы христианство тогда являлось тем, чем оно стало позже; само существование такого пробела было бы не только необъяснимо, но и немыслимо для ортодоксальной и правильной традиции, если эта традиция действительно должна была включать в себя экзотеризм так же, как и эзотеризм, и если она даже, можно сказать, должна была прежде всего прилагаться к области экзотерической. Напротив, если христианство имело характер, о котором мы только что говорили, явление объясняется без труда, так как речь идет вовсе не о пробеле, но о преднамеренном воздержании от вмешательства в область, которая, уже по определению, в этих условиях не должна была его касаться.

Дабы это стало возможным, нужно было, чтобы Христианская Церковь первых времен являлась закрытой или скрытой организацией, в которую допускались лишь те, кто обладал необходимыми качествами для надлежащего получения инициации в форме, которую можно назвать «христической» (christique); и, несомненно, здесь можно было бы найти ещё много признаков, указывающих на это, хотя они, в общем, совершенно непонятны нашей эпохе, и, вследствие современной тенденции к отрицанию эзотеризма, их слишком часто стремятся более или менее сознательными образом лишить подлинного значения^[41]. В конечном счете, эта Церковь была сравнима с буддийской Сангха, допуск в которую также имел черты подлинной инициации^[42] и которую также обычно уподобляют «монашескому ордену»; это верно, по меньшей мере, в том смысле, что особые статусы не были, так же, как и статус монашеского ордена в христианском смысле этого слова, созданы для распространения на всю совокупность общества, в котором образовалась такая организация^[43]. С этой точки зрения, случай христианства не является чем-то уникальным среди различных известных нам традиционных форм, и эта констатация, кажется нам, способна уменьшить удивление, которое данный случай мог бы вызвать у иных. Возможно, гораздо труднее объяснить, почему впоследствии оно столь полно изменило свой характер, как мы это видим сейчас, но в данный момент ещё не время исследовать этот вопрос.

А теперь о возражении, которое было адресовано нам и на которое мы вскользь указывали выше: коль скоро христианские ритуалы и, в особенности, таинства имели инициатический характер, то как они могли когда-либо его утратить, превратившись в простые экзотерические обряды? Это невозможно и слишком противоречиво, говорят нам, потому что инициатический характер постоянен и неизменен и никогда не мог бы быть утрачен, если только не предположить, что, в силу стечения обстоятельств и допущения великого множества неподготовленных лиц, то, что было изначально реальной инициацией, оказалось сведенным всего лишь к инициации виртуальной. Здесь налицо недоразумение, которое нам представляется совершенно очевидным: инициация, как мы уже объясняли неоднократно, реально сообщает тем, кто получает её, свойства, которые приобретаются раз и навсегда и которые поистине нестираемы. Однако это понятие перманентности свойств, обретаемых в инициации, приложимо к людям, ими обладающим, но не к ритуалам или к действию духовного влияния, передатчиком которого они предназначены служить. Абсолютно не оправданы попытки перенести это понятие постоянства с одного случая на другой, что в действительности значит придать ему совсем иное значение; и мы уверены, что сами никогда не говорили ничего, что могло бы повести к подобному смешению. Дополнительно возражают, что воздействие, осуществленное христианскими таинствами, исходит от Святого Духа, и это совершенно верно, но полностью выходит за рамки данного вопроса; и если верно, что духовное влияние обозначается в соответствии с языком христианства, или иначе, согласно собственной терминологии той или иной традиции, то равным образом верно и то, что природа этого влияния по существу трансцендентна и надиндивидуальна. Ибо, если бы это было не так, то мы имели бы дело не с духовным влиянием, а просто с влиянием психическим; однако, коль скоро это так, то что может помешать одному и тому же влиянию или влиянию одной и той же природы действовать согласно различным модальностям и в различных областях, а кроме того, именно потому, что природа этого влияния трансцендентна, следует ли ожидать, что его действие будет одним и тем же во всех случаях^[44]? Мы совершенно не видим, почему бы это должно было быть так, и мы даже уверены в противоположном; в самом деле, мы всегда очень тщательно отмечали, что духовное влияние действует в экзотерических ритуалах так же, как и в ритуалах инициатических, однако, само собой разумеется, что действия, которые оно производит, никоим образом не являются однопорядковыми в обоих случаях, иначе не существовало бы самого различия двух соответствующих областей^[45]. Не более понятно нам и то, почему нельзя допустить, что влияние, которое стяжается посредством.христианских таинств, вначале действовавшее на уровне инициатическом, затем, в других условиях и по причинам, зависящим от этих самых условий, распространилось ниже, на область чисто религиозную и экзотерическую, так, что его действия отныне оказались ограниченными возможностями исключительно индивидуального уровня, имея целью «спасение». И все это, однако, при сохранении в том, что касается внешней видимости, тех же самых ритуальных опор, потому что последние были христическим установлением и потому что без них больше не было бы даже и собственно христианской традиции. На том, что это действительно было так и что, следовательно, и в нынешнем состоянии вещей, и во времена более отдаленные больше никоим образом нельзя рассматривать христианские ритуалы как имеющие инициатический характер, мы будем настаивать особо; но, между прочим, мы должны заметить, что неверно было бы утверждать, будто они «потеряли» этот характер, словно это произошло чисто случайно; ибо мы, напротив, думаем, что речь должна идти здесь об адаптации, которая, несмотря на достойные сожаления последствия, неизбежно явившиеся в этой связи, была полностью оправдана и даже стала необходимой в силу обстоятельств времени и места.

Если посмотреть, каково было в эпоху, о которой идет речь, состояние западного мира, т. е. совокупности стран, тогда включённых в Римскую империю, можно без труда понять, что если бы христианство не «спустилось» в область экзотерическую, то этот мир весь целиком вскоре лишился бы всякой традиции, поскольку те традиции, что существовали там до тех пор и, прежде всего, преобладающая грекоримская, достигли крайней степени вырождения, что указывало на завершение цикла их существования^[46]. Это «схождение», подчеркнем ещё раз, никоим образом не было случайностью или отклонением, но напротив, его нужно рассматривать как обладающее подлинно «провиденциальным» характером, поскольку оно позволило Западу избежать впадения – уже в ту эпоху – в состояние, сравнимое с сегодняшним. Момент, когда должна была произойти всеобщая утрата традиции (то, что отличает настоящее время), ещё не наступил; стало быть, нужно было, чтобы произошло «выправление», и осуществить его могло одно только христианство, даже ценой отказа от эзотерического и «скрытого» характера, которым оно обладало изначально^[47]. И, таким образом, «выправление» не только было благодетельно для западного человечества, что слишком очевидно, дабы настаивать на этом, но оно находилось в то же время – как, впрочем, бывает со всяким «провиденциальным» действием, вторгающимся в ход истории, – в полном соответствии с самими циклическими законами.

Вероятно, было бы невозможно обозначить точную дату этой перемены, которая превратила христианство в религию в собственном смысле слова и в традиционную форму, адресованную всем без различия; но, во всяком случае, несомненно, что она уже была совершившимся фактом в эпоху Константина и Никейского Собора, так что последнему оставалось только «санкционировать» её, открывая, если можно так выразиться, эру «догматических» формулировок, предназначенных обеспечить чисто экзотерическое разворачивание доктрины^[48]. Разумеется, это не могло происходить без некоторых неизбежных осложнений, так как самый факт замыкания доктрины в строго определённые и ограниченные формулировки делал более затруднительным – даже для тех, кто был реально на это способен, – проникновение в её глубинный смысл. Истины более эзотерического порядка, которые по самой своей природе были недоступны большинству, не могли не выступать как «тайны» в том вульгарном смысле, который приобрело это слово, т. е. в глазах рядового человека они не замедлили превратиться в нечто, что невозможно понять и во что даже запрещено пытаться проникнуть. Эти затруднения не были, однако, таковы, чтобы они могли воспрепятствовать становлению христианства в традиционной экзотерической форме или воспрепятствовать его легитимации, учитывая огромные преимущества, которые, как мы уже сказали, должны были воспоследствовать из этого для западного мира; кроме того, если христианство как таковое переставало быть инициатическим, то ещё оставалась возможность сохранения внутри него специфически христианской инициации для элиты, которая не могла придерживаться лишь точки зрения экзотеризма и ограничивать себя неотъемлемыми от него рамками. Но это ещё один вопрос, который мы намеревались рассмотреть немного позже.

С другой стороны, следует заметить, что эта перемена в сущностном характере и, можно было бы сказать, в самой природе христианства прекрасно объясняет тот факт, что, как мы уже говорили вначале, все ей предшествовавшее оказалось преднамеренно окутанным мраком и что иначе даже и быть не могло. В самом деле, ясно, что природа первоначального христианства, поскольку она была по существу эзотерической и инициатической, должна была оставаться полностью неизвестной тем, кто теперь допускался в христианство, ставшее экзотерическим; следовательно, все, что позволило бы знать или хотя бы подозревать, чем реально было христианство у своих истоков, должно было укрыться от них за непроницаемым покровом. Разумеется, мы не намерены исследовать, какими средствами мог быть получен такой результат; это, скорее, могло бы стать делом историков, если бы только им пришло в голову задаться таким вопросом, который, впрочем, представился бы им неразрешимым в силу невозможности применить здесь их обычные методы и опереться на «документы», каковых явно не могло существовать в подобном случае. Однако нас здесь интересует констатация явления и понимание его истинной причины. Добавим, что в этих условиях и в противоположность тому, что могли бы думать об этом любители поверхностных и «простецких» объяснений, такое «затемнение» истоков ни в коей мере нельзя приписать невежеству, слишком очевидно невозможному у тех, кто должен был тем более осознавать совершившуюся трансформацию христианства, что они сами принимали в ней более или менее прямое участие; нельзя и утверждать, – согласно предубеждению, довольно распространенному среди современных людей, которые слишком охотно приписывают другим свою собственную ментальность, – что здесь с их стороны был «политический» и небескорыстный маневр, предполагаемую выгодность которого мы, впрочем, не слишком хорошо понимаем. Истина, напротив, состоит в том, что этого жестко потребовало положение вещей, дабы удержать в соответствии с традиционной ортодоксией глубоко различие двух областей, экзотерической и эзотерической^[49].

Иные могли бы задаться вопросом, что же произошло при подобной перемене с учением Христа, которое составляет основание христианства по самому его определению и от которого оно не могло бы обособиться, не потеряв право на своё имя, уже не говоря о полной неясности того, что могло бы стать заменой этого учения, не лишив его «надчеловеческого» характера, вне которого более не существует никакой подлинной традиции. В действительности же это учение никоим образом не было ни затронуто, ни изменено в своей «буквальности» такой переменой, и неизменность текстов Евангелий и других писаний Нового Завета, которые восходят, очевидно, к первому периоду христианства, являются достаточным доказательством тому^[50]. Изменилось только их понимание, или, если угодно, перспектива, в которой они рассматриваются, и, как следствие, значение, в котором они понимаются, впрочем, нельзя сказать, будто в этом значении есть что-либо ложное или противозаконное. Ибо одни и те же истины могут получать разное значение в различных областях в силу соответствий, которые существуют между всеми уровнями реальности. Однако существуют предписания, которые, касаясь специально тех, кто следует инициатическим путём, и будучи применимы, следовательно, в ограниченной и, в некотором роде, качественно однородной среде, становятся непригодными, как только их хотят распространить на всю совокупность человеческого общества. Это и признают достаточно ясно, рассматривая их как только лишь «советы по совершенствованию», которым не придается никакого обязательного характера^[51]. Это равнозначно тому, чтобы сказать, будто каждый должен следовать евангельским путём в меру не только своей собственной способности, что само собой разумеется, но даже и в меру того, что позволяют ему привходящие обстоятельства, в которых он находится; и это, действительно, все, чего можно разумно требовать от тех, кто не стремится выйти за пределы простой экзотерической практики^[52]. С другой стороны, в том, что касается собственно доктрины, если существуют истины, которые могут одновременно пониматься экзотерически и эзотерически, соотносясь согласно смыслу с различными уровнями реальности, то существуют и другие, которые, принадлежа исключительно эзотеризму и не имея никакого соответствия за его пределами, становятся, как мы уже говорили, полностью непонятными, когда их пытаются перенести в область экзотерическую; и тогда следует вынужденно ограничиться просто-напросто провозглашением «догматических» формулировок, никогда не пытаясь даже в малейшей степени объяснять их. Они суть то, что принято называть «тайнами» христианства. По правде сказать, само существование этих «тайн» было бы лишено основания, если бы мы не допускали эзотерического характера первоначального христианства; напротив, с учетом последнего, оно предстает нормальным и неизбежным следствием «экстериоризации», посредством которой христианство, по-прежнему сохраняя ту же внешнюю форму, – как в том, что касается доктрины, так и в ритуалах, – стало той экзотерической и специфически религиозной традицией, которую мы знаем сегодня.

*

В ряду христианских ритуалов или, точнее, в ряду таинств, образующих их самую существенную часть, те, которые являют самое большое сходство с ритуалами инициации и которые, следовательно, должны рассматриваться как их «экстериоризация», если они действительно изначально^[53] имели этот характер, естественно, суть те (как мы уже отмечали в другом месте), что могут быть получены только один раз, и это прежде всего крещение. Последнее, посредством которого неофит допускался в христианское сообщество и неким образом «инкорпорировался» в него, очевидно, должно было, поскольку это была инициатическая организация, являться первым посвящением, т. е. началом «малых мистерий»; кстати сказать, на это указывает характер «второго рождения», который оно сохранило, хотя и в ином смысле, даже в области экзотерической. Добавим сразу же, чтобы не возвращаться к этому, что конфирмация, похоже, стала отмечать доступ к более высокой степени, и наиболее правдоподобно, что эта степень соответствует завершению «малых мистерий»; что же до рукоположения, которое единственное дает теперь возможность выполнять некоторые функции, то оно может быть лишь «экстериоризацией» священнической инициации, как таковая соотносящейся с «великими мистериями».

Дабы вполне осознать, что в этом состоянии, которое можно было бы назвать вторым состоянием христианства, таинства более не имеют никакого инициатического характера и реально являются не чем иным, как чисто экзотерическими ритуалами, достаточно, в общем-то, рассмотреть случай крещения, поскольку все остальное непосредственно зависит от него. Несмотря на «затемнение», о котором мы говорили, известно, что, по крайней мере, у истоков для того, чтобы совершить крещение, принимали чрезвычайные меры предосторожности, а те, кто должны были принять крещение, проходили длительную подготовку. Ныне имеет место нечто противоположное; и, похоже, сделано все возможное, дабы предельно облегчить совершение этого таинства, поскольку оно совершается не только над кем угодно без различия, так что никакой вопрос о развитии и подготовке даже не ставится, но оно может полноценно совершаться даже кем угодно, тогда как другие таинства могут быть совершаемы лишь теми священниками или епископами, которые выполняют определенную ритуальную функцию. Эти особенности и тот факт, что детей крестят как можно раньше, а это очевидным образом исключает идею какой-либо подготовки, могут быть объяснены только радикальным изменением самой концепции крещения, изменением, вследствие которого оно стало рассматриваться как необходимое условие «спасения», должное, следовательно, быть обеспеченным возможно большему числу лиц, тогда как первоначально речь шла совсем о другом. Этот взгляд, согласно которому «спасение», являющееся конечной целью всех экзотерических ритуалов, необходимо связано с вхождением в Христианскую Церковь, по сути, есть лишь следствие той склонности к «исключительности», которая неотъемлемо присуща точке зрения всякого экзотеризма как такового. Мы не считаем целесообразным далее задерживаться на этом, ибо слишком ясно, что ритуал, совершаемый над новорожденными детьми, и притом так, что отсутствуют какие-либо средства определения его качественного уровня, не может иметь характер и значение инициации, даже если последняя и свелась к простой виртуальности; впрочем, мы намерены сейчас вернуться к вопросу о возможности сохранения виртуальной инициации посредством христианских таинств.

Мы отметим дополнительно ещё один пункт, который не лишен важности: а именно то, что в христианстве сегодня, в противоположность тому, что было в самом начале, все ритуалы без исключения являются публичными. Все могут присутствовать при них, даже и при тех, которые должны были бы быть особенно «сокровенными»: ординация священника или консекрация епископа, крещение или конфирмация. Но это было бы недопустимо, если бы речь шла о ритуалах инициации, которые могут выполняться только в присутствии посвященных^[54]; публичность эзотеризм и инициация очевидным образом несовместимы. Если, однако, мы считаем этот аргумент всего лишь второстепенным, то это потому, что, коль скоро не было бы ещё и других, можно было бы утверждать, что здесь имело место злоупотребление, обусловленное определенной деградацией, как это иногда может произойти в инициатической организации, – без того, правда, чтобы последняя в силу этого утратила свой собственный характер. Но мы видели как раз, что схождение христианства на экзотерический уровень ни в коем случае не должно рассматриваться как вырождение, да и другие доводы, развернутые нами, достаточно доказательно свидетельствуют, что в действительности здесь больше не может быть никакой инициации.

Если бы ещё существовала виртуальная инициация, как предположили некоторые, возражая нам, и если бы, следовательно, те, кто получил христианские таинства или хотя бы одно только крещение, не имели отныне никакой нужды искать другую форму инициации, какова бы она ни была^[55], то как можно было бы объяснить существование специфически христианских инициатических организаций, таких, которые, несомненно были на протяжении всего средневековья, и каково тогда могло быть основание их бытия, поскольку их особые ритуалы являлись бы в некотором роде дублированием обычных ритуалов христианства? Скажут, что последние представляют или являют собой только посвящение в «малые мистерии», так что поиски другой инициации становились необходимыми для тех, кто хотел бы идти дальше и достичь «великих мистерий». Но помимо того, что очень неправдоподобно предположение, будто все, кто входил в организации, о которых идет речь, были готовы проникнуть в эту область, против него говорит один решающий факт: существование христианского герметизма, поскольку, по самому определению, герметизм относится именно к «малым мистериям». И мы не говорим уже о ремесленных инициациях, которые также относятся к этой области и которые, даже в тех случаях, когда они не могут быть названы специфически христианскими, тем не менее от своих членов в христианской среде требовали практики соответствующего экзотеризма.

Теперь нам следует предупредить ещё и другую двусмысленность, так как у иных могло бы явиться искушение сделать из всего предшествующего ошибочное заключение, полагая, что если таинства не имеют более никакого инициатического характера, то отсюда должно следовать, будто они в принципе не могут обладать действием этого порядка, хотя, несомненно, этому не замедлят противопоставить некоторые случаи, когда, по всей видимости, дело обстоит совсем иначе. Истина же состоит в том, что в действительности таинства не могут обладать таким действием сами по себе, поскольку их собственная эффективность ограничена экзотерической областью, но в этой связи следует иметь в виду и другое. В самом деле, повсюду, где существуют инициации, особо зависящие от определенной традиционной формы и опирающиеся на самый экзотеризм последней, экзотерические ритуалы, для тех, кто получил такое посвящение, могут быть, некоторым образом, перенесены на другой уровень – в том смысле, что ими будут пользоваться как опорой для самой инициатической работы и что, следовательно, для этих посвященных их воздействие не будет ограничиваться одним лишь экзотерическим уровнем, как это есть для большинства признающих ту же традиционную форму. Это так же верно для христианства, как и для всякой другой традиции, коль скоро есть или коль скоро была собственно христианская инициация. Только, разумеется, вовсе не делая ненужной правильную инициацию и не заменяя её, это инициатическое использование экзотерических ритуалов, напротив, по сути своей предполагает её в качестве условия самой возможности, условия, которое не может быть компенсировано самым исключительным индивидуальным развитием и вне которого все, выходящее за обычный уровень, самое большее может достичь мистицизма, т. е. чего-то, что на самом деле ещё по-прежнему соотносится с религиозным экзотеризмом.

Из только что сказанного нами легко понять, как в действительности обстояло дело с теми, кто в Средние века оставил сочинения явно инициатического духа и кого сегодня расхожее заблуждение считает «мистиками», потому что сегодня не знают ничего другого, но кто наверняка был чем-то совершенно иным. Нет никаких оснований предполагать, будто речь идет о случаях «спонтанной» инициации или об исключениях, при которых остаточная виртуальная инициация, связанная с таинствами, могла бы стать реальной, тогда как были все возможности нормального вступления в какую-нибудь из правильных инициатических организаций, существовавших в эту эпоху, часто даже под покровом религиозных орденов и внутри них, хотя и ни в коей мере не смешиваясь с ними. Мы не можем больше распространяться об этом, дабы не растянуть до бесконечности наше изложение, но заметим все же, что именно тогда, когда эти инициации перестали существовать или, по крайней мере, перестали быть достаточно доступными для того, чтобы реально предлагать такие возможности присоединения к ним, родился собственно мистицизм, так что оба явления предстают взаимосвязанными^[56]. То, что мы говорим здесь, относится, впрочем, только к Латинской Церкви. Примечательно, что в Восточных Церквах никогда не было мистицизма в том смысле, как его понимает западное христианство начиная с XVI века; этот факт позволяет думать, что некая инициация из рода тех, на которые мы указали, должна была сохраниться в этих Церквах. И действительно, именно это мы обнаруживаем в исихазме, реально инициатический характер которого не вызывает сомнений, даже если он умалился в новое время, что является естественным следствием общих условий этой эпохи, вырваться из которых могут лишь инициации очень мало доступные, независимо от того, были ли они таковыми всегда или добровольно решили «замкнуться» больше, чем когда бы то ни было, дабы избежать всякого вырождения. В исихазме инициация в собственном смысле слова, по сути, обеспечивается правильной передачей формулировок, в точности сравнимых с передачей мантр в индусской традиции и сообщением вирда в исламских туруках; здесь также существует целая молитвенная «техника» как, собственно, средство внутренней работы^[57], средство, очень отличное от экзотерических христианских ритуалов, хотя эта работа, тем не менее, может, как мы уже объясняли, также найти в них точку опоры, поскольку вместе с полученными формулировками равным образом было передано влияние, носителем которого они являются, что, естественно, предполагает существование непрерывной инициатической цепи, – потому что передать можно только то, что получено^[58]. Однако и эти вопросы мы можем затронуть здесь только самым общим образом; но в силу того, что исихазм ещё жив в наши дни, нам кажется, было бы возможно некоторым образом прояснить свойства и приемы других христианских инициаций, к сожалению, принадлежащих прошлому.

Наконец, в заключение мы можем сказать следующее: вопреки инициатическим истокам христианства, последнее в его нынешнем состоянии определенно есть не что иное, как религия, т. е. традиция исключительно экзотерического порядка, и оно не заключает в себе никаких иных возможностей, кроме тех, которыми обладает экзотеризм; впрочем, оно на них и не претендует никоим образом, поскольку в нем никогда не ставится вопрос о чем-либо другом, кроме «спасения». Естественно, инициация может налагаться на это, и она, в норме, даже должна была бы обладать двумя аспектами, экзотерическим и эзотерическим, чтобы традиция была поистине полной; но, по меньшей мере, в её западной форме эта инициация реально не существует в настоящее время. Впрочем, само собой разумеется, что соблюдения экзотерических ритуалов вполне достаточно для достижения «спасения». Безусловно, это уже много, – и это даже все, на что может обоснованно претендовать сегодня, – более чем когда-либо – подавляющее большинство человеческих существ; но что должны делать в этих условиях те, для кого, согласно выражению некоторых мутасаввуфинов, «даже и рай всего лишь тюрьма»?

Глава 2 (2). Христианство и инициация

#### Часть 1

Мы не собирались возвращаться к вопросам, связанным с выяснением истинного характера христианства, так как нам казалось, что все высказанное нами по этому поводу (часто вскользь) в предыдущих статьях и книгах, достаточно ясно выражает наше мнение на этот счет. Причем мы и представить себе не могли, что наши идеи могут быть создать неверно истолкованы нашими читателями^[59]. К сожалению, мы вынуждены констатировать, что такое неверное и глубоко ошибочное истолкование действительно имело место, причем у довольно значительного числа наших читателей, и это заставило нас уточнить в этом вопросе некоторые наиболее существенные аспекты. Мы должны признать, что делаем это с некоторой неохотой, так как мы никогда не испытывали особого желания затрагивать данную тему. Этому есть много причин, одной из которых является тот странный и почти непроглядный мрак, которым окутано все, имеющее отношение к происхождению и первым векам Христианства. Если внимательно вдуматься в этот феномен, нельзя не заметить, что вряд ли такая пелена неизвестности и тайны является чистой случайностью и что, скорее всего, за этим кроется чья-то сознательная воля. Это последнее замечание следует постоянно иметь в виду в нашем дальнейшем изложении.

Несмотря на все трудности, возникающие в рассмотрении этого вопроса, есть один момент, который не подлежит никаким сомнениям. Его не отрицают и те, кто согласен с нашей позицией относительно Христианства, и те, кто возражает нам, причем часто, именно этот момент ставится во главу угла таких возражений. Он заключается в следующем: Христианство, которое сегодня безусловно представляет собой религиозную и экзотерическую традицию, изначально имело совершенно иной характер, характер сугубо эзотерический и инициатический, что проявлялось и в его ритуалах и в его доктринах. Подтверждением этого служит традиционное отношение исламской традиции к раннему христианству как к «тарике», т. е. как инициатическому пути, а не как к версии «шариата», т. е. ко внешней и вседоступной социальной экзотерической доктрине. Это настолько очевидно, что Христианству пришлось позднее заимствовать «каноническое» право (т. е. экзотерическую догму) извне^[60], и им было ничто иное как несколько адаптированное римское право. Таким образом, христианский экзотеризм был не развитием вовне внутренних принципов, заключенных в самой христианской доктрине, а целиком был почерпнут из иной, нехристианской традиции. В этом нет никаких сомнений, так как в Евангелии нет ни одного предписания, которое можно было бы истолковать как экзотерическое законоположение. Фраза – «отдайте кесарю кесарево», представляется нам чрезвычайно значительной в этом смысле, так как в ней однозначно утверждается принятие христианством в вопросах внешнего законоуложения тех порядков, которые не имели с самой христианской традицией ничего общего; порядков, свойственных той социальной среде, в которой христианство зародилось, а такой средой юридически была римская империя. Если бы христианство изначально было тем же самым, которым оно стало в последствие, отсутствие экзотерической стороны было бы недопустимым и серьёзным упущением. Более того, сам факт такого упущения был бы не только не объясним, но и вообще невозможен в любой ортодоксальной и подлинной традиции, так как любая законченная и полноценная традиция должна с необходимостью иметь как эзотерическую, так и экзотерическую стороны, и именно ко внешней, экзотерической стороне она должна апеллировать в первую очередь. Если же допустить, что Христианство изначально было исключительно инициатической и эзотерической традицией, то отсутствие в нем специфического экзотеризма будет выглядеть не как упущение, но как сознательный отказ от вмешательства в совершенно чуждую ему по определению область.

Коль скоро это было так, то христианская Церковь в первые века своего существования являлась закрытой или полузакрытой организацией, в которую допускались не все желающие, но только те, кто отвечали необходимым критериям для получения особой «христической» инициации. Даже сегодня ещё можно отыскать многие факты, которые подтверждают, что дело обстояло именно таким образом, хотя чаще всего эти факты остаются либо вообще непонятыми, либо их подлинный смысл грубо извращается вследствие сугубо современной тенденции отрицать все, имеющее отношение к эзотеризму^[61]. Такая Церковь в целом была сопоставима с буддийской Сангхой, допуск в которую является самой настоящей инициацией^[62]. Часто Сангху уподобляют монастырю, и это отчасти верно, поскольку её внутренние распорядки, равно как и правила христианских монастырей, имели сугубо эзотерический характер, и в силу этого не могли быть распространены на все общество, среди которого Сангха существовала^[63]. Таким образом, случай Христианства не является уникальным явлением среди различных традиций, и одно это должно было бы сгладить то удивление, которые может возникнуть кое у кого при столкновении с традицией, не имеющей экзотерической стороны. Быть может, гораздо сложнее объяснить почему Церковь так радикально изменила своё качество вплоть до того состояния, в котором она пребывает сегодня, но мы вернемся к этому вопросу несколько позже.

Мы говорили выше о тех возражениях, с которыми мы часто сталкиваемся при изложении наших взглядов на Христианство, эти возражения сводятся к следующему: если христианские ритуалы и, в частности, церковные таинства имели некогда инициатический характер, то как они смогли утратить этот характер и превратиться в ритуалы чисто экзотерические?^[64] По мнению наших оппонентов, это невозможно и заключает в себе противоречие, так как инициация и все с ней связанное обладает качеством постоянства и неизменности, а поэтому не может утратить своего качества ни при каких обстоятельствах; следовательно, продолжают они, в силу определённых обстоятельств и после допуска в лоно инициатической организации подавляющего большинства неквалифицированных индивидуумов полноценная и эффективная инициация превращается лишь в виртуальную и потенциальную инициацию^[65]. Но ошибочность этого довода нам представляется очевидной: инициация, как мы много раз повторяли, действительно придает получившим её особое качество, которое не может быть утрачено или отнято, и которое дается раз и навсегда; но это неизменность и необратимость присуща только людям, получившим инициацию, а не тем ритуалам или особым жестам, призванным передавать духовные влияния, которые служат «техническим» средством инициации. Поэтому совершенно несправедливо смешивать эти два случая, являющиеся совершенно различными и по своему смыслу и по своей природе, и мы никогда не давали повода для подобных двусмысленностей. Наши оппоненты в этом вопросе часто ссылаются на тот факт, что христианские таинства совершаются при непосредственном участии Святого Духа, что само по себе совершенно верно, но сути вопроса не меняет. То обстоятельство, что духовные влияния называются именно таким образом, как в христианской традиции (Святой Дух), так и в других традициях, это совершенно обоснованно, поскольку речь идет о воздействии, чья природа является воистину трансцендентной и сверхиндивидуальной. Если бы все обстояло как-то иначе, мы имели бы дело не с духовными, а лишь с психическими влияниями. Но все же, полностью признавая участие именно духовного воздействия в христианских таинствах, мы убеждены, что одни и те же влияния (или влияния сходные по своей природе) вполне могут оказывать различные эффекты в зависимости от того, к каким конкретным модальностям или к каким областям реальности они прилагаются. И разве одно только обстоятельство, что данное влияние имеет духовную природу, уже с необходимостью предполагает, что все возможные эффекты, оказанные им, так же будут принадлежать к области трансцендентного?^[66] Мы совершенно не понимаем, почему это должны быть именно так, и более того, убеждены в обратном. Мы всегда настаивали на том факте, что духовное влияние с необходимостью присутствует и в экзотерических ритуалах, и в инициатических ритуалах, но производимые ими эффекты в обоих случаях различны. И если этого различия не существовало бы, само деление традиции на эзотерическую и экзотерическую части не имело бы смысла^[67]. Так почему же не признать, что нет ничего не вероятного в том, что духовное влияние, связанное с христианскими таинствами, будучи изначально ориентированным на сугубо инициатическую область, переориентировалось (под воздействием определённых обстоятельств и как раз отвечая качеству этих обстоятельств) на более низшие уровни – на уровни религиозные и экзотерические? При этом эффекты данного влияния отныне ограничились исключительно индивидуальной сферой и перспективой личного «спасения», а «опорные» ритуалы этих влияний остались внешне теми же самыми, поскольку речь шла о продолжении одной и той же христианской традиции, связанной с изначальной и единой «христической» ориентацией. Это именно так и есть в действительности, и следует постоянно настаивать на том факте, что в нашу эпоху, и начиная уже с очень далекого от нас времени, христианские ритуалы ни в коем случае нельзя рассматривать как ритуалы инициатические^[68]. Но следует заметить при этом неадекватность употребления слова «потеря», «утрата», относительно переориентации духовного влияния, о котором здесь идет речь, с инициатического на религиозный уровень. Слово «потеря» подразумевает нечто случайное, что в данном случае совершенно неверно, так как речь шла о сознательно адаптации, которая, несмотря на определённые негативные стороны, была совершенно оправдана и жизненно необходима в конкретных пространственно-временных обстоятельствах.

Если принять во внимание то печальное состояние, в котором в эпоху распространения христианства пребывали страны Запада, входившие в состав Римской империи, то без «снисхождения» Христианства на экзотерический уровень все эти страны вместе взятые в скором времени лишились бы всякой традиции, поскольку их собственные традиции, и особенно доминирующая греко-романская традиция, достигли точки предельного вырождения, что свидетельствовало о неминуемом и скором конце цикла их существования^[69]. Это «снисхождение» не было ни случайностью, ни извращением, напротив оно носило «провиденциальный» характер, поскольку только это помешало Западу скатиться тогда в такую же пропасть (или близкую к ней), в какой он находится в настоящий момент. Но ещё не настало тогда времени для окончательной утраты традиции, Западу суждено было дождаться для этого современной эпохи. Провиденциально требовалась «реставрация», а её способно было осуществить только Христианство. Но для этого ему надо было отказаться от своего эзотерического и «закрытого» характера, который был присущ ему изначально^[70]. Такая «реставрация» традиции была не только спасительной и благодатной для западного человечество (это и так очевидно), но одновременно, как и всякое «провиденциальное» событие, свершающееся в ходе истории, строго соответствовало самим циклическим законам.

Почти невозможно точно определить время превращения Христианства в религию в полном смысле этого слова, т. е. в такую форму традиции, которая апеллирует ко всем без разбора. Во всяком случае ко времени правления Константина и Никейского Соборов такое превращение уже произошло^[71], и Никейский Собор лишь «санкционировал» свершившийся факт, открыв эру поиска «догматических» формул, чтобы закрепить чисто экзотерическое содержание вероучения^[72]. Это, однако, проходило не без некоторых неизбежных трудностей, так как в силу заключения доктрины строго определённые и разграниченные формулировки во многом затруднял глубинное постижение её смысла даже для тех, кто был на это способен. Кроме того, истины собственно эзотерического уровня отныне могли восприниматься только как «таинства» в обыденном смысле слова, а будучи названными таким образом, уже только один шаг оставался до представления об этих «таинствах» как о чем-то сущностно непостижимом, объяснения которому не только не возможно найти, но и не должно искать. Эти трудности не могли, однако, ни лишить традиции её легитимности, ни перевесить той бесчисленной выгоды, которую учреждение Христианства как экзотерической организации несло всему западному миру. Впрочем, если Христианство в целом перестало быть инициатическим, внутри его сохранилась возможность специфически христианской инициации, предназначенной для элиты, которая по определению не могла довольствоваться лишь экзотерической точкой зрения и признавать свойственной такой точке зрения ограничения. Но к этому вопросу мы вернемся несколько позднее.

Такое сущностное изменение характера и даже самой природы Христианства прекрасно объясняет то обстоятельство, что предшествующий, инициатический период его существования начиная с определённого момента был покрыт непроницаемым мраком, о чем мы говорили в начале статьи. Иначе просто не могло быть. Совершенно очевидно, что природа изначального, эзотерического и инициатического Христианства не могла быть более понятной для всех тех, кто был допущен в лоно трансформированного, экзотерического Христианства. И поэтому все, что намекало на истинное качество изначального Христианства, скрывалось от новообращенных непроницаемым покровом. Само собой разумеется, мы не можем здесь исследовать каким конкретно образом это было осуществлено, так как такая задача должна решаться историками, если конечно идея подобного исследования могла прийти кому-нибудь из них в голову. Но скорее всего этот вопрос окажется для них принципиально неразрешимым, так как здесь не приемлемы их обычные методы и, особенно, их привычка опираться на «документы», поскольку никаких «документов» в данном случае просто теоретически не могло быть. Нам же важно лишь зафиксировать сам факт и указать на его глубинное значение. Заметим лишь, что вопреки вероятным объяснениям любителей рационального метода, который на деле остается всегда крайне поверхностным и упрощенным, подобное «затемнение» истоков Христианства никак нельзя объяснить простым невежеством тех, кто осуществлял трансформацию этой традиции из эзотерической в экзотерическую, и уже то обстоятельство, что они сознательно участвовали в этом процессе, говорит об их полной компетентности в эзотерической сфере. Кроме того, совершенно неправильно приписывать, как это любят наши современники, свою собственную ментальность людям иной цивилизации, и искать за подобной трансформацией какие-то «политические» или личные цели, и мы даже теоретически не видим какие выгоды можно было из этого извлечь кому бы то ни было. Напротив, переход Христианства на экзотерический уровень строго соответствовал самой природе вещей и законам традиционной ортодоксии, которая настаивает на чётком разделении экзотерической и эзотерической областей^[73].

Могут задать вопрос, что произошло в ходе подобной трансформации с учением самого Христа, которое по определению лежит в основе всего Христианства, без чего данная традиция не имела бы оснований называться этим именем, а кроме того, если это учение было бы отброшено, то неясно что же стало на его место, так как без апелляции к «сверхиндивидуальному» источнику (и в данном случае им является сам Христос) аутентичной традиции просто не может быть? На самом деле, учение Христа в ходе экзотеризаци традиции не было затронуто ни в коей мере во всем, что относится к «буквальному» его изложению. Об этом однозначно свидетельствует нетронутость самих Евангелий и других текстов Нового Завета, которые несомненно восходят к первому инициатическому периоду Христианства^[74]. Изменилось лишь понимание этого учения, или, если угодно, разъяснения его смысла и значения. При этом такое изменение смысла не несло в себе ничего противозаконного, так как одни и те же истины могут применены к весьма различным уровням реальности в силу соответствий и аналогий, которые наличествуют между всеми этими уровнями. Лишь определённые предписания, касающиеся специально инициатического пути и поэтому адресованные к ограниченной и качественно однородной группе людей, стали практически невозможными, применительно ко всему человеческому обществу в целом. Это на практике признается и Церковью, считающей определённые правила лишь «советами по самосовершенствованию», а не строго обязательными нормами^[75]. Это означает, что каждый должен следовать евангельским путём не только по мере своих личных возможностей (что очевидно), но сообразуясь с конкретными обстоятельствами, в которых он находится, а именно только этого и можно требовать от людей, не имеющих никакого стремления выходить за рамки экзотерической практики^[76]. С другой стороны, в учении Христа есть такие истины, которые могут быть истолкованы как эзотерически, так и экзотерически, в зависимости от их приложения к различным уровням реальности, но есть и другие, относящиеся исключительно к эзотерической области и вне её совершенно неприменимы. Такие истины совершенно непонятны, если их рассматривать с чисто экзотерической точки зрения, и не остается ничего иного, как провозгласить их «догматическими» утверждениями, не пытаясь дать какого бы то ни было объяснения. Это и есть то, что называют христианскими «таинствами». Само существование этих «таинств» было непонятным, если отрицать эзотерический характер изначально Христианства. Если же признать этот характер, то наличие «таинств» легко объяснить как следствие нормальной и неизбежной той «экстериоризации», проделав которую Христианство, в своем учении и в своих ритуалах, сохраняя нетронутой внешнюю форму, превратилась в ту экзотерическую и специфически религиозную традицию, которую мы знаем сегодня под этим именем.

#### Часть 2

Среди христианских ритуалов (и особенно среди «таинств», являющихся самыми существенными из них) наибольшее сходство с ритуалом инициации имеют те ритуалы, которые совершаются только один раз, и в первую очередь речь идет о крещении. Именно такие ритуалы следует рассматривать как «экстериоризацию» инициации как таковой в изначальном эзотерическом христианстве^[77]. Крещение, благодаря которому неофит допускается в христианскую общину и «инкорпорируется» в неё, в эпоху, когда Христианство было инициатической организацией, составляло первую инициацию и соответствовало начало «малых мистерий»^[78]. Именно поэтому речь идет в данном случае о «втором рождении», которое до сих пор применяется к крещению, даже после того, как этот ритуал перешел на экзотерический уровень. Добавим, что ритуал «конфирмации» некогда означал переход к более высокой степени, и скорее всего, отмечал собой завершение «малых мистерий». Рукоположение в сан, которое сегодня дает лишь возможность исполнять определённые функции, является «экстериоризацией» сугубо жреческой инициации, относящейся к «великим мистериям».

Чтобы убедиться в том, что Христианство во второй фазе своего существования, утратило инициатический характер своих «таинств» и превратило их в чисто экзотерические ритуалы, достаточно рассмотреть случай с крещением, от которого, по логике вещей, должно непосредственно зависеть все остальное. Об изначальном Христианстве, несмотря на весь мрак», который его окутывает, известно совершенно точно, что в нем крещение давалось только при соблюдении множества строгих предписаний и после длительной к нему подготовки. Сейчас же все обстоит прямо противоположным образом, и как кажется, что Церковь делает все возможное, чтобы упростить и облегчить процедуру осуществления этого таинства, которое не только может быть дано любому человеку без всякой подготовки и независимо от его качеств, но оно считается действительным, кто бы его не осуществил, в то время как остальные таинства могут производиться только священником определённого сана и исполняющего конкретные ритуальные функции. Такое упрощение в основополагающего «таинства», а также обычай крестить детей как можно раньше, желательно сразу после рождения (что, естественно, исключает возможность какой бы то ни было подготовки к крещению), можно объяснить только радикальной переменой самого смысла крещения. Начиная с определённого момента крещение стало интерпретироваться как таинство, совершение которого является необходимым условием для «спасения души», и следовательно, его следует осуществить над как можно большим количеством индивидуумов. Раньше же оно имело совершенно иной смысл. Догмат о том, что «спасение души», которое есть конечная цель всех экзотерических ритуалов, возможно только через вступление в лоно Церкви, является следствием характерного «эксклюзивизма», неизбежно присущего всякому экзотеризму как таковому. Мы не считаем нужным останавливаться на этом дольше, так как слишком очевидным является тот факт, что ритуал, совершенный над новорожденным ребенком и без каких-либо традиционных способов определения его внутреннего врожденного качества, не может носить характер инициации, даже понимаемой как инициация чисто виртуальная^[79]. Впрочем, к сохранению виртуальной инициации в Христианстве мы скоро вернемся.

Заметим ещё одну важную особенность: в современном Христианстве, в противоположность Христианству изначальному, все обряды носят публичный характер. При них может присутствовать кто угодно, даже если речь идет о наиболее «закрытых» ритуалах – какими должны были бы являться ординация священника или консекрация епископа, и с ещё большим основанием крещение или конфирмация. Когда речь идет о подлинной инициации, ничего подобного не может иметь места, так как инициация может совершаться только в присутствии тех, кто её уже получил^[80]. Инициация и эзотеризм, с одной стороны, и прозелитизм с другой стороны, суть взаимоисключающие вещи. Однако этот аргумент мы не считаем основным в доказательстве нашего главного тезиса, так как если бы он был единственным, на него можно было бы возразить, что речь идет о некотором вырождении традиции, как это имеет место иногда в инициатических организациях, не перестающих от этого являться аутентичными хранительницами виртуальной инициации. Но мы видели, что нисхождение Христианства на экзотерический уровень нельзя ни коим образом рассматривать как «вырождение», а кроме того, другие высказанные нами соображения достаточно убедительно доказывают, что в данном случае ни о какой инициации речь идти не может.

Если бы в Христианстве сохранялась виртуальная инициация, как полагают наши оппоненты, и если бы соответственно прошедшие через христианские таинства и даже через одно только крещение, отныне были избавлены от необходимости искать какой бы то ни было иной инициации^[81], то чем объяснить существование специфически христианских инициатических организаций, без всяких сомнений наличествовавших на продолжении всего Средневековья, ведь в этом случае их особые инициатические ритуалы являлись бы излишним и ненужным в принципе повторением таинств Церкви? Могут возразить на это, что таинства Церкви имели отношение только к «малым мистериям», а поиск иных форм инициации был характерен для тех, кто стремился быть посвященным в «великие мистерии». Но подобное соображение по меньшей мере нелогично, так как трудно вообразить, что все члены средневековых инициатических организаций были заинтересованы именно областью «великих мистерий». Напротив, сам факт существования и широкого распространения христианского герметизма уже говорит об обратном, поскольку герметизм как таковой имеет отношение почти исключительно к области «малых мистерий». То же самое касается и профессиональных, цеховых инициаций, которые, даже если они и не были полностью христианскими, тем не менее, требовали от членов своих организаций практиковать христианский экзотеризм.

Теперь попытаемся прояснить другой аспект, так как кое-кто может сделать из нашего изложения следующее ложное заключение: если христианские таинства не имеют никакого инициатического характера, то они принципиально и ни в коем случае не могут произвести инициатического эффекта, а это утверждение, в свою очередь, опровергается многими историческими фактами^[82]. На самом деле, таинства не могут сами являться причинами этих эффектов, так как их воздействие строго ограничено экзотерической сферой, поэтому подобные случаи нуждаются в особом объяснении. Там, где существует подлинная инициация, связанная с конкретной традицией и опирающаяся на экзотеризм этой традиции, экзотерические ритуалы могут быть «перенесены» на иной уровень, но только в том случае, когда речь идет о тех, кто получил соответствующую инициацию, и ни о ком другом. Такие люди могут использовать экзотерические ритуалы как опору для инициатического делания, а следовательно для таких посвященных эффекты чисто экзотерических таинств перестанут ограничиваться исключительно экзотерической сферой, как это имеет место для подавляющего большинства, практикующего соответствующую экзотерическую традицию. В этом отношении Христианство не отличается от других аутентичных традиций, но для того чтобы это было возможно, должно выполняться основное условие – должна существовать подлинная сугубо христианская инициация. При этом, инициатическое использование экзотерических обрядов ни коим образом не отменяет предварительного получения регулярной и ортодоксальной инициации, и более того, только наличие такой инициации является необходимым условием самой возможности такого использования. И никакая исключительная личная квалификация не может заменить собой данное условие, при не соблюдении которого даже все исключительные способности, превышающие средний уровень, приведут лишь к той или иной форме религиозного мистицизма, а он, в сою очередь, остается целиком и полностью в рамках религиозного экзотеризма.

Эти пояснения помогают нам понять истинную природу тех средневековых авторов, которые оставили после себя тексты откровенно инициатического характера, но которые совершенно ошибочно причисляются сегодня к категории «мистиков», тогда как они являлись чем-то совершенно иным. В таких случаях речь шла не о какой-то «спонтанной» инициации и не об исключительном воздействии виртуальной инициации, связанной с церковными таинствами и ставшей по каким-то причинам вновь эффективной, но о вполне регулярных инициатических организациях, существовавших в ту эпоху под прикрытием определённых религиозных орденов, не смешиваясь при этом с ними самими. Мы не можем здесь подробнее остановиться на этом, и укажем лишь на тот факт, что как раз в тот момент, когда такие инициатические организации прекратили своё существование, или по меньшей мере, стали крайне трудно доступными для того, чтобы возможность участия в них продолжала оставаться сравнительно открытой, и появился феномен мистицизма в полном смысле этого слова, и такое хронологическое совпадение однозначно указывает, что оба этих явления тесно связаны между собой^[83]. Заметим одноак, что все сказанное нами здесь имеет отношение только к католической Церкви, и весьма показательным является тот факт, что в Восточных Церквях никогда не существовало такого феномна как западный мистицизм в том виде, в каком он возник в XVI веке. Это обстоятельство наводит на мысль, что определнные формы христианской инициации ещё сохранились в этих Восточных Церквях, и это подлностью подтверждается в случае исихазма, инициатический характер которого не вызывает никаких сомнений, даже в тех случаях, когда он значительно потускнел под воздействием современного мира. Имунитетом по отношению такого воздействия, которе является естественным следствием общего качества нашей эпохи, обладают только исключительно редкие и мало распространенные формы инициации, не зависимо от того, бьыли ли они таковыми всегда или сознательно приняли решение «закрыться», чтобы избежать неизбежного в нынешних условиях вырождения. В исихазме инициация в полном смысле этого слова заключается в ритуальной и регулярной передаче определённых формул^[84], напоминающих мантры индусской традиции или «вирд» исламских тарикатов. Существует также особая «техника» призывания божественного имени, как средство внутреннего делания^[85]. Такая «техника» не имеет ничего общего непосредственно с христианскими экзотерическими ритуалами, но при этом исихаст может опираться в своем внутреннем делании и на эти ритуалы, как мы объяснили выше, при условии, что в результате инициации через конкретные формулы ему было передано особой инициатическое духовное влияние, использующее эти формулы как «оболочку». Но такая передача предполагает наличие непрерывной инициатической цепи, так как передать можно только то, что от кого-то было ранее получено^[86]. И на этом вопросе мы, к сожалению, не можем остановится подробнее, хотя тот факт, что исихазм сохранился вплоть до наших дней открывает возможность найти в нем определённые разъяснения относительно характера и методов других форм христианской инициации, которые, увы, безвозвратно утрачены.

В заключение, мы могли бы резюмировать все вышесказанное следующим образом: несмотря на своё инициатическое происхождение, Христианство в настоящий момент является исключительно религией, т. е. традицией сугубо экзоетрического уровня, и следовательно, оно не несет в себе никаких иных возможностей, кроме возможностей, свойственных всякому экзотеризму. Само оно и не претендует ни на что большее, так как его задачей является лишь обеспечения «спасения». Естественно, соответствующая инициация может накладываться на эту традицию, и более того, в нормальному случае, она должна накладываться, так как воистину полноценная традиция всегда имеет два уровня – эзотерический и экзотерический. Но на современном западе такая форма инициатического Христианства более не существует. Безусловно, строгое соблюдение экзотерических обрядов совершенно достаточно для обеспечения «спасения». И это уже много, и в нашу эпоху это единственное, но что может рассчитывать подавляющее большинство современных человеческих существ. Но что делать в таких условиях тем, о ком некоторые суфии говорят, что «рай для них не более, чем тюрьма»?

Часть II. О некоторых инициатических христианских организациях

Глава 3. Хранители святой земли^[87]

Среди должностей, существовавших внутри рыцарских орденов, и особенно у тамплиеров, одной из самых известных, хотя отнюдь не самых понятных, являлась должность «хранителей Святой земли». Разумеется, если говорить о самом внешнем смысле, объяснение можно найти тотчас же в связи происхождения этих орденов с Крестовыми походами, потому что для христиан, как и для евреев, «Святая земля» не может означать ничего, кроме Палестины. Однако вопрос становится гораздо более сложным, когда мы замечаем, что различные восточные организации несомненно инициатического характера, как Асасины и Друзы, равным образом установили этот статус «хранителей Святой земли». В самом деле, здесь речь больше не может идти о Палестине, и, кроме того, примечательно, что эти организации являют достаточно много черт, общих с западными рыцарскими орденами, и что некоторые из них исторически были связаны с последними. Так что же следует в действительности понимать под «Святой землей»? И чему в точности соответствует служение «хранителей», по-видимому, связанное с определенным типом посвящения, которое можно было бы назвать посвящением «рыцарским», понимая этот термин гораздо более широко, нежели обычно делают, тем более что аналогии, существующие между различными формами того, о чем идет речь, вполне оправдывают такое расширение?

Мы уже упоминали, особенно в нашем исследовании царь мира, что выражение «Святая земля» имеет определенное число синонимов: «чистая земля», «земля святых», «земля блаженных», «земля живых», «земля бессмертия», что эти обозначения встречаются в традициях всех народов и что они всегда прилагаются преимущественно к некоему духовному центру, локализация которого на определенной территории может в зависимости от случая быть понимаема как буквально, так и символически, либо же и так, и так. Всякая «Святая земля» описывается ещё и такими определениями, как «центр мира» или «сердце мира», а это требует некоторых пояснений, так как подобные единообразные определения, хотя и по-разному применяемые, могли бы легко повлечь за собой определённые смешения.

Если мы обратимся, например, к древнееврейской традиции, то увидим, что в Сефер Иецира говорится о «Святом дворце» или о «внутреннем дворце», который есть подлинный «центр мира» в космическом значении этого термина; и мы увидим также, что этот «святой дворец» имеет своё подобие в человеческом мире, пребывая в Шехине, которая есть «реальное присутствие» божества^[88]. Для народа Израиля этим местом пребывания Шехины была скиния (mishkan), которая именно потому рассматривалась им как «сердце мира», будучи действительно духовным центром его собственной традиции, Этот центр, впрочем, вначале и не имел постоянного места пребывания; когда речь идет о кочевом народе, а именно таков случай Израиля, его духовный центр должен перемещаться вместе с ним, оставаясь, однако, неизменным во время такого перемещения. Место пребывания Шехины, говорит Вюльо, стало постоянным лишь в тот день, когда завершилось строительство Храма, для которого ещё Давид заготовил золото, серебро и все остальное, что потом будет необходимо Соломону для завершения труда^[89]. Священная скиния Иеговы, место пребывания Шехины, есть Святая Святых, которая, в свой черед, есть сердце Храма, а последний и сам есть центр Сиона (Иерусалима), как святой Сион есть центр земли Израиля и как земля Израиля есть центр мира^[90]. Здесь можно заметить последовательное расширение идеи центра в зависимости от конкретных её приложений, так что наименование «центр мира» или «сердце мира», в конечном счете, распространяется на всю землю Израиля, поскольку последняя рассматривается как «Святая земля»; и нужно добавить, что в том же смысле она получает также среди других наименований имя «земли живых». Говорится о «земле живых, включающей в себя семь земель», и Вюльо отмечает, что «эта земля есть Ханаан, в котором проживало семь народов»^[91], что верно и в буквальном смысле, хотя равным образом возможна и символическая интерпретация. Само выражение «земля живых» есть точный синоним выражения «место бессмертия», и католическая литургия прилагает его к небесному месту пребывания избранных, которое называлось и землей обетованной, потому что Израиль, проникая в неё, должен был увидеть конец своих терзаний. А с ещё одной точки зрения, земля Израиля, понимаемая как духовный центр, была проекцией неба, поскольку, согласно иудейской традиции, «все, что делают израильтяне на земле, совершается в соответствии с тем, что происходит в мире небесном»^[92].

То, что говорится здесь об израильтянах, равным образом может быть сказано обо всех народах – обладателях подлинно ортодоксальной традиции; и действительно, народ Израиля не единственный, который отождествил свою страну с «сердцем мира» и который видел в ней образ неба, что есть, по сути, одно и то же. Подобный символизм встречается и у других народов, которые тоже обладали «Святой землей», то есть страной, где был утвержден духовный центр, по своему значению для них сравнимый с Иерусалимским Храмом для евреев. В таком смысле «Святая земля» выступает как подобие омфалоса (пупа земли), который всегда был видимым образом «центра мира» для народа, обитающего в месте его расположения^[93].

Символизм, о котором идет речь, встречается особенно часто у древних египтян; согласно Плутарху, «египтяне называют свою страну Кемия^[94] и уподобляют сердцу»^[95]. Объяснение, которое дает этому автор, удивительно: «Область та теплая, влажная, расположенная в южных частях обитаемого мира, распростертая на юге, как в человеческом теле сердце располагается слева», потому что «египтяне считают Восток лицом мира. Север есть его правая, а юг – левая сторона»^[96].

Все это достаточно поверхностные аналогии, подлинная же причина должна быть совсем иной потому, что то же сравнение с сердцем прилагалось к каждой земле, которой приписывался священный и «центральный» характер, каково бы ни было её географическое положение. Впрочем, согласно сообщению самого Плутарха, сердце, символизирующее Египет, в то же время символизировало и небо: «Египтяне, – говорит он, – изображают небо, которое не может постареть, потому что оно вечно, в виде сердца, помещенного на горящие угли, жар которых поддерживает его пыл»^[97]. Таким образом, в то время как сердце изображается сосудом, который есть не что иное, как чаша легенд о «Святом Граале» западного средневековья, оно само, в свой черед, является одновременно иероглифом и Египта, и неба.

Вывод же из всего сказанного таков: есть столько же наименований Святой земли, сколько и правильных традиционных форм, потому что они представляют духовные центры, соотносящиеся с этими различными формами. Но если один и тот же символизм прилагается единообразно ко всем этим именованиям, то это потому, что данные центры имеют аналогичную структуру, часто сходную даже в мельчайших подробностях. Ибо все они суть образы одного и того же центра, высшего и единственного, который один и является подлинным «центром мира», но у которого они заимствуют атрибуты, дабы быть его частью посредством прямой коммуникации, как составляющей суть традиционной ортодоксии, и действительно представляющей более или менее внешним образом высший центр в определённых условиях места и времени.

Иными словами, существует «Святая земля» – прототип всех остальных, духовный центр, которому подчинены остальные, престол изначальной традиции, от которой производны все частные её версии, возникшие как результат адаптации к тем или иным конкретным особенностям эпохи и народа. Такая «Святая земля» по преимуществу – это «высшая область», согласно смыслу санскритского слова Парадеша, которое халдеи превратили в пардес, а люди Запада – в парадиз; это и в самом деле «земной рай», точка исхождения всякой традиции, имеющая в своем центре единственный источник, от которого расходятся четыре реки, текущие к четырем основным точкам^[98]; она есть также «источник бессмертия», в чем легко убедиться, обратившись к первым главам Книги Бытия^[99].

Мы не можем вновь обращаться ко всем вопросам, касающимся высшего центра и уже рассмотренным нами в других местах, такому, например, как его более или менее тайное сохранение во все эпохи от начала и до конца цикла, то есть от «земного рая» до «Небесного Иерусалима», олицетворяющих две крайние фазы; или вопросу о многочисленных обозначавших его именах: Тула, Луз, Салим, Агартха, о разнообразии символов, его олицетворявших, таких, как гора, пещера, остров и ещё многих других, по большей части тесно сопряженных с символизмом «полюса» или «оси мира». К этим изображениям мы можем присовокупить также и те, где центр изображается в виде города, крепости, храма или дворца, согласно тому, в каком именно аспекте он рассматривается. И здесь самое время вспомнить – одновременно с Храмом Соломона, непосредственно соприкасающимся с нашим сюжетом, – о тройной ограде, о которой мы говорили как об олицетворении инициатической иерархии некоторых традиционных центров^[100], а также о таинственном лабиринте, который в более сложной форме тоже соотносится с подобной концепцией, с той разницей, что здесь внимание сосредотачивается, прежде всего, на идее «хождения» к скрытому центру^[101].

Мы должны добавить теперь, что символизм «Святой земли» имеет двойственный смысл: прилагается ли он к высшему центру или к центру подчиненному, он в любом случае олицетворяет не только сам этот центр, но также, через цепочку совершенно естественных ассоциаций, традицию, которая из него исходит или которая в нем хранится, т. е. в первом случае – изначальную традицию, а во втором – некую частную традиционную форму^[102]. Этот двойной смысл обнаруживается, и очень чётко, в символизме «Святого Грааля», который есть одновременно сосуд (grasale) и книга (gradale или graduale), этот последний аспект явно обозначает традицию, тогда как другой более прямо соотносится с состоянием действительного обладания этой традицией, т. е. «эдемским состоянием», если речь идет об изначальной традиции. И тот, кто достиг этого состояния, тем самым реинтегрируется, возвращается в пардес, так что можно сказать, что отныне его жилище находится в «центре мира»^[103].

Мы не без оснований сближаем здесь два символических ряда, потому что их близкое сходство доказывает, что, когда говорят о «рыцарях Святого Грааля» или о «хранителях Святой земли», оба эти выражения подразумевают одно и то же. И нам остается объяснить, в меру возможного, в чем именно состоит функция этих «хранителей», бывшая также и функцией тамплиеров^[104].

Чтобы хорошо понять суть дела, нужно проводить различие между хранителями традиции, функцией которых является её ограждение и передача, и теми, кто, в той или иной мере, допускается лишь к общению с ней и участию в ней.

Первые – держатели и распространители доктрины – стоят у источника, который есть именно центр; отсюда доктрина распространяется и распределяется по ступеням иерархии к различным степеням посвящения, согласно потокам, олицетворяемым и реками земного рая, или, если есть желание прибегнуть к образу, о котором мы говорили недавно, каналами, идущими изнутри вовне и связующими между собой последовательные ограды, соответствующие этим различным уровням.

Следовательно, не все даже внутри традиции достигают одинаковой ступени и исполняют одно и то же служение; лучше даже разделить эти вещи, которые, хотя самым общим образом и соотносятся между собой, не вполне совпадают, ибо может случиться, что один и тот же человек окажется достаточно интеллектуально подготовленным для достижения самых высоких степеней, но именно поэтому не всегда годен исполнять все назначения в инициатической структуре. Здесь мы говорим только об исследуемых нами функциях; и с этой точки зрения, «хранители» находятся на границе духовного центра, понимаемого в его самом глубинном смысле, или у последней ограды, той самой, посредством которой этот центр разом и отделяется от «внешнего мира», и вступает в отношения с ним. Следовательно, призвание «хранителей» двойное: с одной стороны, они защитники «Святой земли», в том смысле, что они воспрещают доступ в неёнедостойным; и они же составляют то, что мы называем её «внешним покровом», т. е. скрывают её от взглядов непосвященных. С другой стороны – они же поддерживают определённые регулярные связи с внешним миром, на чем мы остановимся в дальнейшем.

Очевидно, что роль защитника аналогична той, что на языке индусской традиции есть функция кшатриев; а всякое «рыцарское» посвящение по самой своей сути адаптировано к природе людей, принадлежащих к касте воинов, т. е. кшатриев. Отсюда проистекают особые черты этого посвящения, специфический символизм обряда инициации и, в особенности, присутствие аффективного элемента, недвусмысленно обозначаемого словом «любовь»; но мы достаточно говорили об этом, чтобы не задерживаться здесь ещё раз на том же^[105]. Но в случае тамплиеров есть и ещё нечто, достойное рассмотрения: хотя их инициация была по существу «рыцарской», как то и подобало их природе и выполняемой ими функции, они отличались некоей военно-религиозной двойственностью. И так оно и должно было быть, коль скоро они входили, как у нас есть веские основания полагать, в круг «хранителей» высшего центра, где духовный авторитет и мирская власть объединяются общим принципом; он налагает печать этого единства на все, что непосредственно соприкасается с ним. В западном мире, где духовное принимает специфически религиозную форму, подлинные «хранители Святой земли», поскольку они имели хоть сколько-нибудь официальный статус, должны были быть и рыцарями, и монахами одновременно. Таковыми и были тамплиеры.

Это напрямую подводит нас к разговору о второй роли «хранителей» высшего центра, роли, которая, как мы только что сказали, состоит в поддержании определённых внешних отношений и, особенно, добавим, связи между изначальной традицией и традициями вторичными и производными. Для того, чтобы это стало возможным, нужно для каждой традиционной формы иметь одну или несколько организаций, внешне конституированных в этой же форме, но состоящих из людей, знающих, что скрывается за всеми формами, т. е. знающих о единой доктрине, которая есть источник и суть всех остальных и которая есть не что иное, как изначальная традиция. В мире иудеохристианской традиции подобная организация вполне естественно должна была избрать символом храм Соломона; последний к тому же давно прекратил материальное существование и не мог в ту пору иметь никакого другого значения, кроме идеального, как образ высшего центра, каким является всякий подчиненный духовный центр. И сама этимология имени «Иерусалим» ясно показывает, что он всего лишь видимый образ таинственного Салима Мелхиседека. Если таково было назначение тамплиеров, то для выполнения предназначенной им роли, связанной с определенной западной традицией, они должны были внешне оставаться связанными с формой этой традиции. Но в то же время внутреннее сознание подлинного доктринального единства должно было делать их способными к общению с представителями других традиций^[106], Этим и объясняются их связи с некоторыми восточными организациями и, в особенности, с теми, которые играли роль, сходную с их собственной.

С другой стороны, с учетом сказанного можно понять, что разрушение ордена Храмовников повлекло для Запада разрыв регулярных отношений с «центром мира»; именно к XIV веку и следует возводить отклонение, которое неизбежно должно было стать результатом такого разрыва и которое, нарастая и усиливаясь, развивалось вплоть до наших дней.

Сказанное не означает, что одним ударом были разорваны всякие связи; в течение достаточно длительного времени отношения в какой-то мере могли поддерживаться, но только тайно, посредством организаций типа Fede Santa или «Преданных любви», таких, как «Рыцари Святого Грааля» и ещё многие другие, но все они наследники храмовников и связаны с ними большей или меньшей степенью преемственности. Те же, кто сохранял этот живой дух и вдохновлял эти организации, никогда не объединяясь ни в какую определенную группировку – это были те, кого назвали именем достаточно символическим: Розенкрейцеры. Но настал день, когда и сами Розенкрейцеры оказались вынуждены покинуть Запад, где условия жизни сделали деятельность их ордена невозможной; говорят, тогда они ушли в Азию, в некотором роде поглощенные высшим центром, эманацией которого являлись. У западного мира более нет «Святой земли», которую следовало бы хранить, потому что путь, который ведет туда, отныне полностью утерян. Как долго продлится это положение, и можно ли надеяться, что рано или поздно связь будет восстановлена? Ответ на этот вопрос давать не нам: помимо того, что мы не хотим пускаться в рискованные предсказания, выбор зависит только от самого Запада, потому что, лишь вернувшись к нормальным условиям и обретя дух своей собственной традиции, если у него ещё есть для этого возможность, он сможет вновь открыть путь, ведущий к «центру мира».

Алхимические смеси

Перевод Быстрова по изданию «Очерки о традиции и метафизике», 2010. Начало Глава 3. Хранители святой земли ОХЭ.

Слово «алхимия» произошло от египетского Кеми (к которому в арабском языке был добавлен только артикль эль) и первоначально обозначало тайную герметическую науку, то есть науку жрецов Египта. Кеми на языке египтян означало «черную землю», и интересно отметить, что подобное название часто встречается и у других народов. По словам Плутарха, «египтяне называют свою страну Кемия и сравнивают её с сердцем. Их страна теплая, влажная и расположена в южных частях обитаемого мира, подобно тому как расположено сердце в человеческом теле, в его левой части». Объяснить это сравнение можно тем, что «…египтяне считают Восток лицом мира, поэтому север является его правой стороной, а юг расположен слева».

Однако такое сравнение кажется нам достаточно поверхностным, поскольку сердцу уподоблялась каждая земля, которую считали священной и которая располагалась в центре мира независимо от её географического расположения. Согласно сообщению того же Плутарха, египтяне сравнивали свою страну не только с сердцем, но и с небом: «Египтяне изображают небо, которое не может постареть, потому что оно вечно, как сердце, помещенное на горячие угли, поддерживающие его пыл». Таким образом, иероглиф сердца, изображающий сосуд, чашу, одновременно является и иероглифом, обозначающим Египет, а также небо.

Выражение «священная земля» имеет, как мы уже не раз говорили, немало синонимов: «чистая земля», «земля святых», «земля блаженных», «земля живых», «земля бессмертия» и другие. Эти наименования встречаются в традициях различных народов, но они всегда обозначают некий духовный центр, размещение которого на какой-то территории можно понимать как буквально, так и символически. «Священная земля» иногда определяется и как «центр мира», или «сердце мира», и эти внешне похожие определения применяются в разных обстоятельствах различным образом.

Если обратиться к традиции древних евреев, то можно увидеть, что в книге Сефер Йецира «центр мира» называется «внутренним дворцом» или «священным дворцом», и здесь перед нами не географическое понятие, а скорее космологический термин; «внутренний дворец» имеет определенную аналогию в человеческом мире в качестве Шехины, которая в самом общем смысле представляет собой «реальное присутствие божества в мире». Заметим, что в тех местах Священного Писания, где упоминается Шехина, чаще всего речь идет о создании духовного центра: сооружении ковчега, построении храмов Соломона и царицы Зороавель. Такого рода центр, созидаемый в строгом соответствии с определенными правилами, в действительности должен стать местом проявления божества; можно предположить, что выражение «место пресветлое и пречистое», сохранившееся в масонстве, имеет отдаленную связь с древней жреческой наукой строительства храмов, которая, разумеется, была знакома не только евреям.

То, что здесь сказано о евреях, можно сказать и о всех народах, которые обладают подлинной традицией; существует столько же наименований «священной земли», сколько подлинных традиционных форм, потому что все эти наименовании применяются к духовным центрам, соответствующим этим формам традиции. Не углубляясь в эту тему, скажем только, что подобный центр существовал на Крите ещё в доэллинскую эпоху, а в самом Египте их насчитывалось несколько, причем скорее всего они были заложены в разные эпохи; в первую очередь к таким центрам следует отнести Мемфис и Фивы. Название Фив (город с таким же именем, как известно, существовал и в Греции) заслуживает особого внимания, поскольку почти совпадает с еврейским названием Феба, обозначающим ковчег. Но если ко всем этим наименованиям прилагается один и тот же символизм, то прежде всего потому, что эти центры имеют аналогичное строение, совпадающее иногда до самых мельчайших подробностей. Все они представляют собой отражение одного-единственного центра, который и является подлинным центром мира.

Существует аналогия между «влажным путём» и «сухим путём» алхимиков, с одной стороны, и мистическим и инициатическим путём – с другой; необходимо сразу сказать, что мы допускаем их сосуществование, но отрицаем возможность следовать двумя путями одновременно. В данном случае несовместимыми являются скорее способы деятельности, чем принципы, на которых эти способы основаны, и именно в этом смысле мистический путь отличается от инициатического по всем основным позициям.

С самого начала следует вспомнить о «пассивном» характере мистицизма, тогда как инициация всегда имеет активный характер; это замечание будет истинным только при условии необходимых уточнений. В мистицизме человек ограничен пассивным восприятием самого себя и всего окружающего, и именно в этом и заключается основная опасность этого пути, поскольку человек остается «открытым» любым влияниям, какой бы характер они ни приобретали. Наоборот, в инициации человеку полностью принадлежит инициатива его собственной реализации, которая осуществляется под строгим контролем и в конце концов должна привести к преодолению собственно человеческих возможностей самого человека. Следует добавить, что, разумеется, одной только инициативы недостаточно, однако именно она представляет собой исходную точку реализации, тогда как мистик такой исходной точкой или опорой не обладает.

Многие видят в инициации способность общения с высшими существами, но такое представление, безусловно, не является исчерпывающим. На самом деле такое общение может происходить и благодаря чисто экзотерическим средствам, например в ритуалах религиозного характера; однако не следует забывать, что в таком случае действуют как духовные, так и психические влияния. Здесь было бы довольно трудно рассмотреть все различия между областью религии и инициацией, поэтому подчеркнем особо лишь тот факт, что любая религия всегда рассматривает человека с точки зрения его индивидуальности и не стремится вывести его за её пределы, тогда как цель инициации заключается в том, чтобы преодолеть индивидуальное состояние и обеспечить возможность перехода к состояниям более высокого порядка. Следовательно, в том, что касается инициации, общение с высшими существами рассматривается не как цель, а как средство. Приведем следующий наглядный пример: если человек, встретивший ангела, не выходит при этом за пределы человеческой индивидуальности, то он ничуть не продвигается на инициатическом пути; в инициации предполагается не просто общение с существами, пребывающими в состоянии «ангелов», но достижение этого сверхиндивидуального состояния, разумеется, уже не в качестве человеческого существа, а в качестве существа, которое способно проявлять себя человеком в одном из своих состояний, сохраняя в то же время возможность проявить себя и в других состояниях. Любая инициация имеет «внутренний» характер в отличие от «выхода из себя», или «экстаза», мистиков: это далеко не единственное, но все же одно из основных различий между мистическими состояниями, которые, следовательно, остаются в пределах религии, и состояниями инициатическими.

Во всех традициях инициацию называют «вторым рождением»; в этой связи необходимо сделать одно важное разъяснение: если человек, который является «предназначенным» к инициации, обладает теми возможностями, которые будут затем реализованы, то почему он не может реализовать их самостоятельно? Теоретически на этот вопрос можно ответить положительно, если считать, что человек «дважды рожден» с самого первого момента своего существования, однако, по крайней мере, в нашем мире в его сегодняшнем состоянии это невозможно. В примордиальную эпоху для человека было нормальным – и естественным то состояние, которое в наше время можно достичь только через инициацию; само слово «инициация» поэтому в то время не имело никакого смысла. Мы сейчас живем в эпоху кали-юги, когда высшее знание становится тайным и достичь его могут лишь немногие; именно поэтому инициатический путь невозможен без личного усилия, в котором для людей примордиальной эпохи не было никакой необходимости, так как их духовное развитие шло так же естественно, как и физическое.

Все существа каждого нового цикла на самой его первой стадии заключены в «мировом яйце» в виде зародышей и могли бы, предположим, появляться в телесной оболочке сразу, без всякой помощи со стороны родителей. Мы могли бы представить себе мир, в котором это так и происходит, однако это уже будет не наш мир. Возможно, и в нашем мире существуют случая «самопроизвольного рождения», и именно оно и характеризует мистический путь со всей его «нерегулярностью», которая диаметрально противоположна «регулярному» характеру инициации. Всего сказанного вполне достаточно, чтобы понять, что состояния, достигаемые на мистическом пути, и состояния инициатические не имеют между собой ничего общего; о мистическом пути мы сказали достаточно, чтобы больше к нему не возвращаться и вести речь только об инициации.

Фазы инициации, как и фазы вызревания герметического «мирового яйца», должны воспроизводить собой космогонические процессы; здесь мы имеем дело с частным случаем аналогии между микрокосмом и макрокосмом. Можно сказать, что способности, или возможности, изначально заложенные в человеке, представляют собой «первоматерию», или чистую возможность как таковую; это состояние является хаотическим и мрачным, и именно в нем пребывает большинство людей, не прошедших через «второе рождение».

Переход к высшим состояниям подчиняется закону, который в элевсинских мистериях был представлен в символизме пшеничного зерна. Алхимики этот закон называли «гниением» («путрефакцией») и обозначали его черным цветом, nigredo, который символизировал начало «великого делания». Христианские мистики называли то же самое состояние «черной ночью души», которая преодолевается в духовном восхождении существа, устремленного к высшим состояниям бытия.

Добавим к этому, что, как и при любом изменении состояния, переход от одного цикла существования к другому может проходить только в полной темноте. Все это убеждает нас в том, что хаос и беспорядок современного мира являются таковыми только с определенной точки зрения, тогда как с другой, более универсальной и более высокой, точки зрения современный мир оказывается следствием необходимой закономерности. Наше время, каким бы трагичным и страшным оно ни казалось, должно иметь своё закономерное место наравне с другими эпохами в общем ходе развития данного цикла человеческого существования, и уже тот факт, что оно было предсказано в традиционных учениях, подтверждает это в достаточной мере.

Согласно алхимическому символизму, существует соответствие между «работой в белом», albedo, и «работой в красном», rubedo, благодаря которому последняя воспроизводят первую на высшем уровне. Известно, что один и тот же символизм всегда может применяться на различных уровнях, в силу тех соответствий, которые между ними существуют; таким образом, определенный символ может относиться как к какому-либо одному-единственному состоянию, так и ко всему ансамблю универсального проявления. Восстановление «изначального состояния», которое является в то же самое время «адамическим состоянием», становится как бы образом «высшего отождествления», хотя в действительности представляет собой всего лишь этап на пути к нему. Согласно еврейской Каббале, именно вследствие расчленения тела Адама Кадмона была создана вселенная вместе со всеми обитающими в ней существами, которые, таким образом, являются как бы частичками этого тела, и их «реинтеграция» в единое целое оказывается в то же самое время восстановлением тела Адама Кадмона. Последний представляет собой, как и пуруша, «универсального человека», и поэтому речь во всех этих случаях идет об одном и том же.

Согласно традиции индуизма, «то, что рассеяно», – это части тела примордиального пуруши, который был расчленен при первом совершенном дэвами жертвоприношении, вследствие чего возникли все проявленные существа. Здесь мы видим символическое описание перехода от единого к многому, без которого невозможно проявление вообще. Уже отсюда становится понятным, что восстановление пуруши таким, каким он был «до начала», то есть в непроявленном состоянии, – это не что иное, как возвращение к примордиальному единству. Пуруша тождествен Праджапати, «Властелину сотворенных существ», так как все они вышли из его тела и поэтому могут рассматриваться как его «порождения»; пуруша также является Вишвакарманом, «Великим архитектором вселенной», что может вызвать вполне определённые ассоциации с символизмом масонства.

Посвящаемый в степень мастера и в самом деле отождествляется с жертвой, что находит своё обоснование в связях легенды о Хираме и мифом об Осирисе; однако, в сущности, рассеивание частей тела Осириса представляет собой то же самое, что и разбрасывание тела пуруши. Можно даже сказать, что перед нами две различные версии одного и того же космогонического процесса, которые принадлежат различным традиционным формам. Добавим только, что, так как степень мастера олицетворяет собой, по меньшей мере виртуально, уровень «малых мистерий», то речь в данном случае идет о реинтеграции человеческого существа с центром всей области человеческого существования. Ритуалы закладки здания везде включают в себя жертвоприношение, и на Западе определенная форма жертвы сохранилась и в наши дни, когда закладка первого камня выполняется в соответствии с ритуалами масонства. Даже в самом прямом смысле строитель действительно собирает разрозненные материалы, чтобы построить из них здание, которое уже будет обладать «органическим» единством наподобие того, которым обладает какое-либо живое существо, или наподобие того единства, которым обладает все мироздание в целом.

Можно сказать несколько слов и о символизме иного рода, который может показаться внешне непохожим, но, тем не менее имеет то же самое значение. Речь идет о восстановлении одного слова на основе составляющих его букв-элементов, взятых отдельно друг от друга. Необходимо вспомнить, что истинное имя какого-либо существа с точки зрения традиции есть не что иное, как его истинная сущность; следовательно, восстановление имени этого существа совпадает с восстановлением его сущности. Можно сказать, что всему универсальному проявлению в целом соответствуют изолированные друг от друга буквы, выражающие тем самым идею множественности проявленных существ. Соединяя эти буквы, мы возвращаемся к первоначалу, если это соединение осуществляется таким способом, который на самом деле может привести к названному результату.

Знаку Меркурия, или ртути, алхимики сообщают две различные формы: лунная форма соотносится с вульгарным, или обыкновенным, Меркурием, солярная форма – с Меркурием мудрецов; этим формам соответствуют зодиакальные знаки Тельца и Овна. Различие между последними, среди всего прочего, заключается и в различных символических значениях рогов: Овна рога имеют «солярную» форму, рога Тельца являются «лунными», в том числе и потому, что они сами напоминают собой полумесяц.

Можно привести множество примеров, когда рога используются как символ могущества; мы можем обнаружить такие примеры в Библии, точнее, в Книге Апокалипсиса, где рога используются в качестве идеи, которая распространяется на всякое могущество, как благотворное, так и приносящее зло; есть рога Агнца, но есть и рога Зверя. В арабской традиции Александр Македонский носит имя Эль-Искандар дхуль-карнейн, что можно перевести как «Двурогий», и это имя чаще всего интерпретируется как знак двойного могущества, распространяющегося и на Восток, и на Запад. Такая совершенно справедливая интерпретация дополняется другой, согласно которой Александр, провозглашенный оракулом сыном Аммона, избрал своей эмблемой два рога Овна, которые были главным атрибутом египетского божества. божественное происхождение Александра позволяло ему быть законным наследником древних властителей Египта, которые также считали себя потомками Аммона; передают, что в таком виде он изображался и на монетах, что в глазах греков скорее всего позволяло его отождествлять с Дионисом. Дионис был сыном Зевса, которого греки отождествляли с Аммоном; к тому же с Дионисом Александра связывало также и завоевание им Индии. Возможно, и сам Александр не был чужд такой идеи, однако Дионис чаще всего изображался не с рогами Овна, а с рогами Тельца, а это символическое различие имеет немалое значение.

Интересно, что на Делосе был алтарь, который назывался Кератон и который был сложен из прочно связанных между собой бычьих и козьих рогов. Само наименование рогов может быть связано с корнем KRN, так же как и наименование короны, которая оказывается другим выражением тех же самых идей; оба эти слова (на латыни cornu и corona) близки друг другу даже по звучанию. Очевидно, что корона является знаком власти и символом высокого положения, а её подобие рогам заключается прежде всего в том, что и то и другое возлагается на голову и символизирует некоторую «вершину»; вспомним, что в еврейской традиции кефер, или «корона», занимает именно вершину древа сефирот. Корона первоначально представляла собой обруч, украшенный остриями в форме лучей; рога подобным же образом считаются изображениями световых лучей, чему можно увидеть поразительный пример в некоторых изображениях Моисея с рогами на лбу, которые являются на самом деле световыми лучами. Некоторые на основе таких изображений пытались даже отождествлять Моисея с Дионисом, который также чаще всего изображается с рогами. Совершенно очевидно, что рога представляют собой ещё и оружие, причем даже в буквальном смысле, и именно поэтому с ними могла связываться идея силы и могущества, как это и было всегда и везде. То же значение, что у рогов Тельца или Овна, могут иметь и другие виды оружия животных, такие как, например, бивни или клыки; добавим только, что особое значение имеет их парность, которая и позволяет связывать их со световыми лучами, а не с одним «небесным лучом».

Можно провести также аналогию между оружием животных и оружием растений, то есть шипами. Следует заметить, что многие растения, используемые в символизме, такие как, например, роза, чертополох акация и другие, имеют шипы, которые, так же как и другие заостренные предметы, могут вызвать в памяти идею вершины или возвышения, а в некоторых случаях могут олицетворять собой и световые лучи. Христианский символизм тернового венца (в некоторых случаях шипов акации) тем самым неожиданно сближается с короной световых лучей, о которой мы только что говорили.

Алхимический символ Серы, в перевернутом положении олицетворяющий собой завершение великого делания, совпадает с графическим изображением «Сердца Иисусова». Поскольку геометрической схемой сердца является треугольник, направленный вниз вершиной, то сердце, увенчанное крестом, символ «сердца мира» в христианской иконографии и символ великого делания в алхимии оказываются представленными одним и тем же графическим изображением.

Иногда место, принадлежащее кресту, занимает цифра «четыре», что в определенном отношении не является простой случайностью, поскольку и крест, и цифра «четыре» являются символами квартернера. Тем более что цифра «четыре» в этих изображениях имеет форму, в точности совпадающую с формой креста, с тем отличием, что верхнее окончание вертикальной линии креста и одно из окончаний его горизонтальной линии соединены косой линией.

Любопытно заметить, что среди различных изображений хризмы (монограммы Иисуса Христа) есть такие, где буква «Р» заменена на цифру «четыре»; встречаются среди этих изображений и противоположные ориентации цифры «четыре». Различают хризму простую и хризму, которую называют «Константиновой»: первая образована шестью лучами, исходящими из центра и противоположными друг другу; таким образом, она имеет три диаметра, один вертикальный и два наклонных. Эта хризма считается образованной посредством сложения двух букв греческого алфавита – I и Х. Вторая хризма соединяет две другие буквы, Х и Р и образуется от первой путём присоединения в верхней части вертикального диаметра полукруга, который преобразует I в Р. Этот полукруг имеет много различных значений и, кроме того, изображается по-разному; поэтому не должен вызывать удивления и тот факт, что иногда Р замещается цифрой «четыре» поскольку в этом случае, мы имеем очередной вариант той же самой «Константиновой» хризмы. Эта замена становится более понятной, если мы обратим внимание, что вертикальная линия хризмы, как и вертикальная линия цифры «четыре» символизирует собой мировую ось; полукруг же на вершине буквы Р представляет собой «ушко иглы», то есть символ «узких врат». Что же касается цифры «четыре», то следует вспомнить о её связи с крестом, который также имеет «осевой» символизм, и к этому, кроме того, следует добавить, что косая линия, соединяющая окончания двух линий креста, позволяет сочетать символизм «узких врат» со значением квартернера, которое «Константинова» хризма не передает.

Значение алхимического термина «сублимация» может стать более понятным, если рассмотреть важный с инициатической точки зрения вопрос о существенном различии между «вторым рождением» и «третьим рождением», различии, которое в конечном счете соответствует различию между «малыми» и «великими» мистериями. «Второе рождение», именуемое также «психическим возрождением», совершается в области тонких способностей человеческого индивида; «третье рождение», наоборот, происходит на духовном уровне и открывает человеку доступ в область сверхиндивидуальных способностей. Первое является «космическим рождением» и на уровне макрокосма ему соответствует рождение аватары; второе можно представить как «рождение за пределы космоса». Если первое рождение происходит в пещере, то выходу «за пределы космоса» должен со ответствовать выход из пещеры, символизирующей в этом случае сумму возможностей, присущих космосу; именно эти возможности и преодолеваются в ходе «третьего рождения», для которого «второе рождение» оказывается лишь исходной точкой.

Все остальные особенности символизма «второго рождения» также оказываются измененными: пещера вновь становится «гробницей», но уже не в силу своего «подземного» положения, а потому что весь проявленный космос представляет собой теперь своего рода «гробницу», из которой человеку предстоит в «третьем рождении» выйти; «третьему рождению» предшествует «вторая смерть», и поэтому «рождение за пределы космоса» всегда отождествляется с «воскресением». Для того чтобы это «воскресение», или выход из пещеры, стало возможным, камень, закрывающий вход в «гробницу», должен быть отодвинут.

Когда все, что находится за пределами пещеры, олицетворяло собой только «внешний» мрак, или мир профанов, то пещера была единственным местом, где был «внутренний» свет. Теперь же пещера становится относительно темной, но не в сравнении с тем, что находится за её пределами, а по отношению к тому, что открывается над ней, над её сводом. Тогда «внутренний» свет оказывается лишь отражением света, идущего извне, – через «крышу мира», или «солнечную дверь», то есть через верхнее отверстие свода пещеры. На уровне микрокосма это отверстие соответствует Брахма-рандхре, точке соприкосновения индивидуальности с «седьмым лучом» солнца духа, точке, которой в человечёском организме соответствует точка темени и которая олицетворяется верхним отверстием герметического атанора. Добавим, что «философское яйцо», соответствующее «мировому яйцу» макрокосма, заключено внутри атанора, но сам он может быть отождествлен с космосом и на уровне микрокосма, и на уровне макрокосма. Пещера также может быть символически отождествлена в одно и то же время и с «философским яйцом», и с атанором, и значение этих символов будет определяться ступенью процесса инициации, или ступенью великого делания.

Можно заметить, что много в этих рассуждениях напоминает нам пещеру Платона, в которой благодаря проникающему извне свету можно увидеть только тени; этот свет является «сверхкосмическим», поскольку источником его у Платона оказывается «Умопостигаемое Солнце». Освобождение узников и их выход из пещеры – это выход «на свет», где они получают возможность видеть саму реальность, поскольку ранее они имели дело лишь с её отражением.

И «второе», и «третье» рождения, символизирующие собой две последовательные фазы инициации, представляют собой два этапа одного и того же пути, направление которого совпадает с направлением мировой оси. Этого направления должен придерживаться человек в своем духовном восхождении, для того чтобы достичь точки, в которой расположен истинный центр его существования.

Мы уже говорили о сходстве между алхимическим процессом великого делания и процессом инициации а также о том, что инициатическая пещера соответствует герметическому атанору. Герметический атанор, колба, в которой совершается великое делание, по мнению некоторых исследователей, получил своё название от греческого слова атанатос, «бессмертный»; можно установить также аналогию между постоянно поддерживаемым в этой колбе невидимым огнем и жизненным теплом, которое сосредоточивается в сердце. После всего сказанного нам остается рассмотреть соответствия этих символов символу «мирового яйца», и, для того чтобы эти соответствия были более понятными, необходимо сразу же сказать и о связях этих символов с символом сердца. На первый взгляд в сравнении сердца с яйцом нельзя обнаружить ничего, кроме некоторого подобия внешней формы; однако само это подобие является далеко не случайным, и за ним скрываются более глубокие символические связи.

Прежде всего следует установить, что «мировое яйцо» представляет собой не «проявленный» космос, а космос в эмбриональном состоянии, из которого возникает вселенная, расширяясь от исходной точки во всех направлениях; очевидно, что эта исходная точка совпадает с центром «мирового яйца». Таким образом, «мировое яйцо» находится в самом центре космоса; символ плода, кстати, имеет то же самое значение и, помимо всего прочего, связан с символом сада или земного рая. В Библии земной рай, который одновременно является «центром мира», изображается окружностью, которую можно рассматривать в качестве горизонтального среза некоего сферического тела или яйца. Различие между сферой и яйцом состоит в том, что сферическое тело, каждая точка поверхности которого одинаково удалена от центра, является подлинно изначальной формой, тогда как форма яйца соответствует уже дифференцированному состоянию сферы, возникшему в результате удвоения центра последней. В планиметрии единый центр круга, удваиваясь, порождает два центра эллипса; та же самая операция ясно выражена в дальневосточном символе Инь-Ян, который имеет прямую связь с символом «мирового яйца». Заметим, что удвоение центра неизбежно возникает при вращении сферы вокруг своей оси, поскольку само начало вращения меняет значение всех прежних направлений пространства; это начало символизирует собой переход от одной фазы космогонического процесса к другой, которым и соответствуют сфера и яйцо.

То, что содержится в «мировом яйце», тождественно тому, что содержится в сердце и в пещере, которые, как мы уже сказали, являются эквивалентными символами; здесь мы имеем в виду то, что в традиции индуизма называют Хираньягарбха, или «золотой зародыш», название, которое опять указывает на связь с алхимическим символизмом великого делания. Следует особо отметить, что золото рассматривается как «свет минералов» и «солнце металлов», и его центральное положение позволяет символически отождествлять его с Солнцем, которое в свою очередь во многих традициях называют «сердцем мира».

Если перейти теперь на уровень микрокосма, то следует вспомнить об аналогии, существующей между пиндой, тонким зародышем индивидуального существа, и «мировым яйцом»; эта пинда иногда отождествляется с вечным и неразрушимым «семенем» существа, с его «ядром бессмертия», которое в традиции древних евреев называется луз. Сердце является одним из возможных мест пребывания «тонкого зародыша», но это именно то место, которое непосредственно связано с возможностью «второго рождения». Все другие места, согласно индусскому учению о чакрах, также соотносятся с различными состояниями человеческого существа, или со ступенями его духовного восхождения. Состоянию сна, в котором пребывает обыкновенный человек, соответствует основание позвоночника; змея, обвившаяся вокруг «мирового яйца», представляет собой кундалини, обвившуюся вокруг «ядра бессмертия». На самое нижнее положение этого ядра прямо указывает формула герметиков: Visita interiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem («Посети глубь земли, очищением обретешь сокровенный камень»). «Очищение» здесь равнозначно «выпрямлению», с которого, после «падения», начинается восходящее движение, соответствующее пробуждению кундалини. В дополнение к этой формуле «сокровенный камень» назван «истинным лекарством», то есть эликсиром бессмертия.

Мы уже отмечали сходство между Великим деланием алхимиков и строительством Храма, которое следует понимать не столько буквально, сколько символически; здесь же мы хотим высказать несколько замечаний, относящихся прежде всего к исторической подоплеке этого сходства различных по своему происхождению символов. Символизм Храма непосредственно связан с различными символами центра мира; в традиции древних евреев центр мира имеет своё подобие в человеческом мире, пребывая в нем как Шехина, «реальное присутствие божества». Для древних евреев этим местом пребывания Шехины была скиния, которая с самого начала, когда евреи ещё были кочевым народом, не могла находиться в какой-либо определенной точке пространства; духовный центр кочевого народа должен был перемещаться вместе с ним. Место пребывания Шехины стало постоянным лишь в тот день, когда завершилось строительство Храма, для которого ещё Давид заготовил золото, серебро и все остальное, что позже Соломон использовал для завершения труда. Священная скиния Иеговы, место пребывания Шехины, представляет собой святая святых, центр Храма, тогда как последний является центром Иерусалима, а Иерусалим в свою очередь является центром Израиля, который в свою очередь есть центр мира.

Следует теперь добавить, что символизм высшего центра имеет двойственный смысл: в любом случае соответствующие символы указывают не только на сам центр, но и на ту традицию, которую он олицетворяет; последняя представляет собой не только частную традиционную форму, но и изначальную традицию, с которой данная форма так или иначе связана. Сент Ив д’Альвейдр^[107] употребляет выражение «тамплиеры Агартхи», для того чтобы обозначить «хранителей» высшего центра; наши рассуждения позволят увидеть точность и справедливость этого выражения, полный смысл которого скорее всего самому д’Альвейдру был до конца и не понятен.

Чтобы понять сущность данного вопроса, необходимо провести различие между теми людьми, которые должны охранять и передавать традицию, и теми, кто в том или ином виде допускается к тому содержанию, которое таким образом передается. Первые находятся у источника традиции, который и есть истинный центр мира; отсюда распространяется учение и распределяется в соответствии с различными ступенями инициации, подобно тому как реки земного рая текут из единого источника. «Хранители» находятся на границе духовного центра, и с этой точки зрения они выполняют сразу две задачи: с одной стороны, они являются защитниками высшего центра и запрещают доступ к нему для недостойных, с другой стороны, они же поддерживают определённые связи с внешним миром.

Роль защитника очевидным образом равнозначна той, которую в традиции индуизма играют кшатрии; любая рыцарская инициация, в сущности, предназначена для людей, принадлежащих к касте воинов, то есть кшатриев. Отсюда особенности этого вида инициации, его специфический символизм, в которой одно из самых важных мест занимает элемент, обозначаемый словом «любовь». Но хотя инициация тамплиеров и была по своему характеру рыцарской, тем не менее коль скоро они входили в круг «хранителей» высшего центра, то все, с чем они соприкасались, приобретало некоторую военную и религиозную двойственность. На Западе, где духовное существует только в особой религиозной форме, подлинные «хранители», если у них возникала потребность в каком-либо официальном статусе, должны были быть и рыцарями, и монахами в одно и то же время.

Напомним, что вторая задача «хранителей» заключалась в том, чтобы поддерживать отношения с внешним миром и, в частности, между изначальной традицией и вторичными и производными традиционными формами. Для того чтобы это было возможно, необходимо в рамках соответствующей вторичной традиционной формы иметь несколько организаций, состоящих из людей, осведомленных относительно того, что скрывается за этой формой, то есть осведомленных относительно единого источника всех традиций. В мире иудео-христианской традиции подобная организация вполне естественно избрала символ Храма Соломона, поскольку этот храм к тому времени давно уже прекратил своё материальное существование и не мог иметь никакого иного значения, кроме символического. Ко всему этому следует добавить, что разрушение ордена храмовников было причиной, в силу которой Запад утратил все свои связи с центром мира, и именно к четырнадцатому веку следует отнести начало того отклонения, которое, возрастая и усиливаясь, продолжается и по сей день.

Арабское слово рукн, «угол» в силу того, что оно указывает на окончания геометрической формы вещи, то есть на её удаленные и, следовательно, скрытые части, – иногда приобретает значение «секрета», или «тайны». На этом основании форму его множественного числа, аркан, можно сблизить с латинским словом arcanum, которое имеет то же самое значение и которое поразительным образом схоже с арабским словом; по крайней мере, употребляемый в герметических науках термин аркан, без всякого сомнения, попал туда под влиянием арабского языка, хотя и не совсем ясно, существует ли реальное этимологическое родство между этими двумя, арабским и латинским, словами, или можно говорить только о более позднем включении этого термина герметистами и алхимиками в свои доктрины. Кроме всего прочего, рукн имеет также и значение‚ «основания», или «фундамента», что возвращает нас к вопросу о взаимосвязи строительного и алхимического символизма; в алхимической терминологии слово эль-аркан, если оно употребляется без специальных уточнений, обозначает четыре элемента, то есть субстанциальные «начала» нашего мира, которые можно уподобить четырем закладным камням здания, поскольку на этих «началах» держится весь вещественный мир, который, кстати, и символизируется в традиции формой квадрата. Соответствие элементов (четырёх стихий) четырем углам квадрата распространяется естественным образом и на четыре стороны света.

В действительности существуют не только эти четыре аркана, или первичных элемента, но есть также и пятый элемент, или «квинтэссенция», то есть эфир (эль-афир на арабском); этот последний находится на ином уровне существования, так как он представляет собой не только один из элементов, но сам принцип существования этого мира. Ему в строительном символизме будет соответствовать «пятый угол» здания, то есть его вершина; этот «пятый угол» в действительности является первым углом, и только к нему применимо название «высшего угла» не только потому, что он находится в высшей точке здания, но и потому, что все углы в нем сводятся к единству.

Следует заметить, что геометрической фигурой, получаемой через соединение всех пяти углов, оказывается пирамида, имеющая четырёхугольник в основании; боковые грани пирамиды берут своё начало в вершине пирамиды, подобно тому как четыре элемента, олицетворяемые здесь четырьмя углами основания, берут своё начало в пятом элементе. Именно благодаря этим граням «краеугольный камень» вершины отражается в каждом из четырёх «закладных» камней основания. Во всем, что мы здесь говорим, есть очень важное указание на соответствие между строительным и алхимическим символизмом, которое объясняется общим для этих двух наук космологическим характером.

«Краеугольный камень», взятый в его истинном значении «вершины», в английском языке обозначается как keystone иногда capstone или copestone; первое из этих слов является точным эквивалентом французского слова chef de voute, «замoк свода» или «замка арки», поскольку это слово может применяться и к камню, образующему вершину арки. В слове capstone корень cap произведен от латинского caput, «голова», что опять указывает на «завершение», «окончание», строительства этим камнем; в этом отношении английское cap и французское chef совпадают. В силу своей особой формы, требующей специальных знаний и способностей, этот камень сам является «шедевром» (chef d’œuvre – «великое делание»). Слово œuvre применяется и в архитектуре, и в алхимии; такое совпадение имеет вполне определённые основания: в архитектуре завершением творения является «краеугольный камень», в алхимии – «философский камень».

Иногда «краеугольный камень» изображается в форме бриллианта; в немецком языке слово Eckstein в одно и то же время имеет значение и «краеугольного камня», и бриллианта. Двойной смысл этого слова с этимологической точки зрения можно объяснить тем обстоятельством, что оно может переводиться и как «угловой камень», и как «камень с углами» или с гранями; но это объяснение нисколько не исключает возможности символического сближения этих разных значений, соединившихся в одном слове. Камень или металл, являющийся самым твердым и самым блестящим, символизировал в различных традициях идею неразрушимости, устойчивости, света и бессмертия; очень часто такие качества приписываются бриллианту. Идея «неразрушимости» или «неделимости» (выражаемая, между прочим, на санскрите одним и тем же словом akṣara), несомненно, соответствует камню, олицетворяющему собой единый принцип здания, поскольку подлинное единство, в сущности, неделимо. Идея «устойчивости», которой в архитектурном символизме соответствует колонна или столп, также выражена в «краеугольном камне», который можно понять как капитель «осевой колонны», символизирующей «ось мира». Платон описывает «ось мира» как «алмазную ось», которая, с другой стороны, является также и «колонной света»; тем более эти световые качества приложимы к «венцу» этой колонны, который и является источником света, от которого она берет своё начало. В символизме индуизма и буддизма все вещи, имеющие отношение к центру или к оси чаще всего уподобляются алмазу, как, например, в выражении ваджрасана, «алмазный трон»; несложно понять, что все эти соответствия являются частью учения, принадлежащего не к какой-то определенной традиционной форме, а к единой и универсальной традиции.

Кроме того, алмаз считается драгоценным камнем и в этом своем качестве иногда символизирует Христа, причем в этом случае данный символ совпадает с другим Его символом, символом «краеугольного камня». Можно сказать, что в той мере, в какой этот камень символизирует «свершение» или «исполнение», он представляет собой то, что в традиции индуизма называют чинтамани – выражение, эквивалентное «философскому камню» алхимиков Запада. Это «свершение», с точки зрения строителей, является совершенством исполнения архитектурного замысла; с точки зрения алхимии оно означает окончательное завершение великого делания; существует точное соответствие между первым и вторым. Алмаз среди камней, как и золото среди металлов, представляют собой самые драгоценные предметы; кроме того, и алмаз, и золото в равной мере символизируют свет и Солнце. Однако алмаз, как и «философский камень», который с ним отождествляется, считается более драгоценным, чем золото. После всего, что Мы сказали, должно стать более понятным, почему в Христианском герметизме Христа часто отождествляют с «философским камнем».

Одним из обозначений «философского камня» у алхимиков было lapis exillis, выражение, которое буквально можно перевести как «камень, сошедший с неба»; в такой странной форме это загадочное выражение может иметь более чем одно значение. Несомненно, перед нами фонетически искаженное выражение lapis lapsus ex cœlis, «камень, упавший с небес»; однако, кроме всего прочего, этот камень благодаря своему небесному происхождению на земле находится как бы в изгнании, из которого он, согласно самым различным традиционным учениям, должен в конце концов вернуться на небо. Латинское слово exillis может также означать и «разреженный», «тонкий», хотя вряд ли это значение здесь следует воспринимать как буквальное.

Некоторые сближали его с Lia Fail, или с «камнем судьбы», который был не только «говорящим» камнем, но и «камнем, пришедшим с небес». Согласно ирландской легенде, местом его первоначального пребывания было «небо» или по меньшей мере «рай»; известно, что Lia Fail был священным камнем древних королей Ирландии, а затем стал священным и для королей Англии, когда, согласно распространенному представлению, Эдуард I перенес его в Вестминстерское аббатство. Самое странное заключается в том, что этот камень отождествляется с тем, который Иаков встретил в Вефиле (бейт-эль «дом Бога»): «Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! Это не что иное, как дом Божий, – это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его. И нарек имя месту тому: Вефиль, а прежнее имя того города было Луз».^[108] Мы ранее уже объяснили значение слова луз; что же касается имени Вефиль, то позднее оно преобразовалось в Вифлеем («дом хлеба»), то есть название того самого города, в котором родился Христос. Символическое соответствие между камнем и хлебом также, разумеется, появляется не случайно и поэтому заслуживает особого внимания. «И приступил к нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами».^[109] Эти слова становятся особенно таинственными, если добавить к ним следующие рассуждения: Христу и в действительности предстояло подобное преображение, но на духовном уровне, а не на материальном, как предлагает искуситель; духовный порядок существования аналогичен материальному, но эта аналогия является обратной, а одна из примет дьявола заключается в том, что он всегда действует «наоборот». Христос, воплощение Слова, сам является «хлебом, сошедшим с небес», и поэтому ответ его был следующим: «Не хлебом единым будет жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»; это и есть тот хлеб, который должен в Новом Завете заменить камень как «дом Божий»; именно поэтому, между прочим, и смолкли оракулы древних.

Добавим к этому, что, согласно традиции древних евреев, этот камень сопровождал израильтян в пустыне и именно из него пошла вода, которую они пили и которая, согласно толкованию апостола Павла, была не чем иным, как самим Христом: «И все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос».^[110] Позднее он стал «закладным камнем», помещенным в Иерусалимском Храме под тем местом, где находился ковчег Завета, и тем самым был помещен в самый центр мира; в символизме древа сефирот этот закладной камень соотносится с Йесод, тогда как «краеугольному камню» соответствует Кетер. Теперь уже можно сделать окончательный вывод, что все, что расположено на оси, на её различных уровнях, может рассматриваться как олицетворение одной и той же вещи, находящейся в различных положениях. Если применить этот символизм оси к человеческому существу, то можно сказать, что положение «закладного камня» и «краеугольного камня», как и расположение различных сефирот, соответствует различным положениям луза, то есть того «ядра бессмертия», о котором мы говорили.

Мы уже говорили, что Луз был тем городом, где Иаков видел свой вещий сон, после которого назвал этот город Вефилем. Согласно каббалистическим книгам, «ангел смерти» не может проникнуть в этот город и не имеет над ним никакой власти; по странному совпадению некоторые каббалисты утверждают, что этот город был расположен возле горы Алборг, которую древние иранцы считали «обителью бессмертия».

Говорят также, что у стен этого города растет миндальное дерево (на еврейском языке – луз), в корнях которого скрывается подземный ход, ведущий в подземный город, попасть в который как-то иначе нельзя. Следует заметить, что слово луз во всех своих значениях указывает на нечто запрятанное, скрытое, тайное, причем «тайное» в двух различных значениях: это слово может применяться и к недоступному чувствам миру, и к тем периодам сокрытия и помрачения традиции, когда она перестает проявляться вовне и духовные центры её становятся «подземными». центрами. Однако самое распространенное значение этого слова – «миндальная косточка», или «ядрышко», хотя и это значение может указывать на нечто внутреннее и потаенное, а следовательно, вполне может служить для выражения идеи «недосягаемости» и «неуязвимости». Поэтому неудивительно, что то же самое слово луз обозначает некую неразрушимую, представляемую в виде косточки, телесную частицу, в которой пребывает душа после смерти до момента воскресения. Подобно тому как ядрышко содержит в себе семя будущего дерева, так и частица луз содержит в себе все элементы, необходимые для воскресения человеческого существа; это воскресение произойдет в результате воздействия «небесной росы», которая оживит истлевшие кости. Неразрушимый луз в человеческом организме играет роль «ядрышка бессмертия», город же, обозначаемый тем же словом, представляет собой «обитель бессмертия»: в обоих случаях речь идет о вещах, недоступных власти ангела смерти. Луз, как мы уже говорили, является зародышем бессмертного существа, и его можно сравнить с куколкой, из которой появляется бабочка, причем это сравнение очень точно передает роль этой частицы в последующем воскресении; напомним, что символизм Психеи у древних греков была основан именно на этом свойстве.

Считается, что луз расположен в нижней части позвоночника, и это положение не должно казаться странным, если провести параллель с той силой, которая в традиции индуизма называется кундалини и локализуется, по крайней мере у обыкновенных людей, в том месте человеческого тела, которое соответствует нижней части позвоночника. Расположение частицы луз в нижней части человеческого организма соответствует состоянию отдельного «падшего» человека, тогда как для всего человечества в целом такое расположение означает перемещение высшего духовного центра в «подземный мир». Все, что мы сказали, самым прямым образом связано с подлинным смыслом известной формулы герметиков: Visita interiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem, veram medicinam («Спустись в глубины земли и путём очищения получишь тайный камень, истинное лекарство»). «Философский камень» и является «истинным лекарством», то есть не чем иным, как «эликсиром бессмертия».

«Эликсир бессмертия» алхимиков (или «эликсир долголетия») отождествляется с водами источника, который располагается у подножия «Древа жизни»; этот источник является не только «источником знаний», но и «источником молодости», потому что пьющий из него освобождается от влияния времени. Этот источник находится в самом центре земного рая, и от него в разные стороны расходятся четыре реки; он располагается в «высшей области», на которую указывает значение санскритского слова парадеша, преобразованного халдеями в пардес, а уже после этого людьми Запада – в парадиз.

Иногда этот источник называют также Ключом Юности; однако в любом случае он всегда изображается у подножия дерева. Воду этого источника можно сравнить с амритой традиции индуизма, а также с сомой, о которой упоминается в Ведах, и с хаомой маздеизма. Этот ряд можно дополнить и уже упомянутой нами «небесной росой», или «росой света», которую, согласно Каббале, источает «древо жизни»; этой росой можно воскрешать мёртвых. В традиционном символизме роса вообще играет важную роль: так, например, в дальневосточной традиции встречается упоминание о древе сладостной росы, которое растет на горе Кунь-Лунь.^[111] Гора, как и дерево, чаще всего является символом мировой оси. Этот же источник оказывается в то же самое время и ключом вероучения, символизирующим в данном случае идею сохранения примордиальной традиции в самом центре мира.

Глава 4. Тайный язык Данте и «преданные любви» (I)

[ссылка на перевод Быстрова]

Под таким заглавием: Il linguaggio segreto de Dante a dei «Fedeli d’Amore»^[112] г-н Луиджи Валли (Luigi Valli), которому мы уже обязаны несколькими трудами о значении творчества Данте, опубликовал новую работу, слишком значительную для того, чтобы мы удовлетворились простой библиографической ссылкой на неё. Главный тезис, утверждаемый в ней, можно вкратце резюмировать так: различные «дамы», чествуемые поэтами, связанными с таинственной организацией «Преданные любви» (Fidèles d'Amour), от Данте, Гвидо Кавальканти и их современников до Боккаччо и Петрарки, вовсе не являются когда-либо реально жившими на этой земле женщинами. Все они, под различными именами, есть одна и та же символическая «Дама», которая олицетворяет трансцендентный разум (Madonna Intelligenza Дино Компаньи), или божественная Премудрость. В подкрепление этого тезиса автор приводит огромный документальный материал и совокупность аргументов, вполне способных впечатлить самых больших скептиков. Он доказывает, что стихотворения, самые невразумительные в буквальном смысле слова, становятся совершенно ясными, если принять гипотезу «жаргона» или условного языка, основные понятия которого ему удалось перевести. Он напоминает и о других подобных случаях, в частности, о персидских суфиях, где сходный смысл равным образом скрывался под видимостью простой любовной поэзии. Невозможно вкратце изложить эту аргументацию, основанную на точных текстах, которые определяют всю её ценность; мы можем лишь предложить тем, кого интересует этот вопрос, обратиться к самой книге.

По правде сказать, то, о чем идет речь, нам-то всегда представлялось очевидным и неоспоримым фактом; однако надо согласиться, что этот тезис нуждается в солидном обосновании. В самом деле, г-н Валли предвидит, что его выводы будут побиваться различными категориями противников: прежде всего, так называемой «позитивистской» критикой (которую он напрасно именует «традиционной», тогда как она, напротив, находится в оппозиции к традиционному духу, с которым соотносится всякая инициатическая интерпретация); затем духом партийности, будь он католический или антикатолический, который вовсе не найдет здесь удовлетворения для себя; наконец, «эстетической критикой» и «романтической риторикой», которая, по сути, равнозначна тому, что можно было бы назвать «литературным» духом. Здесь существует множество предрассудков, которые, само собой, всегда будут противостоять поиску глубинного смысла некоторых произведений. Но перед лицом сочинений инициатического типа люди добросовестные и свободные от какой-либо предвзятости легко увидят, на чьей стороне правда. Со своей же стороны мы можем возразить лишь против некоторых истолкований, никоим образом не затрагивающих главный тезис; впрочем, автор и не претендовал окончательно разрешить все вопросы, которые он поднимает, и он первым признает, что его труд будет нуждаться по некоторым конкретным пунктам в исправлениях и дополнениях.

Главный недостаток г-на Валли, из которого проистекают все замеченные нами несовершенства его труда, – отсутствие той «инициатической» ментальности, которую следует иметь для глубинной трактовки подобного сюжета. Его точка зрения – это в слишком исключительной степени точка зрения историка. Но для разрешения некоторых проблем недостаточно «заниматься историей» (стр. 421); и, кстати, мы можем задаться вопросом, не значит ли это, в некотором роде, интерпретировать средневековые идеи посредством современной ментальности, в чем автор справедливо упрекает официальную критику; разве люди средневековья когда-либо «занимались историей для истории»? Для таких вещей требуется иной, более глубокий уровень понимания; а если в них только «профанические» дух и намерения, становишься лишь собирателем материалов, превратить которые в исследования можно лишь руководствуясь совсем иным духом. А мы не очень хорошо понимаем, какой интерес представляет историческое исследование, если из него не вытекает какая-то доктринальная истина.

Поистине достойно сожаления, что автор не располагает некоторыми традиционными сведениями, непосредственным и, так сказать, «техническим» знанием вещей, которые он исследует. Именно это помешало ему признать собственно инициатическое значение нашего исследования об Эзотеризм Данте (стр. 19); именно поэтому он и не понял, что, с избранной нами точки зрения, совсем не важно, какими открытиями мы обязаны Россетти, Ару или кому-либо ещё, потому что мы упоминаем их лишь в качестве «исходной точки» для соображений совсем иного порядка; для нас речь шла об инициатической доктрине, а не о литературной истории. Что же касается Россетти, то мы находим весьма странным утверждение, согласно которому он будто бы был «розенкрейцером» (стр. 16), поскольку подлинные розенкрейцеры, ни в коей мере не будучи «гностического происхождения» (стр. 422), исчезли из западного мира много раньше того времени, в которое он жил. Даже если он и был связан с какой-либо из многочисленных псевдорозенкрейцерских организаций, последняя наверняка не могла бы передать ему никакой подлинной традиции; впрочем, его настойчивое стремление видеть повсюду лишь чисто политический смысл также полностью противоречит подобной гипотезе. У г-на Валли лишь очень поверхностное и даже совершенно «упрощенное» представление о розенкрейцерстве, и, похоже, он не подозревает о символизме креста (стр. 393), равно как, кажется, не очень понимает традиционное значение сердца (стр. 153-154), соотносящееся с интеллектом [или «умом», что будет наиболее близким русским эквивалентом – прим. пер.], а не с чувством. Заметим в этой связи, что cuore gentile «Преданных любви» есть очищенное сердце, т. е. сердце, ставшее свободным от внешних вещей, и в силу этого способное воспринимать внутреннее озарение. Примечательно, что такую же доктрину мы обнаружили в даосизме.

Отметим ещё некоторые моменты, выявленные нами в ходе нашего чтения: так, например, есть несколько досадных отсылок, которые портят серьёзную работу. Легко можно было бы найти для цитирования авторитеты более высокие, чем Мид (стр. 87) в вопросах гностицизма, Марк Сонье – в вопросах символизма чисел (стр. 312), а особенно... Лео Таксиль в вопросах масонства (стр. 272)! И, кстати сказать, последний упоминается по вопросу совершенно элементарному – о символических возрастах различных степеней, сведения по которому можно найти где угодно. Там же автор цитирует по примеру Россетти Recueil precieux de la Maçonnerie Adonhiramite, но ссылка дана совершенно невразумительным образом, хорошо демонстрирующим, что он сам не знает книги, о которой идет речь. Впрочем, серьёзные оговорки можно было бы сделать и по поводу всего того, что г-н Валли говорит о масонстве, которое он диковинным образом определяет как modernissima^[113] (стр. 80 и 430); организация может «утратить духовный импульс» (или то, что по-арабски именуется барака) вследствие вторжения политики или как-либо ещё и тем не менее сохранить неприкосновенным свой символизм, уже совершенно его не понимая. Но, похоже, и сам г-н Валли не очень-то хорошо понял истинную роль символизма и не имеет очень ясного представления о традиционной преемственности; говоря о различных «течениях» (стр. 80-81), он смешивает эзотерическое и экзотерическое, а за источники вдохновения «Преданных любви» он принимает то, что является лишь некими прежними инфильтрациями в профаническом мире инициатической традиции, от которой эти «Преданные любви» непосредственно вели своё происхождение. Влияния нисходят из мира инициатического в мир профанический, но обратное невозможно, ибо поток никогда не поднимается вновь к своему истоку; этот исток – fontain d’enseignement («источник знания»), о котором так часто идет речь в изучаемых здесь поэмах и который всеми описывается как расположенный у подножия дерева. Оно, очевидно, есть не что иное, как «Древо жизни»^[114]; здесь должен найти своё применение символизм «земного рая» и «Небесного Иерусалима».

Есть также не менее достойные сожаления неточности языка: так, например, автор именует «человеческими» (стр. 411) явления, которые, напротив, по самой сути своей являются «надчеловеческими», как, впрочем, и все, относящееся к действительно традиционному и инициатическому уровню. Точно так же он ошибочно называет «Преданными» посвященных любой степени^[115], тогда как это наименование следует строжайшим образом прилагать лишь к высшей степени; злоупотребление этим словом очень важно отметить потому, что оно, в некотором роде, является «товарным знаком»: есть определенное число ошибок, которых редко удается избежать профанам, и это злоупотребление – одна из них. В этой связи следует ещё упомянуть постоянное употребление таких слов, как «секта» и «сектантский», которые, будучи употребляемы для обозначения инициатической (а не религиозной) организации и всего относящегося к ней, абсолютно непригодны и поистине достойны сожаления^[116]; а это напрямую ведет нас к обозначению самого главного недостатка работы г-на Валли.

Таким недостатком является постоянное смешение «инициатической» и «мистической» точек зрения и включение предметов, о которых идет речь, в «религиозную» доктрину, тогда как эзотеризм, даже если он своим основанием имеет религиозные формы (как в случае суфиев и «Преданных любви»), принадлежит к реальности совершенно иного порядка. Подлинно инициатическая традиция не может быть «гетеродоксальной»; квалифицировать её подобным образом (стр. 393) значит переворачивать нормальное и иерархическое соотношение между внутренним и внешним. Эзотеризм не противоположен «ортодоксии» (стр. 104), понимаемой даже просто, в религиозном смысле; он находится над или вне религиозной точки зрения, что, очевидно, не одно и то же. И в самом деле, несправедливое обвинение в «ереси» часто бывало всего лишь удобным средством избавиться от людей, которые могли бы быть неудобными по совсем другим причинам. Россетти и Ару неправы не в своем предположении, что теологические обороты у Данте прикрывают нечто иное, но лишь в том, что поверили, будто достаточно истолковать их «наоборот» (стр. 389); эзотеризм не налагается на экзотеризм, но и не противостоит ему, потому что он не находится на том же плане, и он сообщает тем же самым истинам, перенося их на более высокий уровень, более глубокий смысл. Вполне возможно, что Amor есть Roma^[117] «наоборот», но отсюда не следует заключать, как это иногда стремились делать, что обозначаемое этим словом (Amor) есть антитеза Рима (Roma); отсюда следует, что всего лишь отражением, скорее всего обратным, как отражение предмета в зеркале (и здесь уместно напомнить per speculum in aenigmate апостола Павла), является Roma (Рим). Добавим – в том, что касается Россетти и Ару и с учетом всех оговорок, которые необходимо сделать по поводу их интерпретаций, – нельзя говорить, не рискуя впасть в предрассудки «позитивистской» критики, будто метод «неприемлем, ибо неконтролируем» (стр. 389); тогда следовало бы отбросить все, полученное путём непосредственного познания и, в особенности, посредством регулярной передачи традиционного знания, которая действительно неконтролируема... для профанов^[118].

Смешение г-ном Валли эзотеризма и «гетеродоксии» тем более удивительно, что он, по крайней мере, понял, много лучше своих предшественников, что доктрина «Преданных любви» никоим образом не была «антикатолической» (она даже, как и доктрина розенкрейцеров, была строго «католической» в истинном смысле этого слова) и что она не имела ничего общего с профаническими течениями, из которых должна была возникнуть Реформация (стр. 79-80 и 409). Только где же он видел, чтобы Церковь раскрывала профану глубокий смысл «мистерий» (стр. 101)? Напротив, она сообщает ему так мало, что можно сомневаться, осознает ли она сама их смысл; и это именно в такой «утрате духа» должна была заключаться порча, обличаемая уже Данте и его единомышленниками^[119]. Однако самая элементарная осторожность повелевала им, когда они говорили о такой «порче», не делать этого на общепонятном языке; но отсюда не следует заключать, что использование символической терминологии своей единственной причиной имеет стремление скрыть истинный смысл доктрины. Есть вещи, которые по самой своей природе не могут быть выражены иначе, как только в этой форме, а эта сторона вопроса – гораздо более важная – похоже, вовсе не рассматривается автором. Существует даже третий вариант, в некотором роде промежуточный, когда речь идет как раз об осторожности, но осторожности в интересах доктрины, а не тех, кто её излагает; и это тот случай, с которым, в частности, соотносится символ вина у суфиев (учение которых, заметим мимоходом, может быть названо «пантеистическим» лишь в силу типично западной ошибки); намек на этот символ (стр. 72 и 104) не указывает ясно, что «вино» означает «мистерию», тайную или скрытую доктрину, потому что на древнееврейском языке iaïn и sôd численно эквивалентны; и в мусульманском эзотеризме вино есть «напиток избранных», который профаны не могут употреблять безнаказанно^[120].

Но обратимся отсюда к смешению «мистической» и «инициатической» точек зрения: она соответствует предыдущей, так как именно ложное уподобление эзотерических доктрин мистицизму, который относится к области религиозной, побуждает помещать их на тот же план, что и экзотеризм, и стремиться противопоставлять их последнему. Мы хорошо видим, что именно в данном случае могло привести к этой ошибке: то, что «рыцарская» (стр. 146) традиция, в целях адаптации к человеческой природе, именно которой она и адресуется, всегда отмечена преобладанием принципа, представляемого в женском образе (Madonna)^[121], так же, как и вмешательством аффективного элемента (amore). Сближение такой традиционной формы с той, которую представляют персидские суфии, совершенно оправдано; но следовало бы добавить, что эти два случая вовсе не являются единственными, где встречается культ «донны-божества», т. е. женского аспекта божества. Мы встречаем то же и в Индии, где этот аспект обозначается как шакти, в некоторых отношениях равнозначной еврейской Шехине. И следует отметить, что культ шакти касается особенно кшатриев. «Рыцарская» традиция есть не что иное, как традиционная форма, бытовавшая у кшатриев, и поэтому она не может являть собою чисто интеллектуальный путь, подобно пути брахманов. Последний есть «сухой путь» алхимиков, тогда как другой есть «влажный путь»^[122], поскольку вода символизирует женское начало так же, как огонь – мужское, и первая соответствует эмоциональности, а второй – интеллектуальности, которые преобладают соответственно в природе кшатриев и брахманов. Вот почему такая традиция внешне может представляться мистической, тогда как в действительности она является инициатической, так что можно даже думать, будто мистицизм, в обычном смысле слова, есть как бы реликт или «пережиток», сохранившийся в цивилизации Запада после того, как всякая правильная традиционная организация исчезла.

Роль женского принципа в некоторых традиционных формах заметна даже в католическом экзотеризме в том значении, которое придается культу Девы Марии. Г-н Валли удивляется тому, что Rosa Mystica фигурирует в посвященных Ей литаниях (стр. 393); однако в этих же самых литаниях есть и другие собственно инициатические символы; но он не сомневается в том, что их использование совершенно оправдано соотношениями Богоматери с Премудростью и Шехиной^[123]. Отметим также в этой связи, что св. Бернард, связь которого с тамплиерами известна, предстает «рыцарем Пречистой», которую он называл «своей дамой»; ему приписывают также авторство выражения «Нотр-Дам»: это также Мадонна, и в одном из своих аспектов она отождествляется с Премудростью, стало быть, с самой Мадонной «Преданных любви». Вот и ещё одно сходство, о котором автор не подозревал, как, похоже, он не подозревает о причинах, по которым месяц май посвящен Деве Марии.

Есть одна вещь, которая могла бы привести г-на Валли к мысли, что рассматриваемые им доктрины вовсе не были «мистицизмом»: это констатируемая им самим исключительная важность, которая придается в них «знанию» (стр. 421-422), что разительно отлично от мистической точки зрения. Однако он заблуждается относительно выводов, которые следует отсюда извлечь, а именно: эта важность не является особой чертой «гностицизма», но есть общая особенность всякого инициатического обучения, какую бы форму оно ни принимало. Познание есть всегда единственная цель, а все остальное – лишь средства её достижения. Нужно тщательно остерегаться смешения «гнозиса», что означает «знание», и «гностицизма», хотя второй термин очевидно происходит от первого. Впрочем, понятие «гностицизм» достаточно расплывчато и, похоже, без разбора применяется для обозначения весьма различных явлений^[124].

Не следует позволять себе задерживаться на внешних формах, каковы бы они ни были; «Преданные любви» шли дальше этих форм, и вот доказательство: в одной из первых новелл Декамерона Боккаччо Мелхиседек утверждает, что, коль скоро речь об иудаизме, христианстве и исламе, «никто не знает, какая из этих вер истинная». Г-н Валли правильно понял это утверждение, интерпретировав его в том смысле, что «истинная вера скрыта под внешней оболочкой различных верований» (стр. 433); но особенно примечательно здесь, чего не заметил автор, то, что данные слова вложены в уста Мелхиседека, который является именно олицетворением единой традиции, скрытой под всеми этими внешними формами. И есть здесь нечто, доказывающее, что кое-кто на Западе уже в эту эпоху знал о существовании истинного «центра мира». Как бы то ни было, использование языка «чувств», как это зачастую свойственно «Преданным любви», есть также внешняя форма, по поводу которой не следует поддаваться иллюзиям. Вполне можно обнаружить более глубокие вещи, и, в частности, слово «любовь» может в силу аналогичной транспозиции обозначать нечто совсем иное, нежели чувство, обычно называемое этим словом. Этот глубинный смысл «любви» в его связи с доктринами рыцарских Орденов мог бы проясниться именно вследствие сопоставления следующих указаний: прежде всего, слов апостола Иоанна «Бог есть любовь»; затем боевого клича тамплиеров «Да здравствует Бог Святая любовь»; наконец, последнего стиха «Божественной комедии»: «Любовь, что движет солнца и светила»^[125]. Другим интересным моментом в этой связи является соотношение между «любовью» и «смертью» в символизме «Преданных любви». Это соотношение является двойственным, потому что само слово «смерть» (mort) имеет двойной смысл. С одной стороны, «любовь» и «смерть» сближаются и как бы ассоциируются (стр. 159), причем последняя должна тогда пониматься как «инициатическая смерть»; и, похоже, такое сближение было продолжено тем течением, из которого к концу средневековья вышли изображения «пляски смерти»^[126]; с другой стороны, существует противоположность между «любовью» и «смертью», устанавливаемая иной точкой зрения (стр. 166), противоположность, которую можно частично объяснить самим строением двух слов: общим у них является корень тог, и в а-mor ему предшествует отрицающее а, как в санскритских словах a-mara, a-mṛta, так что «любовь» может пониматься также как своего рода иероглифический эквивалент «бессмертия». Слово «мёртвые», в общем, может в этом смысле рассматриваться как обозначающее «профанов», тогда как «живыми», или достигшими бессмертия, являются посвященные; здесь уместно напомнить выражение «земля живых», синоним «Святой земли», или «земли святых», «чистой земли» и т. д. А противоположность, на которую мы только что указали, тогда равнозначна противоположности между адом, которым является профанический мир, и небесами, которыми являются степени инициатической иерархии.

Что касается «истинной веры», о которой говорилось, то именно она обозначается как Fede Santa, выражение, которое, как и слово Amove, прилагается в то же время к самой инициатической организации. Той Fede Santa, которой Данте был кадошем, как мы уже объясняли в Эзотеризм Данте. Это наименование посвященных словом «святые», еврейским эквивалентом которого является кадош, абсолютно объяснимо тем значением «небес», на которое мы только что указали, потому что небеса и впрямь описываются как обитель святых; такое обозначение следует сближать и со многими другими аналогичными наименованиями, такими как чистые, совершенные, катары, суфии, ихван-эс-сафа (ikhwan-es-safa) и т. д., которые все понимаются в одном и том же смысле; и это позволяет понять, что же такое действительно есть «Святая земля»^[127].

Это ведет нас к обозначению другого момента, на который г-н Валли лишь слишком кратко указал (стр. 323-324): речь идет о тайном значении паломничеств, соотносящихся со странствованиями посвященных; их пути, впрочем, и в самом деле чаще всего совпадали с путями обычных паломников, с которыми они внешним образом смешивались, что позволяло им лучше скрывать истинные причины этих путешествий. Впрочем, само расположение мест паломничества, как и святилищ античности, имеет эзотерическое значение, которое уместно учесть в данном случае^[128]; это находится в прямой связи с тем, что мы назвали «сакральной географией», а с другой стороны, соотносится с тем, что мы писали о компаньонах (подмастерьях) и цыганах^[129]. Быть может, мы вернемся к этому в другой связи.

Вопрос о «Святой земле» мог бы также дать ключ к отношениям Данте и «Преданных любви» с тамплиерами: это ещё один сюжет, который лишь очень неполно трактуется в книге г-на Валли. Правда, последний рассматривает эти отношения с тамплиерами (стр. 423-426) так же, как и отношения с алхимиками (стр. 248), как несомненную реальность, и обозначает некоторые интересные подобия, – например, сходство девятилетнего испытательного срока у тамплиеров с символическим девятилетним возрастом в Vita Nuova (стр. 274); но следовало бы сказать и кое-что другое. Так, в связи с местонахождением центральной резиденции тамплиеров на Кипре (стр. 261 и 425) было бы интересно изучить значение имени этого острова, его связи с Венерой и «третьим небом», символизм меди, от которого происходит его имя, все, что мы в данный момент можем лишь обозначить, не задерживаясь более на этом.

Точно так же в связи с обязательством, налагаемым на «Преданных любви», использовать для своих сочинений поэтическую форму (стр. 155), было бы уместно задаться вопросом, почему древние называли поэзию «языком Богов», почему слово vates на латыни означало одновременно и поэта, и прорицателя или пророка (кстати, прорицания давались в стихах), почему стихи именовались carmina (чары, заклинания, слово, тождественное санскритскому слову karma, понимаемому в техническом смысле «ритуального акта»)^[130], а также почему говорится о Соломоне и других мудрецах, в частности, в мусульманской традиции, будто они понимали «язык птиц», что? сколь бы странным это ни казалось, есть всего лишь другое имя «языка Богов»^[131].

Прежде чем закончить эти заметки, следует ещё сказать несколько слов об интерпретации «Божественной Комедии», которую г-н Валли изложил в других работах и которую он вкратце резюмирует так: симметрия Креста и Орла (стр. 382-384), на которой целиком построено произведение, несомненно, дает представление о части смысла поэмы (впрочем, соответствующего заключению De Monarchia)^[132]; но в ней есть многое другое, что не может быть полностью объяснено таким образом, взять хотя бы употребление символических чисел. Автор напрасно усматривает в этом подобии единственный ключ, достаточный для разрешения всех трудностей. С другой стороны, использование этих «структуральных связей» (стр. 338) представляется ему личным приемом Данте, тогда как, напротив, в этой символической «архитектуре» есть нечто по самой сути своей традиционное, которое, быть может, и не будучи присуще обычному способу выражения «Преданных любви» в собственном смысле слова, тем не менее, существовало в организациях, более или менее тесно связанных с ними, и сплеталось с самим искусством строителей^[133]. Похоже, однако, что интуитивно он догадывался об этих связях, о чем свидетельствует его указание на помощь, которую могло бы принести исследованиям, о которых идет речь, «изучение символизма изобразительных искусств» (стр. 406). Однако здесь, как и во всех остальных случаях, следовало бы оставить в стороне всякую «эстетическую» озабоченность (стр. 389) и тогда можно было бы обнаружить множество других точек сопоставления, иногда весьма неожиданных^[134].

Мы надолго задержались на книге г-на Валли, потому что она действительно заслуживает внимания; и если мы в особенности подчеркнули её недостатки, то это потому, что так мы могли указать, ему самому или другим, новые пути исследований, способные удачно дополнить уже достигнутые результаты. Похоже, наступило время, когда истинный смысл творения Данте откроется наконец. Если интерпретации Россетти и Ару не были приняты всерьёз в их время, то это, быть может, не потому, что умы тогда были менее подготовлены, чем сегодня, но скорее потому, что было предусмотрено сохранение тайны в течение шести веков (халдейский Нарос). Г-н Валли часто говорит об этих шести веках, в течение которых Данте оставался непонятым, но, очевидно, не усматривая в этом какого-либо особого значения, что ещё раз доказывает необходимость для исследований этого рода знания «циклических законов», так основательно забытых современным Западом.

Глава 4 (2). Тайный язык Данте и «адепты любви». I

Текст перевода по сборнику Быстрова «Наука букв», 2013.

[ссылка на перевод Тирос]

Под таким заголовком: Il Linguaggio segreto di Dante a dei «Fedeli d’Amore», г-н Луиджи Валли, которому мы обязаны уже многими исследованиями о значении творчества Данте, опубликовал новый труд, слишком важный, чтобы мы ограничились указанием на него в простом библиографическом примечании. Тезис, который там поддерживается, можно кратко резюмировать следующим образом: разные знаменитые «дамы» поэтов, связанных с таинственной организацией «Адептов любви», начиная с Данте, Гвидо Кавальканти и их современников и до Бокаччо и Петрарки, ни в коей мере не были женщинами, действительно проживавшими на этой земле; все они, под различными именами, были одной и той же единственной символической «Дамой», которая олицетворяет собой трансцендентное постижение (Madonna Intelligenza у Дино Компаньи) или божественную мудрость. Для обоснования этого тезиса автор приводит огромную документацию и множество аргументов, способных произвести впечатление на самых глубоких скептиков: он, в частности, показывает, что самая непонятная в буквальном смысле поэзия становится совершенно ясной, если принять гипотезу «жаргона» или условного языка, главные термины которого удается перевести; и он напоминает о других случаях, особенно о персидских суфиях, где подобный смысл также был скрыт под весьма простой видимостью поэзии о любви. Невозможно кратко изложить всю эту аргументацию, основанную на точных текстах, которые и составляют её ценность; мы можем только убедить тех, кому этот вопрос интересен, обратиться к самой книге.

Правду говоря, то, о чем идет речь, нам всегда казалось очевидным и неоспоримым; но следует полагать тем не менее, что такой тезис нуждается в более прочном обосновании. На самом деле г-н Валли предвидит, что с его заключениями будут сражаться многие категории противников: вначале, так называемая «позитивная» критика (которую ошибочно квалифицируют как «традиционную», тогда как она, наоборот, противостоит традиционному духу, с которым связана любая инициатическая интерпретация); затем партийные умы, либо католические, либо антикатолические, которые не найдут в этих заключениях удовлетворения; наконец, «эстетическая» критика и «романтическая риторика», которая, в сущности, есть не что иное, как то, что и можно назвать духом «литературы». Здесь перед нами целый ансамбль предрассудков, которые всегда отчаянно сопротивляются поиску глубокого смысла некоторых творений; но, имея перед собой труды такого рода, люди доброй воли, свободные от любой предвзятости, смогут легко увидеть, на чьей стороне истина. Что касается нас самих, то мы имеем возражения лишь по поводу некоторых интерпретаций, ни в коей мере не затрагивающие главный тезис; автор, впрочем, не имел претензии найти окончательное решение всех вопросов, которые он поднимает, и он первый, кто признает, что его труд будет нуждаться в исправлениях или дополнениях множеством подробностей.

Главная ошибка г-на Валли, та, из которой следуют почти все недостатки, отмечаемые нами в его труде, это, скажем сразу же и со всей ясностью, тот факт, что он не владеет «инициатической» ментальностью, которая необходима, чтобы обоснованно обсуждать такую тему. Его точка зрения – это исключительно точка зрения историка; недостаточно «заниматься историей», чтобы решать некоторые проблемы; и мы можем спросить: «заниматься историей» – не значит ли это интерпретировать средневековые идеи с точки зрения современной ментальности, в чем сам автор весьма справедливо упрекает официальных критиков; разве люди Средних веков когда-либо «занимались историей ради истории»? Для этого необходимо понимание более глубокого порядка; если мы принесем с собой лишь «профанный» разум и «профанные» намерения, то мы сможем только собрать материалы, работать с которыми всегда придется уже совсем иному разуму; и мы не очень хорошо представляем, какой интерес могло бы иметь историческое исследование, если из него не должна следовать никакая доктринальная истина.

Действительно жаль, что автору недостает некоторых традиционных данных, непосредственного и, так сказать, «технического» знания вещей, которые он рассматривает. Именно это, в частности, помешало ему признать собственно инициатическое значение нашего исследования Эзотеризм Данте; таким образом, он не понял, что не имеет большого значения с той точки зрения, на которой мы размещаемся, что такими-то «открытиями» мы обязаны Росетти, Ару или любому другому, потому что мы цитируем их лишь как «точку опоры» для рассуждений совершенно иного порядка; для нас речь шла об инициатической доктрине, а не о литературной истории. Что касается Росетти, мы находим довольно странным утверждение, согласно которому он был «розенкрейцером», так как истинные розенкрейцеры, которые, между прочим, ни в коей мере не были «потомками гностиков», исчезли из западного мира задолго до той эпохи, когда он жил; даже если он и был бы связан с какой-нибудь псевдо-розенкрейцеровской организацией, которых немало, то она бы, разумеется, в любом случае не имела никакой подлинной традиции и не могла ему её сообщить; впрочем, его первая идея видеть во всем лишь чисто политический смысл противостоит подобной гипотезе настолько явно, насколько это возможно. Г-н Валли имеет о розенкрейцерстве лишь весьма поверхностное и даже совершенно «упрощенное» представление, и он, кажется, даже не подозревает о символизме креста, и уж тем более не понимает традиционного значения сердца, связанного с интеллектом, а не с чувством. Скажем, об этом последнем пункте, что cuore gentile «Адептов любви» – это очищенное сердце, то есть лишенное всего того, что касается внешних объектов, и тем самым ставшее способным получить внутреннее просветление; замечательно, что тождественная доктрина обнаруживается в даосизме.

Отметим также другие пункты, обнаруженные нами в процессе чтения: есть, например, несколько неверных ссылок, которые портят серьёзное впечатление от труда. Так, можно было бы легко найти более авторитетных и лучших авторов для цитирования, чем Мид о гностицизме, Марк Сонье о символизме чисел и особенно Лео Таксиль о масонстве! Последний, впрочем, упоминается по совершенно элементарному поводу, в вопросе о символических возрастах различных градусов, что можно было найти где угодно. В том же самом месте автор также цитирует, ссылаясь на Росетти, «Драгоценное собрание адонхирамитского масонства»; но ссылка указана совершенно непонятным образом, что доказывает, что сам он не знает книги, о которой идет речь. Впрочем, требуется сделать весомые оговорки относительно всего того, что г-н Валли говорит о масонстве, которое он причудливо квалифицирует как modernissima; организация может «утратить дух» (или то, что на арабском называют барака) в силу вмешательства политики или иным образом, и тем не менее сохранить свой символизм неприкосновенным, полностью его уже не понимая. Но сам г-н Валли, кажется, не очень хорошо улавливает истинную роль символизма и не имеет достаточно ясного представления о традиционной преемственности; говоря о различных «течениях», он смешивает эзотерическое и экзотерическое и принимает за источник вдохновенности «Адептов любви» то, что представляют собой лишь предшествующие просачивания в профанный мир одной инициатической традиции, от которой сами «Адепты любви» прямо происходили. Влияния нисходят из инициатического мира в мир профанный, но обратное невозможно, так как река никогда не течет к своему истоку; этот исток – это «источник учения», который так часто упоминается в изучаемых здесь стихах и который обычно описывается как расположенный у подножия дерева, которое, очевидно, есть не что иное, как «Древо жизни»;^[135] символизм «земного рая» и «небесного Иерусалима» должен найти здесь своё применение.

Имеются также и неточности языка, которые вызывают не меньшее сожаление: так, автор квалифицирует как «человеческие» те вещи, которые, наоборот, были по сути «сверхчеловеческими», каким, между прочим, является всё то, что относится к истинно традиционному и инициатическому порядку. Кроме того, он совершает ошибку, называя «адептами» посвященных в какой-либо градус,^[136] тогда как такое называние следует сохранять только для высшего градуса; злоупотребление этим словом особенно интересно отметить, так как оно образует что-то вроде «клейма»: есть определенное число ошибок, которые «профаны» редко упускают возможность совершить, и это одна из них. Следует также отметить в этой связи постоянное использование таких слов, как «секта» и «сектант», которые для обозначения инициатической (а не религиозной) организации и того, что к ней относится, совершенно непригодны и на самом деле только раздражают;^[137] и это прямо приводит нас к наиболее серьёзной ошибке, которую мы должны констатировать в труде г-на Валли.

Такая ошибка – это постоянное смешение «инициатической» и «мистической» точек зрения, и приравнивание всего этого к «религиозной» доктрине, тогда как эзотеризм, даже если он обретает свою основу в религиозных формах (как в случае с суфиями и с «Адептами любви»), принадлежит на самом деле совершенно иному порядку. Подлинно инициатическая традиция не может быть «неортодоксальной»; квалифицировать её так – значит переворачивать нормальную и иерархическую связь между внутренним и внешним. Эзотеризм не противостоит «ортодоксии», даже понимаемой в простом религиозном смысле; он выше или вне религиозной точки зрения, что, очевидно, не одно и то же; и фактически необоснованное обвинение в «ереси» часто было лишь удобным средством избавиться от людей, которые были помехой по совершенно иным мотивам. Россетти и Ару не ошибались, полагая, что теологические выражения у Данте скрывают за собой нечто иное, но, однако, считали, что их следует интерпретировать «наоборот»; эзотеризм накладывается на экзотеризм, но не противопоставляется ему, потому что он не находится на том же самом уровне, и он придаст тем же самым истинам, перенося их на высший уровень, более глубокий смысл. Разумеется, обнаруживается, что Amor – это перевернутое Roma;^[138] но из этого не следует делать вывод, как это иногда происходит, что то, что это слово обозначает, является антитезой Roma, но это то, для чего Roma является лишь отражением или видимым образом, неизбежно перевернутым, подобно тому как перевернут образ предмета в зеркале (и здесь есть возможность напомнить о per speculum in Ænigmate святого Павла). Что касается Россетти и Ару, и какие бы оговорки ни приходилось делать по поводу их интерпретаций, добавим, что нельзя утверждать, не рискуя вновь оказаться под властью «позитивной» критики, что метод «неприемлем, потому что неконтролируем»; тогда необходимо было бы отвергнуть и всё то, что получено через непосредственное знание, в частности через регулярное сообщение традиционного учения, которое действительно неконтролируемо... профанами.^[139] Смешение г-ном Вали эзотеризма и «неортодоксальности» весьма удивительно ещё и потому, что он по меньшей мере понимает гораздо лучше, чем его предшественники, что доктрина «Адептов любви» ни в коей мере не является «антикатолической» (она является так же, как и доктрина розенкрейцеров, строго «католической» в истинном смысле этого слова), и что она не имеет ничего общего с профаническими течениями, из которых должна была выйти Реформация. Однако, где он видел, чтобы Церковь знакомила простонародье с глубоким смыслом «таинств»? Она, наоборот, сообщает о них столь мало, что можно сомневаться, что она сама сохранила их понимание; и именно в этой «утрате духа» и заключалось «разложение», разоблаченное уже Данте и его товарищами. ^[140] Они, между прочим, руководствовались самой элементарной осторожностью, и когда говорили о таком «разложении», то не делали этого открыто; но отсюда не следует вывод, что использование символической терминологии не имеет иного основания, кроме желания скрыть истинный смысл доктрины; есть вещи, которые в силу самой их природы не могут быть выражены иначе, чем в этой форме, и эта сторона вопроса, гораздо более важная, кажется, вообще автором не рассматривается. Есть ещё и третий аспект, в каком-то отношении промежуточный, где речь действительно идет об осторожности, но в интересах самой доктрины, а не тех, кто её излагает, и этот аспект – тот, с которым, в частности, связывается символ вина у суфиев (учение которых, скажем мимоходом, может квалифицироваться как «пантеистическое» лишь в силу общей для Запада ошибки); намек, который делается на этот символ, не указывает ясно, что «вино» означает «таинство», тайную или хранимую в тайне доктрину, потому что на еврейском iaïn и sôd являются числовыми эквивалентами; и для мусульманского эзотеризма вино – это «напиток избранных», которым обычные люди не могут пользоваться безнаказанно.^[141]

Но перейдем к смешению «мистической» и «инициатической» точек зрения: оно связано с предыдущим смешением, так как именно это ложное уподобление эзотерических доктрин мистицизму, которое возвышает область религиозного, и приводит к размещению их на том же уровне, что и экзотеризм, стремясь их ему противопоставить. Мы очень хорошо видим, что же в настоящем случае могло быть причиной такой ошибки: дело в том, что «рыцарская» традиция, чтобы приспособиться к природе тех людей, к которым она специально обращена, всегда содержит в себе преобладание принципа, изображаемого в виде женского начала (Мадонна)^[142] а также вмешательство эмоционального элемента (amore). Сближение такой традиционной формы с той, что представляют персидские суфии, полностью обоснованно; но необходимо добавить, что эти два случая далеко не единственные, где встречается культ donna-Divinità, то есть женского аспекта божества: он обнаруживается также и в Индии, где этот аспект обозначается как шакти, в некоторых случаях эквивалент еврейской Шехине; и следует заметить, что культ шакти касается главным образом кшатриев. «Рыцарская» традиция как раз и есть не что иное, как традиционная форма, предназначенная для кшатриев, и именно поэтому она не может создать чисто интеллектуальный путь, каким является путь брахманов; этот путь есть «сухой путь» алхимиков, тогда как другой путь является «влажным путём»,^[143] поскольку вода символизирует женское начало, а огонь – мужское, и если вода соответствует эмоциональности, то огонь – интеллектуальности, качествам, преобладающим соответственно в природе кшатриев и в природе брахманов. Поэтому такая традиция внешне может показаться мистической, даже когда она в реальности является инициатической, и можно даже подумать, что мистицизм в обычном смысле слова является в ней следом или «пережитком», сохранившимся в такой цивилизации, как западная, после того как всякая регулярная традиционная организация исчезла.

Роль женского принципа в некоторых традиционных формах заметна даже в католическом экзотеризме в силу значения, придаваемого культу Девы. Г-н Валли, кажется, удивляется, что видит Rosa Mystica фигурирующей в литаниях Деве; однако в тех же самых литаниях имеется множество иных инициатических символов, и он совершенно не подозревает, что их применение полностью оправдано связями Девы с мудростью и с Шехиной.^[144] Отметим также по этому поводу что святой Бернард, связь которого с тамплиерами известна, предстает как «рыцарь Девы», которую он называл «своей дамой»; ему даже приписывается происхождение выражения Notre-Dame: это также Мадонна, и в одном из своих аспектов она отождествляется с мудростью, то есть с самой Мадонной «Адептов любви».

Есть одна вещь, которая должна была бы привести г-на Вали к мысли, что обсуждаемые доктрины не имеют отношения к «мистицизму»: дело в том, что он сам констатирует почти исключительную важность, которая в них сообщается «познанию», что полностью отлично от мистической точки зрения. Он, впрочем, ошибается относительно следствий, которые необходимо из этого извлечь: эта важность заключается не в особом характере «гностицизма», но в общем характере любого инициатического учения, какую бы форму оно ни принимало; познание всегда является единственной целью, а все остальное – это лишь различные средства, чтобы его достичь. Необходимо соблюдать осторожность и не смешивать «гнозис», который означает «познание», и «гностицизм», хотя второй очевидно берет своё название в первом; между прочим, такое именование «гностицизма» довольно туманно и оказывается фактически безразлично применяемым к весьма разным вещам.^[145]

Не следует позволять себе останавливаться на внешних формах, какими бы они ни были; «Адепты любви» умели заходить за пределы этих форм, и вот доказательство: в одной из первых новелл «Декамерона» Боккаччо Мельхиседек утверждает, что в иудаизме, христианстве и исламе «никто не знает, какова истинная вера». Г-н Вали справедливо интерпретирует это утверждение в том смысле, «что истинная вера скрыта под внешними аспектами различных верований»; но что самое замечательное и чего он не увидел, так это того факта, что эти слова вложены в уста Мельхиседека, который как раз и является представителем единой традиции, скрытой за всеми внешними формами; и в этом есть что-то, что показывает, что некоторые люди на Западе ещё знали в ту эпоху, чем является истинный «центр мира». Как бы то ни было, использование «эмоциального» языка, каким часто является язык «Адептов любви», – это также внешняя форма, по отношению к которой не должно быть иллюзий; он может скрывать за собой нечто гораздо более глубокое, и, в частности, слово amour может в силу аналогичной перестановки означать нечто совершенное иное, чем то чувство, на которое оно обычно указывает. Этот глубокий смысл amour в связи с доктринами рыцарских орденов, мог быть, в частности, следствием следующих указаний: прежде всего изречения святого Иоанна «Бог есть любовь»; затем воинственного клича тамплиеров Vive Dieu Saint Amour и, наконец, последнего стиха «Божественной комедии» L’Amor che muove il Sole e l’altre stele (Любовь, что движет солнца и светила).^[146] Другой интересный в этом отношении пункт – это связь, устанавливаемая между любовью (amour) и смертью (mort) в символизме «Адептов любви»; эта связь двойственна, потому что само слово mort имеет двойственный смысл. С одной стороны, существует сближение и что-то вроде объединения amour и mort, и последнее слово следует тогда понимать как «инициатическую смерть»; это сближение, кажется, продолжается в течении, из которого в конце Средневековья вышли изображения «танцующей смерти»;^[147] с другой стороны, существует также и антитеза, устанавливаемая с другой точки зрения между amour и mort, антитеза, которую частично можно объяснить самим образованием двух слов: корень тоr у них общий, и в а-mor ему предшествует отрицательная приставка а, как в санскритском a-mara, a-mṛta, так что amour можно также интерпретировать как разновидность иероглифического эквивалента «бессмертия». «Смертные» могут в этом смысле вообще рассматриваться как обозначение профанов, тогда как «живые» или те, кто достиг «бессмертия», были посвященными; и здесь уместно напомнить выражение «земля живых», синоним «Святой земли» или «земли святых», «чистой земли» и т. д.; противопоставление, на которое мы только что указали, равно в связи с этим противопоставлению ада, который и является миром профанов и небес, являющихся ступенями инициатической иерархии.

Что касается «истинной веры», о которой я только что говорил, то она обозначается как Fede Santa, выражение, которое, как и слово Amore, применяется в то же самое время к самой инициатической организации. Эта Fede Santa, в которой Данте был Kadosch, и есть вера «Адептов любви»; и это также Fede dei Santi, то есть Emounah des Kadosch, как мы уже объясняли в Эзотеризм Данте. Такое обозначение посвященных как «Святых», эквивалентом которых является еврейский Kadosch, подразумевается значением «небес», тем, на которое мы только что указывали, поскольку небеса на самом деле описываются как обитель Святых; это обозначение следует сопоставить со множеством аналогичных наименований, таких как чистые, совершенные, катары, суфии, Ikhwan-es-Safa и т. д., которые все имеют тот же самый смысл; и оно позволяет понять, чем действительно является «Святая земля».^[148]

Это подводит нас к указанию на другой пункт, на который г-н Валли лишь кратко намекает: это тайное значение паломничества, связанное со странствиями посвященных, пути которых, впрочем, чаще всего совпадали с путями обычных паломников, с которыми они на первый взгляд смешивались, что позволяло им лучше скрыть истинные причины своих путешествий. Кроме того, само расположение мест паломничества, как и мест святилищ древности, имеет эзотерическое значение, которое уместно принять во внимание;^[149] все это прямо связано с тем, что мы называли «священной географией» и должно, с другой стороны, быть сопоставлено с тем, что мы писали по поводу компаньонажа и цыган;^[150] возможно, мы ещё вернемся к этому.

Вопрос о «Святой земле» мог бы также предоставить ключ к связям Данте и «Адептов любви» с тамплиерами; это ещё одна тема, которая весьма неполно рассмотрена в книге г-на Валли. Последний рассматривает эти связи с тамплиерами, как и с алхимиками, как бесспорную реальность, и он указывает па несколько интересных сопоставлений, как например соответствие девяти лет послушничества у тамплиеров с символическим возрастом девяти лет в Vita Nuova, но следует сказать и о другом. Так, по поводу главной резиденции тамплиеров, установленной на Кипре, было бы любопытно изучить значение названия этого острова, его связи с Венерой и «третьим небом», символизм меди, которая дала ему своё имя, все вещи, на которые мы в данный момент можем лишь указать, не останавливаясь на этом подробно.

Кроме того, по поводу обязанности «Адептов любви» использовать в своих писаниях поэтическую форму, уместно задать вопрос, почему поэзия называлась древними «языком Богов», почему vates на латыни был одновременно и поэт, и предсказатель или пророк (оракулы, между прочим, составлялись в стихах), почему стихи назывались carmina (чародейства, колдовство, слово, тождественное санскритскому карма, понимаемому в техническом смысле «ритуального акта»),^[151] а также почему говорят о Соломоне и других мудрецах, в частности мусульманской традиции, что они понимали «язык птиц», что, насколько странным это бы ни показалось, является лишь другим названием «языка Богов».^[152]

Прежде чем завершить замечания, нам необходимо сказать ещё несколько слов о той интерпретации «Божественной Комедии», которую г-н Валли излагает в других своих трудах и которую он просто резюмирует в этом: симметрия Креста и Орла, на которой она полностью основывается, разумеется, дает о себе знать в том, что касается смысла поэмы (между прочим, соответствующего заключению к трактату «О монархии»);^[153] но в ней есть и многое другое, что не может найти своё полное объяснение лишь при использовании символических чисел; автор, кажется, ошибочно видит в них единственный ключ, достаточный, чтобы разрешить все трудности. С другой стороны, ему кажется, что использование этих «структурных связей» было свойственно лично Данте, тогда как в этой символической «архитектуре», наоборот, имеется нечто, в сущности, традиционное, что, не являясь, может быть, частью обычных для «Адептов любви» способов выражения, существовало тем не менее в организациях, в той или иной мере тесно связанных с ними, и объединяло их с самим искусством строителей;^[154] он, кажется, догадывается об этих связях, указывая на помощь, которую могло бы принести в исследованиях, о которых идет речь, «изучение символизма в изобразительных искусствах». Следовало бы, между прочим, как здесь, так и во всем остальном, оставить в стороне все «эстетические» предубеждения, и тогда можно было бы обнаружить много иных пунктов сравнения, иногда весьма неожиданных.^[155]

Если мы так долго распространялись о книге г-на Вали, то дело в том, что это одна из тех книг, которые действительно заслуживают внимания, и если мы главным образом указывали на её пробелы, то потому, что мы тем самым смогли указать, и ему самому и другим, новые пути исследований, способные удачно дополнить уже достигнутые результаты. Кажется, пришло время, когда истинный смысл произведения Данте наконец будет обнаружен; если интерпретации Россетти и Ару не принимались всерьёз в их эпоху, то, возможно, не потому, что умы были тогда хуже подготовлены, чем сегодня, но скорее потому, что было предусмотрено, что тайна должна храниться шесть столетий (халдейский Нарос); г-н Валли часто говорит об этих шести столетиях, в течение которых Данте не был понят, но, очевидно, не усматривает в этом никакого особого значения, и это ещё раз доказывает необходимость для исследований такого рода знания «циклических законов», полностью забытых на современном Западе.

Глава 5. Тайный язык Данте и «преданные любви» (II)

[ссылка на перевод Быстрова]

Мы посвятили предыдущую главу важному труду, опубликованному в 1928 году под этим заглавием г-ном Луиджи Валли; в 1931 году мы узнали о внезапной и безвременной кончине автора, от которого мы ожидали других произведений, не менее достойных интереса; потом к нам пришел второй том, носящий то же заглавие, что и первый, и заключающий в себе, вместе с ответами на замечания по поводу положений, развитых в этом первом томе, некоторое число дополнительных заметок^[156].

Возражения, свидетельствующие о непонимании, почти все могут быть сведены к двум категориям: одни вытекают из «литературной критики», пропитанной всеми школьными и университетскими предрассудками, другие из католических кругов, где не хотят допустить, будто Данте принадлежал к инициатической организации. В конечном счете, все сходятся, хотя и по разным причинам, в отрицании наличия эзотеризма именно там, где он обнаруживает себя с наиболее ослепительной очевидностью. Похоже, автор придает большее значение первой категории, с которой он дискутирует более подробно, нежели с католическими кругами; мы же, со своей стороны, попытаемся поступить как раз наоборот, усматривая в возражениях этих последних ещё более серьёзные деформации современной ментальности. Но это различие аспектов объясняется специальной точкой зрения, которой пожелал придерживаться г-н Валли и которая есть точка зрения именно «исследователя» и историка. Именно этой точкой зрения, слишком внешней, обусловлено определенное количество пробелов и неточностей языка, на которые мы уже указали в предыдущей главе; г-н Валли признает, именно в связи с последней, что «он никогда не имел контакта с инициатическими традициями какого-либо рода» и «по своему умственному складу он именно критик». Тем более примечательно, что он пришел к выводам, столь удаленным от выводов обычной «критики» и которые даже достаточно удивительны со стороны того, кто заявляет о своей воле быть «человеком XX века». Тем не менее достойно сожаления, что он предубежденно отказывается освоить понятие традиционной ортодоксии, что он упорствует в употреблении неприятного термина «секты», применяя его к организациям инициатического, а не религиозного характера, и что он отрицает смешение им «мистического» и «инициатического», хотя он его повторяет ещё и на протяжении всего этого второго тома. Но эти недостатки ни в коей мере не должны мешать нашему признанию его большой заслуги в том, что он, «профан», какой он есть и каким он хочет оставаться, заметил большую часть истины вопреки всем препонам, которые его воспитание естественно должно было воздвигать на этом пути, и что он высказал её, не опасаясь нареканий, которые он должен был навлечь на себя со стороны тех, кто по той или иной причине заинтересован в том, чтобы она осталась неизвестной.

Мы отметим только два или три типичных примера непонимания со стороны университетских «критиков»: некоторые дошли до того, что стали утверждать, будто прекрасная поэзия не может быть символической. Им кажется, что произведение искусства достойно восхищения лишь в том случае, если оно ничего не означает, и что наличие глубокого смысла разрушает его художественную ценность! Здесь налицо высказанная предельно ясно та «профаническая» концепция, на которую мы в последнее время неоднократно указывали и по поводу искусства вообще, и по поводу поэзии в частности, как на проявление чисто современного вырождения и нечто прямо противоположное тому характеру, который искусства так же, как и науки, имели у своих истоков и который они всегда сохраняли во всякой традиционной цивилизации. Отметим в этой связи довольно интересную формулировку, цитируемую г-ном Валли: во всяком средневековом искусстве, в противоположность современному искусству, «речь идет о воплощении идеи, а не об идеализации реальности»; мы сказали бы, чувственно воспринимаемой реальности, потому что идея также есть реальность, и даже реальность высшего порядка. Это «воплощение идеи» в некой форме и есть не что иное, как символизм.

Другие критики выдвинули поистине комическое возражение: для поэтов было бы «низко», заявляют они, писать на «жаргоне», т. е. на условном языке; очевидно, они усматривают в этом только разновидность трусости и уклончивости. По правде сказать, быть может, г-н Валли и сам чрезмерно настаивал, как мы уже отмечали, на склонности «Преданных любви» к тому, чтобы скрываться из соображений осторожности; бесспорно, это и впрямь существовало, и такова была необходимость, навязанная обстоятельствами. Но это лишь самая незначительная и сугубо внешняя из причин употребления ими языка не только условного, но прежде всего символического. Можно было найти примеры аналогичного употребления при совершенно иных обстоятельствах, где вовсе не было опасным говорить ясно, если бы это было возможно; можно сказать, что даже тогда считалось целесообразным отодвигать в сторону тех, кто не был «квалифицирован», а это свидетельствует уже об озабоченности совсем иного рода, нежели простая осторожность. Но особо следует подчеркнуть, что истины некоторого рода по самой своей природе могут быть выражены только символически.

Наконец, нашлись и такие, которые сочли неправдоподобным существование символической поэзии у «Преданных любви», потому что это был бы «уникальный случай», тогда как г-н Валли приложил много усилий к тому, чтобы доказать, что именно в эту же самую эпоху такое же явление существовало на Востоке, в частности, в персидской поэзии. Можно было бы даже добавить, что этот символизм любви равным образом иногда использовался в Индии; но если ограничиться только мусульманским миром, то довольно странно, что в этой связи всегда говорят почти исключительно о персидской поэзии, тогда как легко можно было бы найти аналогии в арабской поэзии более или менее эзотерического характера, например, у Умар ибн Али ибн аль-Фарид. Добавим, что иные «покрывала» равным образом использовались в поэтических речениях суфизма, включая сюда «покрывало» скептицизма, примеры которого являют Омар Эль-Хайям и Абу-ль-Аля аль-Маарри. Что касается последнего, то как раз о нем немногие знают, что в действительности он был посвященным высокой степени: и – факт, на который мы до сих пор нигде не указывали и который особенно любопытен в связи с занимающим нас в данный момент сюжетом, – что его Risâlatul-Ghufrân можно было бы рассматривать как один из главных исламских «источников» Божественной Комедии.

Что до обязанности писать в стихах, возложенной на всех членов инициатической организации, то она отлично согласовывалась с тем характером «священного языка», который имела поэзия; как совершенно справедливо говорит г-н Валли, речь шла о чем-то совсем ином, нежели «занятия литературой», что никогда не было целью Данте и его современников, которые, добавляет он иронически, «напрасно не читали произведений современной критики». В совсем ещё недавнюю эпоху в некоторых эзотерических мусульманских организациях каждый должен был ежегодно по случаю мулида Шейха сочинять поэму, в которую он стремился, даже в ущерб совершенству формы, заключить более или менее глубокий доктринальный смысл.

Что же касается новых замечаний, сделанных г-ном Валли и открывающих дорогу другим исследованиям, то одно из них касается отношений Иоахима Флорского с «Преданными любви». Цветок (fiore) есть один из самых распространенных символов в их поэзии, являясь синонимом Розы. Именно под заглавием Fiore и была написана итальянская версия «Романа о Розе» – написана флорентинцем по имени Дуранте, каковым почти наверняка является сам Данте^[157]. С другой стороны, наименование монастыря San Giovanni in Fiore, откуда Giocchino de Fiore взял своё имя, нигде не появляется до него; он ли дал монастырю это имя, и почему он выбрал это имя? Что примечательно, Иоахим Флорский говорит в своих сочинениях о символической «вдове», точно так же, как Франческо де Барберино и Боккаччо, которые оба принадлежали к «Преданным любви»; и мы добавим, что ещё даже в наши дни эта «вдова» хорошо известна в масонском символизме. И здесь досадно, что, похоже, политические соображения помешали г-ну Валли осуществить некоторые весьма поразительные сближения; несомненно, он прав, когда говорит, что инициатические организации, о которых идет речь, не имеют отношения к масонству, но связь между тем и другим не становится от этого менее достоверной. И разве не любопытно, например, что слово «ветер» в языке «Преданных любви» имело точно тот же смысл, который слово «дождь» имеет в масонстве?

Другой важный момент – отношения «Преданных любви» с алхимиками; чрезвычайно значимый в этом отношении документ обретается в Documenti d’Amore Франческо де Барберино. Речь идет об изображении, на котором двенадцать персонажей, расположенных симметрично и образующих шесть пар, олицетворяющих столько же степеней посвящения, устремляются к единственному персонажу, расположенному в центре; этот последний, который держит в руках символическую розу, имеет две головы – мужскую и женскую и явно тождествен герметическому Ребису. Единственное заметное отличие от изображений, встречающихся в алхимических трактатах, заключается в том, что в последних правая сторона является мужской, а левая – женской, тогда как здесь мы обнаруживаем обратное расположение. Похоже, эта особенность ускользнула от г-на Валли, который, однако, сам того не замечая, дает ей объяснение, когда говорит, что «человек, с его пассивным интеллектом, соединяется с активной мудростью [l’intelligence], олицетворяемой женщиной», тогда как обычно именно мужское начало символизирует активный элемент, а женское – элемент пассивный. Более всего примечательно, что такое переворачивание обычного соотношения равным образом встречается в символизме, используемом индусским тантризмом, и сближение предстает особенно настоятельным, когда мы видим, что Чекко д’Асколи [Сессо d’Ascoli] говорит: onde io son ella, точно так же как shāktas, вместо so’ham, «Я есть Он» (Апа Ноа исламского эзотеризма), говорят sā’ham, «Я есть Она». С другой стороны, г-н Валли отмечает, что рядом с Ребисом, изображенным в Rosarium Philosophorum, мы видим род дерева с шестью парами лиц, расположенными симметрично с каждой стороны ствола, и единственным лицом на вершине, и он отождествляет это изображение с персонажами на рисунке Франческо да Барберино. Похоже, что действительно в обоих случаях речь идет об инициатической иерархии в семь степеней, где последняя степень по существу характеризуется восстановлением герметического андрогина, т. е., в конечном счете, восстановлением «изначального состояния»; а это согласуется со всем, что нам случалось говорить о смысле понятия «Роза и Крест» как обозначающего совершенство человеческого состояния. По поводу инициации в семь степеней, мы говорили в нашем исследовании Эзотеризм Данте о лестнице с семью ступенями; верно, что последние вообще-то, скорее, соотносят с семью планетарными небесами; но, по соображениям аналогии, в той же самой инициатической системе должно существовать подобие иерархического распределения между «малыми мистериями» и «великими мистериями». С другой стороны, человеческое существо, воссоединившееся с центром человеческого состояния, тем самым уже готово подняться к состояниям высшим, и оно уже господствует над условиями бытия в этом мире, которого он стал хозяином. Вот почему Ребис из Rosarium Philosophorum стоит на луне, а Ребис Василия Валентина – на драконе; это значение было полностью проигнорировано г-ном Валли, который увидел здесь лишь символы разложившейся доктрины или «ошибки, подавляющей мир», тогда как в действительности луна олицетворяет область форм (символизм здесь тот же, что и в случае «хождения по водам»), а дракон здесь есть образ мира элементов.

Г-н Валли, нисколько не подвергая сомнению отношения Данте с тамплиерами, на которые существуют многочисленные указания, инициирует дискуссию по поводу медали из Венского музея, о которой мы говорили в Эзотеризм Данте: он пожелал увидеть эту медаль, и он констатирует, что две её стороны были соединены позже, а вначале должны были принадлежать двум различным медалям. Впрочем, он признает, что эта странная операция не могла бы быть произведена без какого-либо к тому основания. Что же до инициалов F.S.K.I.P.F.T., начертанных на обороте, то они для него обозначают семь добродетелей: Fides, Spes, Karitas, Justitia, Prudentia, Fortifudo, Temperantia, хотя есть некая аномалия в том, что они расположены в две строки, по четыре и три, а не по три и четыре, как того требовало различение трех теологических и четырёх основных добродетелей. Так как, впрочем, они соединены ветвями лавра и оливы, «которые, собственно, являются двумя священными растениями посвященных», то он допускает, что такое истолкование не исключает другое, скрытое значение; а мы добавим, что ненормальная орфография, Karitas вместо Charitas, могла бы быть вынужденно обусловлена этим двойным смыслом. Впрочем, мы уже отмечали в другом месте того же исследования инициатическую роль, придававшуюся трем теологическим добродетелям, которая была сохранена в 18-й степени шотландского масонства^[158]; кроме того, септенер добродетелей образуется верхним тернером и нижним кватернером, и это достаточно указывает на то, что он слагается согласно эзотерическим принципам. И, наконец, он может – так же, как и септенер «свободных искусств» (и он тоже разделяемый на trivium и quadrivium) – соответствовать семи ступеням, которые мы только что упомянули, тем более что действительно «вера» (fede santa) всегда фигурирует на самой высокой ступени «таинственной лестницы» кадошей. Все это, стало быть, образует более целостную совокупность, нежели могут полагать поверхностные наблюдатели.

В том же музее Вены г-н Валли обнаружил оригинальную медаль Данте, оборот которой являет ещё одно очень странное и загадочное изображение: сердце, помещенное в центр системы окружностей, которая имеет вид небесной сферы, но которая в действительности не является ею и не сопровождается никакой надписью^[159]. Имеются три меридиональных и четыре широтных круга, которые г-н Валли снова соотносит соответственно с тремя теологическими и четырьмя основными добродетелями. Мы думаем, что такая интерпретация должна быть верной, поскольку на этом изображении правильно соотнесены вертикальное и горизонтальное направления с созерцательной и активной жизнью, или властью духовной и властью мирской, управляющие, соответственно, той и другой. С ними соотносятся эти две группы добродетелей, которые касательная окружность, дополняющая изображение (и образующая вместе с другими число 8, которое есть число равновесия), соединяет в совершенную гармонию под излучением «доктрины любви»^[160].

Последняя заметка касается тайного имени, которое «Преданные любви» давали Богу. Франческо да Барберино, в своем Тrас1аtus Атоre's, изображает себя в позе поклонения перед буквой I; а в «Божественной комедии» Адам говорит, что первое имя Бога было I^[161], а имя, которое пришло затем, было Еl. Эта буква I, которую Данте называет «девятой фигурой», согласно её месту в латинском алфавите (и известно, каким символическим значением обладало для него число 9), очевидно, есть не что иное, как iod, хотя последняя есть десятая буква еврейского алфавита; и действительно, iod, помимо того, что она является первой буквой тетраграммы, образует божественное имя сама по себе, будь она изолирована или повторена три раза^[162]. Это та же буква iod, которая в масонстве стала буквой G, по сходству с God (ибо эта трансформация совершилась в Англии), притом без ущерба для других многообразных значений, которые как вторичные сосредоточились в той же самой букве G и исследовать которые здесь не входит в наши намерения.

Остается пожелать, оплакивая уход из жизни г-на Луиджи Валли, чтобы у него нашлись подражатели на этом исследовательском поприще – столь же обширном, сколь и мало изученном до сих пор; и похоже, так и должно быть, потому что он сам сообщает нам, что он уже нашёл последователя в. лице г-на Гаэтано Скарлаты, который посвятил целую работу^[163] специальному изучению трактата Данте De Vulgari eloquentia, книги, также «исполненной тайн», как это верно подметили Россетти и Ару, и который, на первый взгляд говоря просто об итальянском языке, в действительности отсылается к тайному языку, согласно процедуре, равным образом используемой и в исламском эзотеризме, где, как мы уже отмечали в другой связи, инициатический труд может облечься в форму простого трактата по грамматике. Несомненно, будут сделаны и другие открытия в области идей этого же порядка; и даже если те, кто посвящает себя этим исследованиям, привносят в них всего лишь «профаническую» ментальность (при условии, однако, что она будет беспристрастной) и видят здесь лишь предмет для исторической любознательности, полученные результаты от этого не будут менее способны реально содействовать восстановлению традиционного духа для тех, кто сможет понять все их действительное значение. Разве не соотносятся, пусть бессознательно и невольно, эти труды с «поисками утерянного Слова», которые есть то же, что и «поиски Грааля»?

Глава 5 (2). Тайный язык Данте и «адепты любви». II

Текст перевода по сборнику Быстрова «Наука букв», 2013.

[ссылка на перевод Тирос]

Предыдущую часть мы посвятили важному труду, опубликованному в 1928 г. Луиджи Вали; в 1931 г. мы узнали о внезапной и преждевременной смерти автора, от которого мы дожидались других исследований, не менее интересных; затем до нас дошел второй том с тем же названием, что и первый, и содержащий, вместе с ответами на возражения, сделанными против главного тезиса первого тома, некоторое число дополнительных замечаний.^[164]

Возражения, свидетельствующие о непонимании, которое у нас не вызывает удивления, могут, как это легко предвидеть, почти полностью быть сведены к двум категориям: одни исходят от «литературных критиков», пропитанных всеми школьными и университетскими предрассудками, другие – из католических кругов, где не желают допустить, что Данте принадлежал к инициатической организации; все в итоге соглашаются, хотя и по разным причинам, в отрицании эзотеризма даже там, где он проявляется с самой неопровержимой очевидностью. Автор, кажется, придает большее значение первым, которые он обсуждает намного дольше, чем вторые; мы, со своей стороны, испытываем искушение поступить как раз наоборот, усматривая в последних замечаниях гораздо более серьёзный симптом искажения современной ментальности; но такое различие видения объясняется особой точкой зрения, на которой г-н Вали желал находиться, и которая представляет собой исключительно точку зрения «исследователя» и историка. Следствием этой излишне поверхностной точки зрения является определенное число пробелов и неточных выражений, на которые мы уже указывали в предшествующей части; как раз по поводу последнего г-н Валли признает, что «он никогда не соприкасался с инициатическими традициями какого-либо рода»; тем не менее замечательно, что он смог прийти к выводам, столь далеким от выводов обычной «критики» и которые даже удивительны со стороны того, кто подтверждает своё желание быть «человеком XX века».

Досадно все же, что он намеренно отказывается принять понятие традиционной ортодоксии, что он настаивает на применении вызывающего раздражение термина «секты» к организациям инициатического, а не религиозного характера, и что он отрицает, что допустил смешение «мистического» и «инициатического», тогда как он воспроизводит это смешение на протяжении всего этого второго тома; но эти ошибки ни в коей мере не должны нам помешать признать его огромную заслугу, состоящую в том, что, будучи «профаном» и желая им и оставаться, он воспринял значительную часть истины, несмотря на все препятствия, которые его воспитание должно было естественным образом чинить, и высказал её, не боясь противоречий, которые он не мог не навлечь на себя со стороны тех, кто имеет хоть какой-то интерес к тому, что остается неведомым.

Мы отметим только два или три типичных примера непонимания со стороны университетских «критиков»: некоторые из них даже утверждают, что поэзия, если она является подлинной, не может быть символической; и им кажется, что произведением искусства можно восхищаться лишь в том случае, если оно ничего не означает, и что существование глубокого смысла разрушает его художественную ценность! Это и есть выраженная настолько ясно, насколько возможно, та «профанная» концепция, на которую мы не так давно несколько раз указывали, в связи с искусством вообще и поэзией в частности, как на пример современного вырождения и как на противоположность тому, чем искусства, как и науки, были изначально и каким они всегда являются в любой традиционной цивилизации. Отметим по этому поводу весьма любопытную формулу, цитируемую г-ном Вали: в любом средневековом искусстве, в противоположность современному искусству, «речь идет о воплощении идеи, а не об идеализации реальности»; мы сказали бы о реальности чувственного порядка, так как идея также есть реальность, и даже в высшей степени; такое «воплощение идеи» в форме – это и есть не что иное, как сам символизм.

Другие высказали по-настоящему комическое возражение: было бы «неблагородно», утверждают они, писать на «жаргоне», то есть на условном языке: они, очевидно, усматривают здесь лишь разновидность малодушия и скрытности. Правду сказать, возможно г-н Вали и сам с излишней исключительностью настаивает, как мы уже отмечали, на имевшемся у «Адептов любви» желании скрываться по мотивам осторожности; не бесспорно, что это существовало на самом деле, и что была в этом необходимость, вызванная обстоятельствами; но это лишь половина и, более того, внешняя половина причин, которые оправдывали использование языка, бывшего не только условным, но также и даже прежде всего символическим. Обнаруживаются аналогичные примеры в совершенно иных обстоятельствах, где нет никакой опасности выражаться ясно, если это возможно; можно сказать, что даже тогда существовала привилегия отвергать тех, кто не был «квалифицированным», что зависит уже от других опасений, а не от простой осторожности; но главным образом следует сказать о том, что истины определённого порядка в силу самой их природы могут быть выражены лишь символически.

Наконец, есть те, кто нашёл неправдоподобным существование символической поэзии у «Адептов любви», потому что она образует «уникальный случай», тогда как г-н Вали стремился показать, что как раз в ту же самую эпоху то же самое существовало также и на Востоке, особенно в персидской поэзии. Можно также добавить, что этот символизм любви иногда использовался также и в Индии; и, если брать мусульманский мир, то довольно странно, что почти всегда говорят в этом отношении только о персидской поэзии, тогда как можно легко найти сходные примеры и в поэзии арабской, не менее эзотерического характера, например у Омара ибн Эль-Фарида. Добавим, что множество иных «завес» использовались также в поэтических формах суфизма, включая скептицизм, примеры которого можно привести у Омара ЭльХайяма и у Абул-Ала Эль Маари; что касается последнего, то очень многим известно, что он был на самом деле посвященным высшего ранга; и хотя мы до сих пор нигде на это не указывали, особенно любопытно в рамках темы, которая нас сейчас занимает, что его Risâlatul-Ghufrân можно было рассматривать как один из главных исламских «источников» «Божественной Комедии».

Что касается налагаемой на всех членов инициатической организации обязанности писать стихами, она полностью согласуется с тем характером «священного языка», который имела поэзия; как весьма справедливо говорит г-н Вали, речь шла о совершенно ином, нежели «занятия литературой», которые никогда не были целью Данте и его современников, которым, добавляет он с иронией, «вменяется в вину, что они никогда не читали книг современных критиков». В весьма недавнее время в некоторых эзотерических мусульманских братствах каждый должен был ежегодно по случаю mûlid шейха, составить поэму, в которую он старался, пусть даже и в ущерб совершенству формы, заключить более или менее глубокий доктринальный смысл.

Что касается новых замечаний, сделанных г-ном Вали, которые открывают дорогу другим исследованиям, то одно из них касается связей Иоахима Флорского с «Адептами любви»: Fiore (цветок) – это один из наиболее употребительных символов в их поэзии, как синоним Розы, под этим заглавием Fiore итальянская адаптация «Романа о Розе» была написана флорентийцем по имени Дюранте, которым, как с почти полной уверенностью можно утверждать, был сам Данте.^[165] С другой стороны, название монастыря San Giovanni in Fiore, откуда Giocchino di Fiore (Иоахим Флорский) взял своё имя, нигде до него не появляется; не сам ли он ему его и дал, и почему он выбрал такое имя? Замечательно, что Иоахим Флорский говорит в своих творениях о символической «вдове», так же, как и Франческо да Барбарино и Боккаччо, которые и тот и другой принадлежали к «Адептам любви»; и мы добавим, что ещё и в наши дни эта «вдова» известна в масонском символизме. В связи с этим досадно, что увлечение политикой, кажется, помешало г-ну Валли сделать некоторые весьма поразительные сопоставления; он, несомненно, имел основания сказать, что инициатические организации, о которых идет речь, не были масонством, но между теми и другими имеется тем не менее связь; и разве не любопытно, что, например, «ветер» имеет на языке «Адептов любви» точно такой же смысл, как «дождь» на языке масонства?

Другой важный пункт – тот, что касается связей «Адептов любви» с алхимиками: особенно значительный в этом отношении символ обнаруживается в Documenti d’Amore Франческо да Барберино. Речь идет о фигуре, в которой двенадцать персонажей, расположенных симметрично и образующих шесть пар, изображающих такое же число инициатических степеней, приближаются к одному персонажу, расположенному в центре; этот последний, держащий в своих руках символическую розу, имеет две головы, одну мужскую и другую женскую, и, очевидно, отождествляется с герметическим Ребисом. Единственное значительное различие с фигурами, встречающимися в алхимических трактатах, в том, что в них справа мужская голова, а слева женская, тогда как здесь мы обнаруживаем обратное расположение; эта особенность, кажется, ускользнула от Вали, который, однако, сам даже не замечая этого, дает объяснение, когда говорит, что «человек с его пассивным интеллектом объединяется с активным интеллектом, изображаемым женщиной», тогда как вообще именно мужское символизирует активный элемент, а женское – элемент пассивный. Что наиболее примечательно, так это тот факт, что такое переворачивание обычной связи обнаруживается также в символизме, используемом индусским тантризмом; и сближение дает о себе знать ещё сильнее, когда мы видим, как Чекко д’Асколи говорит: onde io son ella, – точно так же, как шакти, вместо so’ham, «Я есть Он» (Апа Ноа исламского эзотеризма), говорят sâ’ham, «Я есть Она». С другой стороны, г-н Валли отмечает, что, рядом с Ребисом, изображенным в Rosarium Philosophorum, мы видим разновидность дерева, несущего на своих ветвях шесть пар лиц, расположенных симметрично с каждой стороны ствола, и одно лицо на вершине, которые он отождествляет с персонажами фигуры Франческо да Барберино; на самом деле перед нами в обоих случаях инициатическая иерархия из семи ступеней, и последняя ступень характеризуется восстановлением герметического андрогина, то есть в конечном счете восстановлением «примордиального состояния»; и это согласуется с тем, что мы имели возможность сказать по поводу значения термина «Роза и Крест», как обозначающего совершенство человеческого состояния. По поводу семи степеней инициации мы говорили в нашем исследовании Эзотеризм Данте, о лестнице из семи ступеней; верно, что они вообще соответствуют семи планетарным небесам, которые соотносятся со сверхчеловеческими состояниями; но в силу аналогии в той же инициатической системе должно быть сходство иерархического распределения между «малыми мистериями» и «великими мистериями». С другой стороны, существо, интегрированное в центр человеческого состояния, тем самым готово подниматься к высшим состояниям, и оно уже господствует над условиями существования в том мире, властителем которого оно стало; именно поэтому под ногами Ребиса из Rosarium Philosophorum находится луна, а под ногами Ребиса Базиля Валентина лежит дракон; такое обозначение совершенно недооценено г-ном Валли, который видел в нем лишь символы искаженной доктрины или «заблуждение, тяготеющее над миром», тогда как на самом деле луна изображает область форм (символизм здесь тот же, что и в случае «хождения по воде»), а дракон здесь образ мира стихий.

Г-н Валли, не имея никаких сомнений в связях Данте с тамплиерами, на что существует множество указаний, начинает дискуссию по поводу медальона из музея Вены, о котором мы говорили в Эзотеризм Данте; он хотел увидеть этот медальон, и он констатировал, что его две поверхности были соединены позже, а вначале должны были принадлежать двум разным медальонам; он, впрочем, признает, что такая странная операция не должна была быть совершена без всякой причины. Что касается инициалов F.S.K.I.P.F.T, которые изображены на обратной стороне, то они для него являются инициалами семи добродетелей: Fides, Spes, Karitas, Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia, – хотя имеется аномалия в том факте, что они расположены в два ряда в четыре и три буквы, а не в три и четыре, как того требует различие трех теологических добродетелей и четырёх главных; поскольку они соединены с двумя ветвями лавра и оливкового дерева, «которые, между прочим, были двумя священными растениями посвященных», то он допускает, что такая интерпретация не исключает неизбежно существования другого, более скрытого значения; и мы добавим, что неправильная орфография Karitas вместо Charitas могла потребоваться именно в силу этого двойственного смысла. Впрочем, мы уже указывали в другом месте, в том же самом исследовании, на инициатическую роль трех теологических добродетелей, которая была сохранена в 18 градусе шотландского масонства;^[166] кроме того, септенарий добродетелей формируется из высшего тернера и низшего кватернера, что достаточно ясно указывает, что он создан в соответствии с эзотерическими принципами; и наконец, он может так же, как и септенарий «свободных искусств» (разделенный также на тривиум и квадривиум), соответствовать семи ступеням, о которых мы только что говорили, тем более что «вера» (fede santa) изображается всегда на самой высокой ступени «таинственной лестницы» кадошей; все это образует гораздо более взаимосвязанный ансамбль, чем могут полагать поверхностные наблюдатели.

С другой стороны, г-н Вали обнаружил в том же музее Вены оригинальный медальон Данте, и его оборотная сторона представляет ещё один странный и загадочный образ: сердце, размещенное в центре системы кругов, которые имеют видимость небесной сферы, но на самом деле ею не являются; все это не сопровождается никакой надписью.^[167] Там имеются три меридиональных круга и четыре параллельных, которые г-н Валли связывает соответственно с тремя теологическими и четырьмя главными добродетелями; что нас наводит на мысль, что такая интерпретация должна быть точной, так это главным образом точность применения в этой диспозиции вертикального и горизонтального направлений к связям созерцательной жизни и жизни деятельной, или духовного владычества и мирской власти, воздействующих друг на друга, которым соответствуют эти две группы добродетелей, которые один наклонный круг, дополняющий фигуру (и образующий с другими число 8, являющееся числом равновесия), связывает в совершенной гармонии под излучением «доктрины любви».^[168]

Последнее замечание касается тайного имени, которое «Адепты любви» давали Богу: Франческо да Барберино в своем Tractatus Amoris, изображает себя в позе поклона перед буквой I; и в «Божественной комедии» Адам говорит, что первым именем Бога было I,^[169] а именем, которое появилось потом, было Эль. Эта буква I, которую Данте называет «девятой фигурой» в соответствии с его рангом в латинском алфавите (известно, какое символическое значение имело для него число 4), очевидно есть не что иное, как йод, хотя эта буква была десятой в еврейском алфавите; и фактически йод, помимо того что он является первой буквой тетраграмматона, сам образует божественное имя либо как отдельная буква, либо повторяемая трижды.^[170] Это тот самый йод, который в масонстве становится буквой G, в силу ассимиляции с God (так как именно в Англии и происходит такая трансформация); и становится без ущерба множеству других значений, которые во вторую очередь сосредоточиваются в той же самой букве G и которые мы не намерены здесь изучать.

Сожалея о смерти Луиджи Вали, мы испытываем сильное желание, чтобы он нашёл последователей в этой обширной, но в то же время и малоизученной до сих пор области исследований; кажется, что так и должно быть, поскольку он и сам сообщает нам, что за ним уже последовал Гаэтано Скарлата, посвятивший целый труд специальному изучению трактата De vulgari eloquentia Данте, книге, также «полной тайн», что прекрасно видели и Россетти и Ару, книге, которая, казалось бы, говорит о простой итальянской идиоме, но на самом деле связана с тайным языком и соответствует методу, используемому также в исламском эзотеризме, где, как мы указывали по другому поводу, инициатическое творение может облачаться в видимость простого трактата по грамматике. Несомненно будут сделаны ещё и другие открытия в том же порядке идей; и даже если те, кто посвящает себя таким исследованиям, приносят туда лишь ментальность «профана» (при условии, что она все же беспристрастна) и видят в этом лишь объект какой-то разновидности исторического любопытства, достигнутые результаты тем не менее способны сами по себе, и для тех, кто сможет понять все их реальное значение, внести действительный вклад в восстановление традиционного духа: разве не связаны такие труды, пусть бессознательно и непроизвольно, с «поиском утраченного Слова», который есть то же самое, что и «поиск Грааля»?

Глава 6. Новые заметки о тайном языке Данте

[ссылка на перевод Быстрова]

Говоря в предыдущей главе о двух томах последней книги г-на Луиджи Валли, мы упоминали произведение, которое, руководствуясь теми же идеями, г-н Гаэтано Скарлата посвятил трактату Данте De vulgari eloquentia, или, скорее, как он предпочитает называть этот трактат (ибо заглавие никогда не было чётко фиксировано), De vulgaris eloquentiae doctrina, согласно выражению, употребленному самим автором, чтобы с самого начала определить сюжет труда и чтобы сделать очевидным его намерения касательно доктринального содержания поэзии на обыденном языке^[171].

Действительно, произведения тех поэтов, кого Данте называет poeti volgari, имели, как говорит он, verace intendimento, т. е. заключали в себе скрытый смысл, в соответствии с символизмом «Преданных любви». Он противопоставляет их litterali (а не litterati, как иногда неточно читали), или тем, кто писал только в литературном смысле. Первые для него – истинные поэты, и он именует их также trilingues doctores, и это можно объяснить, с одной стороны, как следствие существования такой поэзии на трех языках: итальянском, провансальском (не «французском», как это ошибочно заявляет Скарлата) и испанском. Но никакой поэт на самом деле никогда не писал на этих трех языках, потому в действительности это название означает тройной смысл толкования^[172]. Об этих trilingues doctores Данте говорит, что maxime conveniunt in hoc vocabulo quod est Amor, и это достаточно ясно намекает на доктрину «Преданных любви».

По поводу этих последних г-н Скарлата делает очень справедливое замечание: он полагает, что они никогда не составляли ассоциацию, подчиненную жестко определенным формам, более или менее сходным с формами современного масонства, например, с центральной властью, учреждающей «филиалы» в различных местностях; а мы можем добавить, опираясь на это замечание, что и в самом масонстве ничего подобного не существовало до учреждения Великой Ложи Англии в 1717 году. Не похоже, однако, чтобы г-н Скарлата уловил все значение этого факта, который он считает должным приписать просто обстоятельствам, неблагоприятным для существования института, являющего себя в более оформленном виде; реально же, как мы говорили, подлинно инициатическая организация не может быть «обществом» в современном смысле этого слова, со всеми внешними атрибутами, которые оно предполагает. Когда мы видим, что появляются статуты, писаные правила и прочее в том же роде, можно быть уверенными, что налицо вырождение, придающее организации «полупрофанический» характер, если можно употребить такое выражение. Но что до уровня собственно инициатического, то г-н Скарлата не проник в глубину вещей и, похоже, даже не приблизился к ней так, как г-н Валли. Он придает особое значение политической стороне, в конечном счете, вспомогательной, и постоянно говорит о «сектах», а это пункт, по которому мы достаточно пространно объяснились в предыдущей главе. В своих рассуждениях он делает слишком мало выводов из тезиса доктрины (эзотерической, а не еретической) об amor sapientiae, который, однако, есть самое главное, тогда как остальное относится лишь к преходящим историческим обстоятельствам. Впрочем, возможно, что самый сюжет этого произведения Данте довольно легко подталкивает к тому, что мы называем ошибкой перспективы: De vulgaris eloquentiae doctrina находится в прямой связи с De monarchia и, следовательно, соотносится с частью того труда Данте, где социальные аспекты занимают самое значительное место. Но сами эти аспекты могут ли быть хорошо поняты, если их не соотносить постоянно с их принципом? Самое досадное состоит в том, что г-н Скарлата, когда он переходит к общеисторической панораме, позволяет себе увлекаться более чем спорными интерпретациями и доходит до того, что делает из Данте и «Преданных любви» противников духа средневековья и предшественников современных идей, воодушевляемых «светским» и «демократическим» духом, что в действительности было бы самым что ни на есть «антиинициатическим». Эту вторую часть его книги, где, однако, есть интересные замечания, в частности, относительно восточных влияний при дворе Фридриха II и во францисканском движении, следовало бы переделать на основаниях, более соответствующих традиционному смыслу; верно, что она представлена как всего лишь «первая попытка исторической реконструкции», и кто знает, не побудят ли дальнейшие изыскания самого автора переделать ее?

Одной из причин ошибки г-на Скарлаты является, быть может, манера, в которой Данте противопоставляет использование vulgare использованию латыни, языка церковного, а также и манера символизировать поэтов, согласно verace intendimento, наподобие теологов (притом скорее всего здесь налицо простая аллегория); в глазах противников Данте или же (что часто оказывалось одним и тем же) тех, кто его не понимал, vulgare означало всего лишь sermolaicus, тогда как для него самого это было совсем иное. А с другой стороны, с точки зрения строго традиционной, разве функция «посвященных» и в самом деле не была более «священнодейственной», чем функция экзотерического «духовенства», которое владеет всего лишь буквой и останавливается перед самым внешним покровом доктрины?^[173] Самое важное – понять, что Данте подразумевает под выражением vulgare illustre, которое может показаться странным и даже противоречивым, если придерживаться обычного значения слов, но которое становится понятным, если заметить, что Данте делает vulgare синонимом naturale: это язык, который человек изучает непосредственно путём устной передачи (как ребенок, который с инициатической точки зрения олицетворяет неофита, изучая свой собственный родной язык), т. е. символически язык, который служит колесницей традиции и который может в этом отношении быть отождествленным с языком изначальным и универсальным. Это вплотную касается, как видим, вопроса о таинственном «сириакском языке» (loghah sûryâniyah), о котором мы говорим в предыдущих статьях^[174]; верно, что для Данте этим «языком откровения», похоже, был древнееврейский, но подобное утверждение не следует понимать буквально, поскольку то же самое можно сказать о любом языке, имеющем характер «священного», т. е. служащем для выражения правильной традиционной формы^[175]. Согласно Данте, разговорный язык первого человека, сотворенный непосредственно Богом, оставался языком его потомков вплоть до построения Вавилонской башни; затем hanc formam locutionis hereditati sunt filii Heber...; hiis solis post confusionem remansit; но этими «сыновьями» – разве не являются скорее всего те, кто сохранил традицию, нежели какой-то определенный народ? Разве также и имя «Израиль» не употреблялось зачастую для обозначения совокупности посвященных, каково бы ни было их этническое происхождение, а те, кто действительно образуют «избранный народ», разве они не обладают универсальным языком, который позволяет им всем понимать друг друга, т. е. знанием единой традиции, скрытой под всеми этими частными формами?^[176] Впрочем, если бы Данте и впрямь думал, что речь действительно идет о древнееврейском языке, то он не мог бы сказать, что Церковь (обозначаемая загадочным именем Petramala) считает себя говорящей на языке Адама, ибо она говорит не на древнееврейском, а на латыни, для которой, кажется, никто никогда не требовал статуса первоначального языка. Но если под этим подразумевать, что она полагает себя дающей истинную доктрину откровения, то все становится совершенно ясным. Сверх того, даже если допустить, что первые христиане, которые обладали этой истинной доктриной, действительно говорили на древнееврейском (что исторически было бы неточно, так как арамейский является еврейским не больше, чем итальянский латынью), то «Преданные любви», которые считали себя их продолжателями, никогда не претендовали на этот язык, дабы противопоставить его латыни, что они логически должны были бы сделать, если придерживаться буквального истолкования^[177].

Мы видим, что все это очень далеко от чисто «филологического» значения, которое обычно приписывается трактату Данте, и что речь идет, по сути, о чем-то совсем ином, нежели итальянский язык; и даже то, что реально относится к нему, может также иметь и символическое значение. Так, когда Данте противопоставляет тот или иной город (или область) другому, речь идет не просто о лингвистической оппозиции, или когда называет такие имена, как Реtrапаlа, Papienses или Aquilegienses, в этом выборе (даже не входя в рассмотрение географического символизма в собственном смысле слова) можно обнаружить весьма прозрачные интенции, как это уже отметил Россетти; и естественно, зачастую следует, дабы понять подлинный смысл того или иного, видимо, незначащего слова, обращаться к условной терминологии «Преданных любви». Г-н Скарлата делает очень справедливое наблюдение, что почти всегда это примеры (включая те, которые кажутся имеющими лишь чисто риторическое или грамматическое значение), дающие ключ к контексту. Это и в самом деле было великолепное средство отвлечь внимание «профанов», которые увидели здесь лишь заурядные и незначащие фразы; можно было бы сказать, что эти примеры играют тут роль, вполне сравнимую с ролью «мифов» в платоновских диалогах, и стоит лишь посмотреть, что выделывают с последними университетские «критики», дабы увериться в совершенной эффективности процедуры, которая состоит в превращении в «закуску», если можно так выразиться, именно того, что является самым важным.

В конечном счете, похоже, Данте, по существу, сделал попытку создать язык, способный посредством наложения многообразных смыслов, выразить по мере возможности эзотерическую доктрину; и если кодификация такого языка может быть определена как «риторическая», то это риторика совершенного рода, столь же далекая от того, что сегодня подразумевают под этим словом, как поэзия «Преданных любви» далека от поэзии наших современников, предшественниками которых являются эти litterali, которых Данте упрекал в «глупом» (stoltamente) рифмовании без вкладывания в их стихи какого-либо глубокого смысла^[178]. Согласно выражению г-на Валли, которое мы уже цитировали, Данте стремился к чему-то иному, нежели «занятию литературой», а это равносильно тому, чтобы сказать, что он как раз был полной противоположностью современного человека. Его творчество, далекое противостояния духу средневековья, является одним из его самых совершенных синтезов, точно так же, как и творчество строителей соборов; и самые простые инициатические знания позволяют без труда понять, что есть очень глубокие основания для такого сближения.

Глава 6 (2). Новые очерки о секретном языке Данте

Текст перевода по сборнику Быстрова «Наука букв», 2013.

[ссылка на перевод Тирос]

Говоря недавно о двух томах последней книги г-на Луиджи Валли, мы упомянули труд, который в соответствии с теми же руководящими идеями г-н Гаэтано Скарлата посвятил трактату De vulgari eloquentia Данте, или, скорее, как он предпочитает его называть (так как заглавие никогда точно так и не было установлено) De vulgaris eloquentiae doctrina, следуя выражению, используемому самим автором, чтобы с самого начала определить се предмет и сделать очевидным своё намерение относительно доктринального содержания поэзии на вульгарном языке. Действительно, тс, кого Данте называет poeti volgari, те, чьи сочинения, как он говорит, имели verace intendimento, то есть содержали скрытый смысл, соответствующий символизму «Адептов любви», поскольку они противостояли litterali (а не literati, как иногда неточно читается), или тем, кто писал только в буквальном смысле. Первые были для него истинными поэтами, и он называет их также trilingues doctores, что можно внешним образом понять как указание на тот факт, что такая поэзия существовала на трех языках – итальянском, провансальском (а не на «французском», как ошибочно говорит г-н Скарлата) и испанском, но самом деле это означает (никакой поэт в реальности никогда не пишет на этих трех языках), что эту поэзию следует интерпретировать в тройном смысле;^[179] и Данте по поводу этих trilingues doctores говорит, что maxime conveniunt in hoc vocabulo quod est Amor, что является довольно очевидным намеком на доктрину «Адептов любви».

По поводу этих последних г-н Скарлата делает одно весьма точное замечание: он считает, что им никогда не приходилось создавать объединение в соответствии со строго определенными формами, более или менее сходными с формами, например, современного масонства, с центральной властью, устанавливающей «филиалы» в различных местностях; и мы можем добавить, отталкиваясь от этого замечания, что и в самом масонстве ничего подобного не существовало до образования Великой Ложи Англии в 1717 г. Впрочем, кажется, г-н Скарлата не уловил всего значения этого факта, который он просто хотел приписать обстоятельствам, малоблагоприятным для существования учреждения, предстающего перед нами со своей более устойчивой внешней стороны; в реальности, как мы уже часто говорили, подлинно инициатическая организация не может быть «обществом» в современном смысле этого слова, со всем внешним формализмом, который оно подразумевает; когда мы видим, как появляются уставы, письменные регламенты и другие вещи того же рода, то можно быть уверенным, что мы имеем дело с вырождением, дающим организации «полупрофанный» характер, если можно использовать такое выражение. Но что касается чисто инициатического порядка, г-н Скарлата не доходит до глубины вопроса и, кажется, даже не приближается к нему в той же мерс, что и г-н Валли; он видит главным образом политическую сторону, в конечном счете совершенно второстепенную, и он постоянно говорит о «сектах», пункт, по которому мы с избытком объяснились в нашей предыдущей статье; он в своих выводах извлекает лишь немного следствий из утверждения (эзотерической, а не еретической) доктрины amor sapientiae, которая, однако, и есть самое важное, тогда как остальное относится только к историческим случайностям. Между прочим, возможно, что тема этого исследования довольно легко согласуется с тем, что нам представляется ошибочным представлением: трактат De vulgaris eloquentiae doctrina имеет прямую связь с трактатом «О монархии» и, как следствие, относится к той стороне творчества Данте, где социальные приложения занимают самое значительное место; но могут ли сами эти приложения быть поняты, если их постоянно не связывают с их принципом? Самое неприятное в том, что г-н Скарлата, когда он переходит к историческим взглядам в целом, позволяет себе увлечься более чем спорными интерпретациями: не доходит ли он до того, что превращает Данте и «Адептов любви» в противников духа Средневековья и предшественников современных идей, вдохновляемых «светским» и «демократическим» духом, который в реальности является наиболее «антиинициатическим»? Эту вторую часть его книги, где имеются все же интересные указания, особенно о восточных влияниях на двор Фридриха II и на францисканское движение, следовало бы переделать на основаниях, более соответствующих традиционному смыслу; верно, что она предстает лишь как «первая попытка исторической реконструкции», и кто знает, не приведут ли автора его дальнейшие исследования к тому, что он сам её и исправит?

Одна из причин ошибки г-на Скарлаты заключается, возможно, в том способе, каким Данте противопоставляет использование vulgare использованию латыни, церковного языка, а также манеру символизировать поэтов в соответствии с verace intendimento в качестве теологов (последнее было, скорее, простой аллегорией); но как раз в глазах противников Данте, или (что в подобных случаях часто означает то же самое) тех, кто его не понимал, vulgare был лишь языком sermolaicus, тогда как для него он был чем-то совершенно иным; с другой стороны, со строго традиционной точки зрения, разве функция посвященных не была в большей мере «священнической», чем функция экзотерического «духовенства», обладающего лишь буквой доктрины и останавливающегося на её поверхности?^[180] Ключевой момент здесь состоит в том, чтобы знать, что же Данте понимал под выражением vulgare illustre, которое может показаться странным и даже противоречивым, если придерживаться обычного значения слов, но которое объясняется, если заметить, что он делает vulgare синонимом naturale: это язык, который человек узнает непосредственно через устную передачу (как ребенок, который с инициатической точки зрения олицетворяет неофита, узнает язык своей собственной матери), то есть символически, язык, который служит носителем традиции и который можно в этой связи отождествить с примордиальным и универсальным языком. Это весьма близко, как мы видим, к вопросу о загадочном «сирийском языке» (loghah sûryâniyah), о котором мы говорили в предшествующих статьях;^[181] верно, что для Данте этот «язык откровения» был, кажется, еврейским языком, но, как мы тогда об этом говорили, такое утверждение не следует принимать буквально, и то же самое может быть сказано о любом языке, который имеет «священный» характер, то есть который служит выражению регулярной традиционной формы.^[182] Согласно Данте язык, на котором разговаривал первый человек, созданный непосредственно Богом, сохранялся его потомками до строительства Вавилонской башни; затем hanc formam locutionis hereditati sunt filii Heber...; hiis solis post confusionem remansit, но не являются ли эти сыновья Хебера, скорее, теми, кто хранил традицию, а не определенным народом? Разве имя Израиль не используется часто для обозначения совокупности посвященных, каким бы ни было их этническое происхождение, и не обладают ли те, кто реально образует «избранный народ», универсальным языком, позволяющим им всем понимать друг друга, то есть знанием единой традиции, которая скрывается под всеми частными формами?^[183] Между прочим, если бы Данте думал, что речь действительно шла о еврейском языке, он не мог бы утверждать, что Церковь (обозначаемая загадочным именем Petramala) верит, что разговаривает на языке Адама, поскольку она разговаривает не на еврейском, а на латыни, которую, кажется, никто никогда не требовал признать первоначальным языком; но если под этим понимать, что она полагает, что учит подлинной доктрине откровения, то все становится совершенно понятным. Кроме того, даже допуская, что первые христиане, обладавшие этой истинной доктриной, действительно разговаривали на еврейском (что исторически неточно, так как арамейский язык был в той же мере еврейским, как итальянский латынью), «Адепты любви», которые рассматриваются как их продолжатели, никогда не стремились восстановить этот язык чтобы противопоставить его латыни, как они по логике вещей должны были бы делать, если бы придерживались буквальной интерпретации.^[184]

Очевидно, что все это весьма далеко от чисто «филологического» значения, которое обычно приписывается трактату Данте, и что речь идет, в сущности, о совершенно ином, чем итальянские идиомы: и даже то, что действительно связано с ними, может также в то же самое время иметь символическую ценность. Таким образом, когда Данте противопоставляет какой-то город или какой-то регион какому-то другому, он не говорит о простом лингвистическом противостоянии, или когда он цитирует некоторые названия, такие, как Petramala, Papienses или Aquilegienses, то в таком выборе (даже не доходя до рассмотрения собственно географического символизма) имеются довольно прозрачные намерения, как это уже отмечал Россетти; и естественно, чтобы понять смысл того или иного на первый взгляд незначительного слова, часто необходимо связывать его с условной терминологией «Адептов любви». Г-н Скарлата весьма справедливо обращает внимание, что это почти всегда примеры (включая и те, которые, как кажется, имеют лишь чисто риторическое или грамматическое значение), которые дают ключ к контексту; здесь перед нами действительно превосходное средство отвлечь внимание «профанов», которые могут видеть в этом лишь какие-то фразы, весьма малозначительные; можно было бы сказать, что такие примеры играют там роль, сравнимую с ролью «мифов» в платоновских диалогах, и в них не следует видеть то, во что превращают их университетские «критики», а следует сосредоточиться на совершенной эффективности метода, состоящего в том, чтобы включать в «отступления», если можно так сказать, то, что как раз и является самым важным.

В конечном счете то, что Данте исключительно и имел в виду, – это образование языка, способного благодаря наложению множества смыслов выражать по мере возможного эзотерическую доктрину; и если кодирование такого языка может быть квалифицировано как «риторическое», то это в любом случае риторика совершенно особого рода, настолько же далекая от всего того, что сегодня понимают под этим словом, насколько поэзия «Адептов любви» далека от поэзии наших современников, предшественниками которых и были те litterali, которых Данте упрекал за «глупую» рифму (stoltamente) и за то, что их стихи не содержали никакого глубокого смысла.^[185] Согласно словам г-на Вали, которые мы уже цитировали, Данте занимался чем-то совершенно иным, нежели «литература», и это означает, что он был полной противоположностью современности; его творчество, вовсе не противостоящее духу Средневековья, является одним из наиболее совершенных синтезов, и в этом отношении оно подобно творчеству создателей соборов; и самые простые инициатические данные позволяют без труда понять, что для такого сближения имеются весьма глубокие причины.

Глава 7. «Преданные любви» и «суды любви»

Исследования об «Преданных любви» продолжают порождать в Италии интересные работы: г-н Альфонсо Рикольфи, который, кажется, уже имеет несколько статей по этой теме, только что опубликовал исследование, за которым должны последовать другие, где он заявляет о своем намерении продолжить неоконченный труд Луиджи Валли^[186]. Быть может, однако, он делает это с некоторой робостью, т. к. полагает, что г-н Валли «перешел границу» в некоторых отношениях, а именно отказывая в реальном существовании всем женщинам, воспетым поэтами, связанными с «Преданными любви», в противоположность общепринятому мнению. Но, по правде сказать, этот вопрос, несомненно, имеет меньшее значение, чем кажется, по крайней мере, когда мы смотрим не с точки зрения простого исторического любопытства, и никоим образом не влияет на подлинную интерпретацию. В самом деле, нет ничего невозможного в том, что иные, обозначая женским именем божественную Премудрость, использовали для этого, чисто символически, имя реально жившей личности; и тому могли быть даже две причины: в начале, в зависимости от индивидуальной природы, что угодно может быть поводом и исходной точкой духовного развития, и это справедливо по отношению к земной любви так же, как и всякому другому обстоятельству (и тем более не следует забывать: то, с чем мы имеем дело здесь, в конечном счете можно охарактеризовать как путь кшатрия); подлинный смысл таким образом использованного имени от этого становился ещё более не проницаемым для профанов, которые, естественно, цеплялись за его букву; и этим преимуществом, хотя и случайного порядка, быть может, отнюдь не пренебрегали.

Это замечание приводит нас к рассмотрению другого пункта, тесно связанного с предыдущим. Г-н Рикольфи полагает, что следует проводить различие между «Дворами любви» и «Судами любви» (Cours d’Amour), и это различие вовсе не является просто тонкостью, как можно было бы предположить. В самом деле, под «Двором любви» следует понимать символическое собрание, руководимое самой олицетворенной любовью, тогда как «Суд любви» есть всего лишь собрание людей, образующее род трибунала, призванного высказываться по более или менее сложным случаям; были ли эти случаи реальными или предполагаемыми, или, иными словами, шла ли речь о действительной юрисдикции или о простой игре (а реально могло быть и то, и другое), не столь важно с выбранной нами точки зрения. «Суды любви», если они действительно занимались лишь вопросами, касающимися профанической любви, вовсе не были собраниями истинных «Преданных любви» (если только те не избирали порой такую видимость, чтобы лучше скрыться); но они могли быть имитацией последних или даже пародией на них, рожденной из невежества непосвященных, точно так же, как в эту же самую эпоху, несомненно, были профанические поэты, которые, чествуя в своих стихах реальных женщин, не вкладывали в свои строки иного смысла, кроме буквального. Точно так же рядом с подлинными алхимиками существовали «стеклодувы»; и здесь также следует остерегаться всякого смешения между теми и другими, а это не всегда легко без углубленного исследования, потому что внешне их язык может быть одним и тем же; и такое смешение могло даже сбивать с пути нескромные изыскания.

Но было бы недопустимо приписывать своего рода приоритет или первенство тому, что является всего лишь подделкой или свидетельством вырождения; а г-н Рикольфи, кажется нам, слишком легко склонен допускать, что глубинный смысл мог быть как бы добавлен задним числом к чему-то, что вначале имело всего лишь профанический характер. В этой связи мы ограничимся лишь напоминанием об инициатическом происхождении всякой науки и всякого искусства, собственно традиционный характер которых впоследствии мог быть утрачен лишь в силу непонимания; впрочем, предположить обратное значит допустить влияние профанического мира на мир инициатический, т. е. допустить переворачивание подлинных иерархических отношений, которые присущи самой природе вещей. Создавать иллюзию в рассматриваемом случае может то, что профаническая имитация всегда должна была быть более видимой, чем подлинная организация «Преданных любви», организация, которую, впрочем, следовало бы остерегаться рассматривать как «общество», и мы это уже объясняли, говоря об инициатических организациях вообще^[187]; если она кажется неуловимой для обычного историка, то это как раз доказательство не её несуществования, но, напротив, её действительно серьёзного и глубокого характера^[188].

Одной из главных заслуг труда г-на Рикольфи является сообщение новых данных о существовании «Преданных любви» в северной Франции; и малоизвестная поэма Жака де Безьё о «Владениях любви» (Fiefs d’Amour отождествляются с «небесными владениями» в противоположность «земным владениям»), о которой г-н Рикольфи довольно пространно говорит, особенно показательна в этом отношении. Следы такой организации наверняка в этом регионе встречаются гораздо реже, нежели в Лангедоке и Провансе^[189]. Не следует забывать, однако, что несколько позже появился «Роман о Розе»; и, кстати сказать, на мысль о тесных связях с обществом «Рыцарей Грааля» (на которое Жак де Безьё сам явно намекает) наводит тот факт, что Кретьен де Труа перевел Ars amandi Овидия, которое вполне могло бы также иметь некоторый другой смысл, кроме буквального (и это было бы вовсе неудивительно со стороны автора «Метаморфоз»), Наверняка далеко не все ещё сказано об организации «странствующего рыцарства», сама идея которого соотносится с идеей инициатических «путешествий»; в данный момент мы можем лишь напомнить все, что было написано по этому последнему поводу, и добавим только, что выражение «дикие рыцари», отмеченное г-ном Рикольфи, само по себе заслуживало бы отдельного исследования.

Довольно странные вещи встречаются также и в книге Андрэ, капеллана короля Франции. К сожалению, они, по большей части, ускользнули от внимания г-на Рикольфи, хотя он и сообщает нам некоторые из них, не видя, правда, в них ничего экстраординарного. Так, например, он говорит, что дворец любви возвышается «посреди вселенной», что этот дворец имеет четыре стороны и четверо врат; Восточные врата предназначаются для Бога, а северные врата всегда закрыты. Однако вот что примечательно: Храм Соломона, который символизирует «центр мира», также, согласно масонской традиции, имеет форму четырёхугольника, или «длинного квадрата», и врата, открывающиеся на три стороны, лишь северная не имеет никакого отверстия. Если здесь и существует легкое различие (в одном случае отсутствие врат, в другом случае закрытые врата), то символ остается один и тот же, поскольку север является в обоих случаях темной стороной, той, которую не освещает свет Солнца^[190]. Сверх того, любовь является здесь в образе короля с золотой короной на голове. А разве не таким же мы видим его в шотландском масонстве на ступени Prince de Mercy^[191] (князя милосердия), и разве нельзя сказать, что тогда он является roi pacifique (миролюбивым царем), что есть самый смысл имени Соломон? Есть ещё и другое сходство, не менее поразительное: в различных поэмах и фаблио «Двор любви» описывается целиком состоящим из птиц, которые по очереди берут слово. Мы уже говорили ранее, что именно следует понимать под «языком птиц»^[192], и допустимо ли было бы видеть лишь простое совпадение в том факте, что именно в связи с Соломоном и упоминается в Коране этот «язык птиц»? Добавим ещё и другое замечание, которое также небезынтересно для установления других соответствий: основные роли при этом «Дворе любви» чаще всего предназначаются соловью и попугаю. Известно важное значение, придававшееся соловью в персидской поэзии, точки контакта которой с «Преданными любви» Луиджи Валли уже указал; но менее известно то, что попугай есть vāhana, или символическая колесница Камы, т. е. индусского Эроса; так разве все это не дает пищу размышлениям? И пока мы ещё занимаемся птицами, разве не любопытно также и то, что Франческо да Барберино в своих Documenti d’Amore сам рисует любовь с ногами сокола или ястреба, эмблематической птицы египетского Гора, символизм которого находится в тесной связи с символизмом «сердца мира»?^[193]

Говоря о Франческо да Барберино, г-н Рикольфи возвращается к рисунку, о котором мы уже упоминали^[194], где шесть пар симметрично расположенных персонажей и тринадцатый, андрогин, размещенный в центре, достаточно явно олицетворяют семь инициатических степеней. И если его интерпретация несколько отличается от той, что дает Луиджи Валли, то всего лишь в некоторых деталях, которые не меняют её основного значения. Кроме того, он приводит репродукцию другого рисунка, изображающего «двор любви», где персонажи распределены по одиннадцати ступеням; похоже, этот факт не привлек его особого внимания, но если кто-нибудь пожелает обратиться к тому, что мы говорили о роли числа 11 у Данте в связи с символизмом некоторых инициатических организаций^[195], то он легко поймет все значение этого числа. Впрочем, похоже, что автор Documenti d’Amore не был чужд даже и некоторым традиционным знаниям весьма особого рода, как, например, объяснение смысла слов посредством развития их составных элементов; и действительно, внимательно прочтите фразу, определяющую одну из двенадцати добродетелей, которым соответствуют двенадцать частей его труда (и выбор этого числа также имеет свои причины: это зодиак, Солнцем которого является любовь). Фразу эту г-н Рикольфи цитирует без комментариев: Docilitas, data novitis notitia vitiorum, docet illos ab illorum vilitate abstinere. Нет ли здесь чего-то, напоминающего, например, Кратила Платона^[196]?

Отметим ещё, не расставаясь с Франческо да Барберино, довольно любопытное заблуждение г-на Рикольфи относительно андрогинного рисунка, который явно герметичен и не заключает в себе ничего «магического», т. к. это вещи совершенно различные. Он даже говорит в этой связи о «белой магии», тогда как в Ребисе Василия Валентина он желал бы видеть «черную магию» из-за дракона, который, как мы уже говорили^[197], просто-напросто олицетворяет мир элементов и который, кстати сказать, помещен под стопами упомянутого Ребиса, следовательно, подчинен ему. А также, что забавнее, из-за угломера (эккера) и компаса, по причинам, которые слишком легко угадать и которые наверняка соотносятся больше с обстоятельствами политическими, нежели с соображениями инициатического порядка. И наконец, в заключение, поскольку г-н Рикольфи, похоже, имеет некоторые сомнения относительно эзотерического характера рисунка, где под видом простой буквы-виньетки Франческо да Барберино изобразил себя поклоняющимся букве I, уточним ещё раз значение последней, которая, согласно Данте, была первым именем Бога. Она обозначает собственно «божественное единство» (и, кстати сказать, потому это имя и является первым, поскольку единство сущности неизбежно предшествует множеству атрибутов); и действительно, она является не только эквивалентом еврейской iod, иероглифа Принципа (первоначала) и самой по себе принципом (первоначалом) всех других букв алфавита с числовым значением 10, сводимым к единице (это единство, развернутое в кватернере: 1+2+3+4=10) или центральной точкой, через своё расширение создающей круг универсальной проявленности. Буква I не только сама по себе олицетворяет единицу (l’unité) в латинской нумерации в силу её формы прямой линии, которая является самой простой из всех геометрических форм (точка существует «без формы»); но, кроме того, ещё и в китайском языке слово I (И) обозначает «единство», а Тап-1 (Дао-И) есть «великое единство», символически изображаемое пребывающим на Полярной звезде, что также полно значения, ибо, если вновь вернуться к букве I латинских алфавитов, то можно заметить, что, будучи вертикальной прямой, она тем самым пригодна для символизирования «оси мира», значение которой во всех традиционных культурах^[198] достаточно известна. И, таким образом, это «первое имя Бога» напоминает нам также о приоритете «полярного» символизма по отношению к символизму «солярному».

Естественно, мы выделили здесь те пункты, по которым объяснения г-на Рикольфи наиболее очевидно недостаточны, ибо мы думаем, что именно это будет полезным. Но было бы несправедливо упрекать специалистов по «истории литературы», ничем не подготовленных к соприкосновению с областью эзотерической, в недостатке данных, необходимых для различения и правильной интерпретации всех инициатических символов. Нужно, напротив, признать заслугой с их стороны то, что они осмелились пойти наперекор официально принятым мнениям и антитрадиционным интерпретациям, навязанным профаническим духом, который господствует в современном мире, и быть им признательными за то, что они, беспристрастно излагая результаты своих исследований, предоставили в наше распоряжение документы, в которых мы можем обнаружить то, что не увидели они сами. И мы можем лишь пожелать скорого появления других работ того же рода, бросающих новый свет на столь таинственную и столь сложную проблему инициатических организаций западного средневековья.

Глава 8. Святой Грааль^[199]

Г-н Эдвард Уайт издал труд, посвященный легендам о Святом Граале^[200], впечатляющий своим объемом и масштабом проделанных исследований, в котором все интересующиеся этим вопросом смогут найти очень полное и методичное изложение содержания многочисленных, относящихся к теме текстов, а также и различных теорий, предложенных для объяснения происхождения и смысла этих очень сложных, а иногда и противоречивых в различных своих элементах легенд. Нужно добавить, что г-н Уайт не намеревался представить всего лишь труд эрудита, и это следует приветствовать, так как мы полностью разделяем его мнение относительно малой значимости всякого труда, не выходящего за эти пределы и представляющего лишь «документальный» интерес. Он стремился раскрыть реальный, «внутренний» смысл Святого Грааля и «искания». К сожалению, мы должны сказать, что именно эта сторона его труда представляется нам наименее удовлетворительной; заключения же, к которым он приходит, прямо-таки разочаровывают, особенно если подумать, какой труд был затрачен на это. Именно в данной связи нам и хотелось бы высказать некоторые соображения, касающиеся вопросов, о которых мы уже говорили в других местах.

Мы полагаем, что не заденем г-на Уайта, если назовем его труд несколько one-sighted; следует ли перевести это на французский как «пристрастный»? Это было бы не совсем точно, во всяком случае, мы не утверждаем, что это абсолютно точно; в работе Уайта есть недостаток, так свойственный «специалистам», которые, избрав какую-либо область исследования, стремятся все вместить в неёи оставить без внимания то, что не вмещается в неё. Бесспорно, легенда о Граале является христианской, и г-н Уайт совершенно справедливо настаивает на этом; но разве это мешает быть ей одновременно и чем-то другим? Те, кто обладает сознанием фундаментального единства всех традиций, не увидят здесь ничего несовместимого; но г-н Уайт почему-то хочет видеть лишь специфически христианское, замыкаясь, таким образом, в одну частную традиционную форму, связи которой с другими, особенно с её «внутренней» стороны, по-видимому, ускользают от него. Нет, он не отрицает элементов другого, вероятно, дохристианского происхождения, так как это значило бы отрицать очевидное; но он придает им весьма скромное значение – похоже, он вообще рассматривает их как «случайные», как пришедшие в легенду «извне», проще сказать – из среды, в которой она творилась. Вот почему эти элементы он считает принадлежащими тому, что принято именовать фольклором – не из пренебрежения, как позволяет предположить само слово, но скорее, чтобы угодить некоей «моде» нашего времени, при этом не всегда понимая выражаемые в ней интенции. Вот почему стоит остановиться на этом несколько подробнее.

Сама концепция фольклора, как его понимают обычно, основывается на ложной идее, согласно которой существуют «народные творения», спонтанные создания творчества народных масс; здесь сразу же видна тесная связь такого взгляда с «демократическими» предрассудками. Как справедливо сказано, «огромный интерес, представляемый всеми так называемыми народными традициями, состоит как раз в том, что по происхождению они не являются народными»^[201]; а мы добавим, что если речь идет о традиционных элементах в собственном смысле слова, какими бы измельчавшими или фрагментарными ни были они, и о вещах, имеющих реальную символическую ценность, то все это, отнюдь не будучи народного происхождения, не имеет происхождения и человеческого. Народным же может быть единственно лишь факт «выживания» этих элементов, которые принадлежат исчезнувшим традиционным формам. И в этом отношении термин фольклор приобретает смысл весьма близкий к смыслу слова «язычество»; мы подразумеваем лишь этимологию этого последнего, и у нас нет никаких полемических и оскорбительных намерений. Таким образом, народ сохраняет, сам того не понимая, остатки древних традиций, восходящих порою к такому отдаленному прошлому, которое было бы затруднительно определить и которое поэтому мы вынуждены относить к темной области «предыстории»; он выполняет в некотором роде функцию более или менее «подсознательной» коллективной памяти, содержание которой, совершенно очевидно, пришло откуда-то ещё^[202].

Но самым удивительным может показаться то, что, проникая вглубь вещей, мы констатируем: сохранившееся заключает в себе, в форме более или менее скрытой, значительный объем сведений эзотерического порядка, то есть нечто именно наименее народное, наименее популярное по сути своей. И уже сам по себе этот факт подсказывает объяснение, на котором мы остановимся в нескольких словах. Когда традиционная форма близка к угасанию, её последние носители могут сознательно доверить этой коллективной памяти, о которой мы говорили выше, то, что, в противном случае, исчезло бы безвозвратно; в конечном счете, это единственный способ спасти то, что ещё, хотя бы частично, может быть спасено. Одновременно естественное непонимание массой передаваемого является достаточной гарантией сохранности эзотерического наследства без его искажения как своего рода свидетельства прошлого для тех, кто когда-нибудь будет способен понять его.

С учетом сказанного мы не понимаем, почему, не вдаваясь в углубленные исследования, к фольклору относят все нехристианские традиции, а для христианства делается исключение; таково, по-видимому, намерение г-на Уайта, когда он называет фольклором «дохристианские» элементы, в особенности кельтские, встречающиеся в легендах о Граале. Но не существует привилегированных традиций; следует делать единственное различие – между формами исчезнувшими и теми, которые ещё живут сегодня; и, следовательно, весь вопрос заключается в том, действительно ли кельтская традиция уже умерла, когда слагались легенды о Граале. А это, по меньшей мере, спорно: с одной стороны, кельтская традиция могла удерживаться дольше, нежели обычно думают, через более или менее тайную организацию; с другой – сами легенды могут быть древнее, нежели думают «критики». Это вовсе не обязательно означает, что существовали ныне утраченные тексты, в которые мы верим не более г-на Уайта; но легенды могли на протяжении веков передаваться устно, что вовсе не является чем-то исключительным. Мы видим своего рода «связку» между двумя традиционными формами: древней и новой, традицией кельтской и традицией христианской. Связку, посредством которой то, что надлежало сохранить от первой, было некоторым образом включено во вторую. Несомненно, до некоторой степени такая адаптация и ассимиляция изменили внешнюю форму легенды, но не коснулись других её уровней, как это хотелось бы думать г-ну Уайту, потому что есть тождественность между всеми правильными традициями; а следовательно, перед нами нечто иное, нежели вопрос об «источниках», в том смысле, как понимают его эрудиты. Было бы затруднительно точно указать дату и место осуществления этой «связки», но это вопрос второстепенного значения, почти исключительно исторического; кроме того, как легко догадаться, подобные события не оставляют следов в письменных «документах». Быть может «кельтская Церковь», или culdaenne, заслуживает большего внимания, нежели склонен уделить ей г-н Уайт; само её название могло бы указывать на это; и нет ничего неправдоподобного в том, что за нею могло скрываться нечто другое – не религиозного, но инициатического порядка, так как, подобно всему, относящемуся к связям между различными традициями, то, о чем идет речь в данном случае, несомненно принадлежит к области инициатической или эзотерической. Экзотеризм, будь он религиозный или какой-либо иной, никогда не выходит за пределы традиционной формы, к которой принадлежит; то, что выходит за эти пределы, не может принадлежать к «Церкви» как таковой – последняя может быть лишь внешней «опорой» для него. И к этому мы ещё вернемся в дальнейшем.

Напрашивается и другое соображение, более серьёзно касающееся символизма; есть символы, общие для самых разнообразных и самых отдаленных друг от друга традиционных форм. И это результат не какого-то почти невозможного заимствования, но истока из единой изначальной традиции. Именно таков случай сосуда или чаши; и почему же то, что связано с ними, называется фольклором, когда речь идет о «дохристианских» традициях, тогда как, в одном лишь христианстве, чаша есть, по определению символ «евхаристический»?

Здесь должны быть отброшены не уподобления, рассматриваемые Бюрнуфом или другими, но именно «натуралистические» интерпретации, которые они хотели бы распространить на христианство, как и на все остальное, и которые на самом деле непригодны ни к чему. Следовало бы делать прямо противоположное тому, что делает г-н Уайт, который, уделяя внимание внешним и поверхностным истолкованиям, внушающим ему доверие, когда речь не идет о христианстве, усматривает совершенно иные и не связанные между собой смыслы там, где налицо более или менее многообразные аспекты одного и того же символа или его различных применений. Разумеется, все обстояло бы иначе, если бы он не был связан своей предвзятой идеей некоторой гетерогенности христианства по отношению к другим традициям. Точно так же г-н Уайт вполне справедливо отвергает толкование символизма Грааля через неких «растительных божеств»; но жаль, что он не так же щепетилен по отношению к античным мистериям, которые никогда не имели ничего общего с этим «натурализмом» новейшего изобретения; «растительные божества» и прочие истории того же рода никогда нигде не существовали, кроме как в воображении Фрезера и ему подобных, чьи антитрадиционные намерения, впрочем, не вызывают сомнений.

Складывается впечатление, что г-н Уайт в какой-то мере находится под влиянием своеобразного «эволюционизма»; эта тенденция обнаруживает себя именно тогда, когда он заявляет, что важно не столько происхождение легенды, сколько последний вариант, в котором она дошла до нас. И, похоже, он полагает, что в процессе такой смены одной версии легенды на другую она совершенствовалась. На самом же деле в традиции важно именно её начало – все остальное лишь раскрытие, а вовсе не добавление чего-то «нового».

Г-н Уайт, по всей видимости, допускает своеобразную «спиритуализацию», посредством которой высший Смысл оказался привитым к чему-то, в чем его не было ранее; в действительности же обычно происходит обратное, и позиция г-на Уайта слишком уж напоминает профанические взгляды «историков религий». В рассуждениях об алхимии, мы обнаруживаем прямо-таки поразительный пример подобной инверсии: г-н Уайт полагает, что алхимия материальная предшествовала алхимии спиритуальной и что последняя явилась лишь с Купратом и Якобом Беме. Но если бы он был бы знаком с некоторыми арабскими трактатами более раннего происхождения, он был вынужден, даже оставаясь исключительно на почве письменных документов, изменить своё мнение. Кроме того, поскольку, как он признает, обе алхимии пользуются одним и тем же языком, мы могли бы спросить у него, откуда берется его уверенность, что в том или ином тексте речь идет только о материальных операциях. Истина же состоит в том, что обычно и не было потребности явственно обозначить то подлинное, о котором шла речь; напротив, оно должно было скрываться выбранным символическим языком. И если затем кое-кто счел нужным открыть истину, это произошло именно вследствие перерождения, вызванного людьми, несведущими в символах, которые стали воспринимать их буквально и в смысле исключительно материальном. Это были «стеклодувы», предшественники современной химии. Думать же, что смысл может быть придан символу, если тот не обладал этим смыслом сам по себе, почти равносильно отрицанию символизма, ибо это означает делать из него нечто искусственное, если не полностью произвольное, и, во всяком случае, нечто чисто человеческое. Следуя этой логике, г-н Уайт доходит до утверждения, будто каждый находит в символе то, что влагает в него сам, а стало быть, значение символа должно изменяться с каждой эпохой, применяясь к её ментальности. Мы узнаем здесь «психологические» теории, столь дорогие большому числу наших современников, и разве не правы были мы, говоря об «эволюционизме»?

Мы часто говорили и не устанем повторять: всякий подлинный символ несет свои многочисленные смыслы в самом себе, так как он не есть человеческое изобретение, но сложился по «закону соответствия», связующего все миры между собою. В то время как некоторые видят эти смыслы, другие их вовсе не видят или видят частично, но реальность присутствия подобных миров от этого не исчезает. Дело лишь в различии «интеллектуальных горизонтов» каждого. Символизм – точная наука, а не область грез, где свободно может витать индивидуальная фантазия.

Мы не слишком доверяемся в том, что касается символизма, и «открытиям поэтов», которым г-н Уайт склонен уделять большое внимание; эти вымыслы, далекие от существа вопроса, только скрывают его, намеренно или нет, окутывая его обманчивым покровом заурядной «выдумки». И порою им это удается слишком хорошо, ибо зачастую глубинный первоначальный смысл оказывается почти недоступным обнаружению – не так ли у греков символизм выродился в «мифологию»? Эта опасность особенно велика, когда сам поэт не осознает реальной ценности «символов», а это вполне возможно: притча об «осле, везущем святыни» здесь применима так же, как и в других случаях. И поэт тогда в некотором смысле играет ту же роль, что и непосвященный народ, помимо своей воли сохраняющий и передающий инициатические сведения. Вопрос здесь поставлен весьма конкретный: осознавали ли авторы романов о Граале, в той или иной мере, глубинный смысл этого символизма? Ответить уверенно не так легко, потому как и здесь можно обмануться видимостью внешнего: видя смешение множества незначимых и не связанных между собой элементов, читатель может подумать, будто автор не знал, о чем он говорил. И однако же иногда случается, что неясности и даже противоречия были допущены вполне намеренно и что бесполезные подробности имели своей сознательной целью сбить с толку профанов точно так же, как символ может быть преднамеренно упрятан в более или менее сложный орнаментальный мотив. В средние века примеры этого рода были особенно изобильны: стоит назвать хотя бы Данте и «Преданных любви» (Fidéles d’Amour). Тот факт, что высший смысл меньше проступает у Кретьена де Труа, чем, например, у Робера де Борона, вовсе не обязательно свидетельствует, будто первый осознавал его меньше второго; ещё менее того следовало бы заключать отсюда, что этот смысл отсутствует в его (де Труа) сочинениях – подобная ошибка могла бы сравниться с приписыванием древним алхимикам соображений исключительно материальных, и все потому, что они не потрудились открытым текстом написать, что их наука в действительности духовна по своей природе^[203]. В довершение всего, вопрос об «инициации» авторов романов, быть может, имеет меньше значения, нежели можно подумать на первый взгляд, потому что в любом случае ответ на него ничего не меняет в той внешней форме, в которую облечен сюжет. А как только речь заходит об «экстериоризации» эзотерических знаний, которая ни в коем случае не может быть «вульгаризацией», легко понять, что так и должно быть. Скажем больше: профан может посредством такой «экстериоризации» послужить «герольдом» инициатической организации, которая избрала его для этой роли именно в силу его дарования поэта или писателя или по какой-либо другой случайной причине. Данте писал с полным знанием дела; Кретьен де Труа, Робер де Борон и многие другие, вероятно, гораздо меньше осознавали то, что они выражали, а некоторые, быть может, и вовсе не осознавали. Но по сути, это не имеет значения, так как, если за ними действительно имелась инициатическая организация, то, какова бы она ни была, самим её присутствием устранялась опасность искажений, связанных с невежеством профанов. Эта организация совершенно незаметно для них могла бы постоянно руководить ими – посредством ли некоторых из своих членов, передающих те элементы доктрины, которые надлежало включить в произведение, или путём воздействий и влияний иного рода, более гибких и менее «осязаемых», но от того не менее реальных и эффективных. Легко понять, что это не имеет ничего общего ни с так называемым поэтическим «вдохновением», как понимают его наши современники, и которое есть в действительности просто-напросто воображение, ни с «литературой» в профаническом смысле этого слова. Добавим тут же, что речь тем более не идет о «мистицизме»; но последний соприкасается с другими вопросами, которые мы должны теперь рассмотреть более подробно.

У нас не вызывает сомнений, что истоки легенды о Граале следует связывать с передачей традиционных элементов инициатического порядка от друидизма к христианству; при правильном осуществлении этой передачи, каковы бы ни были возможные её частности, элементы традиции стали интегральной частью христианского эзотеризма. В отношении последнего мы полностью согласны с г-ном Уайтом, но первый (друидический) выпал из его поля зрения. Существование христианского эзотеризма в средние века абсолютно неоспоримо; доказательства тому изобилуют, и попытки отрицать его, связанные с современным непониманием его, исходят ли они от защитников или противников христианства, остаются безрезультатными. И у нас уже было достаточно поводов говорить об этом, чтобы здесь не возвращаться к вопросу вновь. Но даже и среди тех, кто допускает существование христианского эзотеризма, многие составили о нем более или менее неточное представление. Таков, как нам кажется, и случай г-на Уайта, если судить по его умозаключениям; и в них существуют смешения и недоразумения, которые нам важно рассеять.

Прежде всего, хотелось бы привлечь внимание к тому, что мы говорим «христианский эзотеризм», а не «эзотерическое христианство». И в самом деле, речь идет вовсе не об особой форме христианства, но о «внутренней» стороне христианской традиции. Легко понять, что здесь перед нами нечто большее простого нюанса. Кроме того, когда в традиционной форме приходится различать две стороны, экзотерическую и эзотерическую, следует хорошо понимать, что они не относятся к одной и той же области, так что между ними не может быть никакого конфликта или противопоставления. В частности, когда экзотеризм приобретает специфически религиозный характер, как это имеет место в христианстве, соответствующий эзотеризм, опираясь на него как на свою основу, сам по себе не имеет ничего общего с областью религии и обретается на совсем другом уровне. Отсюда тотчас же следует, что он ни в коем случае не может быть представлен «Церквями» или какими-либо «сектами», которые уже по определению всегда религиозны, то есть экзотеричны. Некоторые «секты» могли родиться вследствие смешения двух областей и ошибочной «экстериоризации» плохо понятых или плохо примененных эзотерических сведений; но истинные инициатические организации, остающиеся строго на своей территории, неизбежно остаются чуждыми подобным отклонениям, и даже сама их «правильность» обязывает их признавать лишь то, что имеет характер ортодоксии, пусть даже и на экзотерическом уровне. Это убеждает нас, что те, кто хотел бы увязать эти «секты» с эзотеризмом или инициацией, следуют по ложному пути, на котором могут лишь заблудиться. Подобная гипотеза не заслуживает более серьёзного внимания; а если в некоторых «сектах» иногда обнаруживаются элементы, по видимости, эзотерической природы, то отсюда не следует, что они находились там изначально, напротив, следует сказать, что их собственное значение было извращено.

Таким образом, некоторые видимые затруднения устраняются, или, лучше сказать, становится ясно, что они и не существовали. И потому неуместно спрашивать, применительно к христианской ортодоксии в общепринятом смысле слова о способах передачи помимо «апостольского преемства», подобно той, о которой идет речь в некоторых легендах о Граале: в них идет речь об инициатической иерархии, существование которой ни в коей мере не затрагивает иерархию религиозную. Впрочем, последняя её «официально» и не знает, так как её законная юрисдикция распространяется лишь на область экзотерическую. Точно так же, когда речь в связи с некоторыми ритуалами идет о какой-либо тайной формуле, очень наивно спрашивать себя, не повредит ли мессе утрата или опущение такой формулы. Месса, такая, какой мы её знаем, есть религиозный ритуал, а мы говорим о ритуале инициатическом. Каждая из них имеет ценность на своем уровне, и даже присущий им общий «евхаристический» характер нисколько не отменяет этого сущностного различия, так же, как и то, что один и тот же символ может быть истолкован одновременно с двух точек зрения – экзотерической и эзотерической, не мешает полному различию и не отменяет их принадлежности к совершенно различным областям. Каково бы ни было порою внешнее сходство, объяснимое, впрочем, определенными соответствиями, значение и цель инициатических ритуалов совершенно иные, нежели ритуалов религиозных. Тем более не стоит задаваться вопросом, нельзя ли отождествить таинственную формулу, о которой идет речь, с формулой, применяемой той или иной Церковью, обладающей более или менее особым ритуалом. Во-первых, коль скоро речь идет об ортодоксальных Церквях, варианты ритуалов абсолютно второстепенны и никоим образом не касаются чего-либо сущностного. Затем, эти разнообразные ритуалы никогда не могут быть никакими иными, кроме как религиозными; и как таковые они абсолютно равнозначны, ни один из них не продвигает нас с точки зрения инициатической. Скольких бесполезных исследований и дискуссий удалось бы избежать, если бы с самого начала все твердо придерживались этих принципов!

Кроме того, если тексты, касающиеся легенды о Граале, прямо или косвенно обязаны своим появлением на свет некой инициатической организации, это вовсе не означает, что сами по себе они представляют инициатический ритуал, как некоторые весьма экстравагантно полагают. Любопытно отметить также, что подобная гипотеза, насколько нам известно, никогда не выдвигалась применительно к произведениям, более явно описывающим инициатическую процедуру, таким как «Божественная Комедия» или «Роман о Розе». Совершенно очевидно, что все произведения, обладающие эзотерическим характером, вовсе не обязательно являются ритуальными. Г-н Уайт, который вполне оправданно отбрасывает это предположение, делает отсюда неправдоподобные извлечения: например, будто предполагаемый адепт должен был задавать вопрос вместо того, чтобы отвечать на вопросы инициатора, как это обычно имеет место. Мы могли бы добавить, что расхождения, существующие между различными вариантами, несовместимы с характером ритуала, который непременно имеет фиксированную и чётко определенную формулу. Но каким образом все это могло бы противоречить тому, чтобы легенда соотносилась под каким-либо другим названием с тем, что г-н Уайт называет Instituted Mysteries, а мы более просто именуем инициатическими организациями? О последних он имеет представление слишком узкое и во многом неточное: с одной стороны, он, похоже, понимает их как нечто почти исключительно «церемониальное», что, заметим мимоходом, есть типичный англосаксонский подход; с другой, следуя весьма распространенному заблуждению, на которое мы уже указывали, он их себе представляет, как своего рода «общества», тогда как такая форма есть лишь следствие вполне современного вырождения. Несомненно, г-н Уайт имел опыт прямого общения с большим числом этих псевдоинициатических организаций, которые в настоящее время кишат на Западе; и если он даже и был, похоже, разочарован этим опытом, увиденное повлияло на него. Мы хотим сказать, что не понимая вполне чётко различия между подлинным посвящением и псевдоинициацией, он безо всякого основания приписывает истинным инициатическим организациям черты сходства с подделками, с которыми ему приходилось вступать в контакт. А эта ошибка влечет за собой и другие следствия, непосредственно воздействующие, как мы увидим, на положительные выводы его исследования.

В самом деле, совершенно очевидно, что все, принадлежащее уровню инициатическому, никоим образом не может вместиться в узкую рамку «обществ» современного покроя; но как раз там, где г-н Уайт не находит более ничего, хоть сколько-нибудь напоминающего его «общества», он теряется, а потому выдвигает фантастическое предположение, будто инициация могла существовать вне всякой организации и всякой правильной передачи. (Здесь мы ограничиваемся отсылкой читателя к тому, что мы уже ранее говорили по этому вопросу.) И это потому, что за пределами так называемых «обществ» он, очевидно, не усматривает другой возможности, кроме того смутного и неопределённого, что он именует «тайной Церковью», или «Внутренней Церковью», следуя понятиям, позаимствованным у Экартегаузена и Лопухина; но само слово «Церковь» указывает, что в действительности нас просто-напросто низвели к религиозной точке зрения, даже если это и произошло вследствие одной из тех аберраций, к которым спонтанно соскальзывает мистицизм, как только он выходит из-под контроля строгой ортодоксии. По сути, г-н Уайт является одним из тех, к сожалению, столь многочисленных сегодня, кто по разным причинам смешивает мистицизм и инициацию; о том и о другом он говорит, не различая эти несовместимые между собой вещи, как если бы это были синонимы. То, что он принимает за инициацию, в конечном счете сводится к простому «мистическому опыту»; и мы даже спрашиваем себя, не рассматривает ли он этот «опыт» как нечто «психологическое», что низвело бы нас на уровень ещё даже более низкий, нежели мистицизм в собственном смысле слова, так как подлинно мистические состояния уже полностью выходят за пределы психологии, что бы ни говорили по этому поводу современные теории, самая известная из которых принадлежит Уильяму Джеймсу. Что же до внутренних состояний, возникающих вследствие инициации, то они не являются ни психологическими, ни даже мистическими; они есть нечто гораздо более глубокое. Но одновременно они вовсе не принадлежат к разряду явлений, о которых нельзя сказать, ни откуда они пришли, ни что они есть на самом деле, но, напротив, предполагают точное знание и выверенные приемы. Сентиментальность и воображение не имеют к ним ни малейшего отношения. Переносить истины религиозного порядка на инициатический уровень вовсе не значит растворять их в тумане некоего «идеала»; это означает, напротив, проникнуть в их самый глубокий и самый «позитивный» смысл, устраняя все неясности, которые ограничивают и туманят интеллектуальное зрение обычного человечества. По правде сказать, в концепции, подобной той, которая принадлежит г-ну Уайту, речь идет не о перенесении [transposition], но о своего рода продлении или расширении в «горизонтальном» направлении, поскольку все, что есть в ней от мистицизма, включено в область религиозную и не выходит за её пределы. Для того же, чтобы действительно преодолеть их, требуется нечто иное, нежели вхождение в некую «Церковь», особенно именуемую «внутренней» – особенно потому, думается нам, что она не имеет никакого бытия, кроме чисто «идеального», то есть, проще сказать, в действительности она есть организация воображаемая.

Тут не могла бы обретаться подлинная тайна Грааля, как, впрочем, и никакая другая подлинная инициатическая тайна; если хотят знать, где же она находится, нужно обратиться к очень «позитивной» организации духовных центров, как мы уже говорили об этом в нашем исследовании Царь мира. Поэтому мы ограничимся здесь лишь замечанием, что г-н Уайт порою касается вещей, которые превосходят его понимание. Вот почему ему случается говорить иногда о вещах «замещающих», которыми могут быть слова или символические предметы. Но это может относиться либо к различным вторичным центрам – в той мере, в какой они являются образами или отражениями высшего центра, либо к последовательным фазам «затмения», которое, в соответствии с циклическими законами, происходит в процессе раскрытия (проявления) этих же самых центров по отношению к внешнему миру. Впрочем, первый из этих двух случаев как бы входит во второй, потому что само устройство вторичных центров, в соответствии с частными традиционными формами, каковы бы они ни были, уже знаменует первый этап затмения по отношению к изначальной традиции. Действительно, с этого момента высший центр больше не находится в прямом контакте с внешним, а связь с ним поддерживается только посредством вторичных центров. С другой стороны, если какой-либо из них исчезает, можно сказать, что он в некотором смысле поглощен высшим центром, эманацией которого он являлся. Впрочем, и здесь можно наблюдать различные степени: может случиться так, что подобный центр лишь стал более тайным и более закрытым, и этот факт описывается тем же символизмом, что и его полное исчезновение, поскольку всякое удаление от внешнего есть одновременно и в равной мере возвращение к Принципу. Мы намекаем здесь на символизм конечного исчезновения Грааля: был ли он взят на небо, согласно одним версиям, или перенесен в «царство пресвитера Иоанна», согласно другим, по сути, это означает одно и то же, чего г-н Уайт, кажется, и не подозревает^[204].

Речь всегда идет здесь об одном и том же уходе от внешнего к внутреннему, в зависимости от состояния мира в определенную эпоху, или, говоря точнее, той части мира, которая находится в контакте с рассматриваемой традиционной формой. Такой уход, впрочем, подразумевается здесь лишь для эзотерической стороны традиции, в то время как экзотерическая в случае христианства осталась без видимых изменений; но именно через эзотерическую сторону устанавливаются и поддерживаются эффективные и сознательные связи с высшим центром. Это необходимо, пока жива данная традиционная форма, даже если этот центр невидим или замещаем какими-то его отчасти невидимыми проявлениями. Иначе это означало бы, что «дух» полностью покинул её, и осталось только мёртвое тело. Сказано, что Грааль уже не был видим, как прежде, но не сказано, что никто не видел его. Наверняка он по-прежнему существует для тех, кто «квалифицирован», но в действительности, последние встречаются все реже, так что составляют уже крайнее исключение. И с того времени, когда, как говорят, Розенкрейцеры удалились в Азию (неважно, понимается ли это буквально или символически), какие же возможности истинной инициации ещё открыты на Западе?

Глава 9. Сердце Иисусово и легенда о святом Граале

Опубликовано в Régnabit, авг.-сент., 1925.

В своей статье Древняя иконография Сердца Иисусова^[205] г-н Шарбонно-Лассэ очень верно отмечает связь с тем, что можно было бы назвать «предысторией евхаристического Сердца Иисуса», легенды о Святом Граале, написанной в XII веке, но гораздо более ранней по своему происхождению, так как, по сути, она является христианской адаптацией очень древних кельтских традиций. Мысль о таком сближении уже являлась нам в связи с ещё одной давней статьей, чрезвычайно интересной в свете исследуемого нами вопроса и озаглавленной «Человеческое сердце и понятие Сердца бога в религии древнего Египта»^[206]. Мы предлагаем отрывок из нее: «В иероглифическом священном письме, где часто предмет не очерчивается, но именуется, сердце всегда изображалось как чаша. И разве сердце не есть воистину чаша, из которой вместе с кровью истекает сама жизнь?» Именно эта чаша, избранная быть символом сердца и олицетворяющая его в египетской идеографии, тотчас же привела нам на ум Святой Грааль, тем более что в последнем, помимо общего значения символа (впрочем, рассматриваемого одновременно с двух сторон, божественной и человеческой), мы видим также особую и гораздо более прямую связь с самим Сердцем Христа.

Действительно, Святой Грааль есть чаша, которая содержит драгоценную кровь Христа и содержит её даже дважды, потому что вначале она была чашей Тайной вечери, а потом Иосиф Аримафейский собрал в неёкровь и воду, истекшие из пронзенного копьем центуриона тела Искупителя. Таким образом, эта чаша в определенной мере замещает Сердце Христа как вместилище его крови, она, так сказать, занимает его место и становится его символическим эквивалентом. И разве с учетом всего сказанного не примечательно, что чаша когда-то в древности уже была эмблемой сердца? Впрочем, в том или ином виде чаша, как и само сердце, играет исключительно важную роль во многих древних традициях; и, несомненно, так же было и у кельтов, потому что именно от них явилась основа или, по крайней мере, канва легенды о Святом Граале. Мы сожалеем, что точно не знаем, какова была форма этой традиции до христианства, но так обстоит дело со всеми кельтскими доктринами, которые передавались исключительно устно. Однако существует единое мнение относительно смысла употреблявшихся символов, и, в конечном счете, это и есть самое главное.

Но вернемся к легенде в той форме, в которой она дошла до нас. И то, что она сообщает о происхождении Грааля, в высшей степени достойно внимания. Эта чаша будто бы была выточена ангелами из изумруда, выпавшего из чела свергнутого с небес Люцифера. Этот изумруд поразительно напоминает так называемую ūrṇā, налобную жемчужину, которая в индийской иконографии часто занимает место третьего глаза Шивы, символизируя то, что можно было бы назвать «чувством вечности». Это уподобление, на наш взгляд, более всего остального проясняет символизм Грааля; а кроме того, здесь можно уловить ещё одну связь с сердцем, которое в индусской традиции, как и во многих других, но, возможно, ещё более явственно, есть центр целостного существа, которому, следовательно, «чувство вечности» присуще непосредственно.

Затем говорится, что Грааль был доверен Адаму в земном раю, но что Адам при своем грехопадении также утратил его, так как не смог унести с собой при изгнании из Эдема; и это совершенно понятно в свете только что указанного смысла. Человек, отпавший по своей собственной вине от своего изначального центра, отныне оказывался заключенным в сферу времени; он не мог более достичь той единственной точки, откуда все вещи могут быть созерцаемы в свете вечности. Земной рай и вправду был «центром мира», повсюду символически отождествляемым с божественным Сердцем. И разве нельзя сказать, что Адам, пока он пребывал в Эдеме, действительно обитал в Сердце Бога?

Последующее более загадочно. Сифу удалось проникнуть в рай и завладеть драгоценной чашей, но Сиф – это одно из олицетворений Искупителя, тем более что даже само его имя выражает идеи устойчивости, стабильности и, в некотором роде, возвещает восстановление изначального порядка, разрушенного грехопадением человека. Следовательно, с тех пор произошла его частичная реставрация в том смысле, что Сиф и те, кто после него владел Граалем, могли тем самым где-то на земле создать духовный центр, который был бы образом утраченного рая. Легенда, впрочем, ничего не сообщает ни о том, где и кем сохранялся Грааль до эры Христа, ни о том, как обеспечивалась передача, но признаваемое нами кельтское её происхождение позволяет с большей вероятностью предположить, что и друиды участвовали в этом и должны называться среди постоянных хранителей примордиальной (изначальной) традиции. Во всяком случае, существование такого духовного центра, или даже нескольких подобных, не важно, одновременно или последовательно во времени, не может быть поставлено под сомнение, хотя их локализация остается предметом для размышлений. Во всяком случае, следует отметить, что повсеместно такие центры среди прочих наименований носили также имя «сердца мира» и что во всех традициях они описываются идентичным символизмом, который возможно проследить в самых точных деталях. И разве это не в достаточной мере доказывает, что Грааль – или то, что им обозначается – ещё до христианства и во все времена был тесно связан с божественным Сердцем и Эммануилом, то есть, хотим мы сказать, с проявлением всегда присутствующего посреди земного человечества предвечного Слова, виртуального или реального, в зависимости от эпохи?

После смерти Христа, согласно легенде, Грааль был перенесен Иосифом Аримафейским и Никодимом в Великобританию; тогда начинает разворачиваться история Рыцарей Круглого Стола и их подвигов, рассматривать которые мы здесь не намереваемся. Круглый Стол должен был принять на себя Грааль, когда кто-либо из рыцарей, наконец, овладеет им и доставит его из Великобритании в Арморику; и сам по себе этот стол также, по-видимому, есть очень древний символ, один из тех, что ассоциировались с идеей духовных центров, о которых мы только что говорили. Круглая форма стола, впрочем, связана с «зодиакальным циклом» (ещё один символ, заслуживающий особого изучения) присутствием двенадцати сидящих за столом персонажей: эта особенность присуща структуре всех упомянутых центров. А если это так, то разве нельзя усмотреть в числе двенадцати Апостолов знак, среди множества прочих, полного соответствия христианства изначальной традиции, которой в точности подошло бы название «предхристианство»? А с другой стороны, и в связи с Круглым Столом, мы отмечаем поразительные символические откровения Марии де Валле^[207], где упоминается «круглый яшмовый стол, олицетворяющий Сердце Господа нашего», а также говорится о «саде, который есть Евхаристия в алтаре» и который со своими «четырьмя источниками воды живой» таинственным образом отождествляется с Земным раем. Разве это не удивительное и достаточно неожиданное подтверждение связей, о которых мы писали выше?

Естественно, эти сделанные наскоро заметки не могут претендовать на роль полного исследования столь малоизученного вопроса; здесь мы можем ограничиться лишь простой расстановкой указателей, и мы отдаем себе отчет в том, что здесь есть соображения, поначалу способные удивить тех, кто не освоился с древними традициями и с обычными для них способами символического выражения. Но мы разовьем и обоснуем эти соображения позже, в статьях, где намереваемся равным образом затронуть и другие темы, более или менее достойные интереса.

Пока же в связи с легендой о Святом Граале упомянем о странной подробности, которой не касались до сих пор: вследствие словесных уподоблений, часто играющих немаловажную роль и имеющих обоснования более глубокие, нежели это представляется на первый взгляд, Грааль есть одновременно чаша (grasa1е) и книга (gradale или graduale). В некоторых вариантах оба смысла тесно сближаются, так как книга оказывается надписью, начертанной Христом или ангелом на самой Чаше. Мы не собираемся делать сейчас отсюда какие-либо заключения, хотя легко провести аналогии с «Книгой Жизни» и с некоторыми элементами апокалиптического символизма.

Добавим также, что легенда ассоциирует с Граалем другие предметы и, в частности, копье сотника Лонгина; но в высшей степени любопытно предсуществование этого копья или некоторых из его эквивалентов как символа в древних традициях дополнительного к чаше. С другой стороны, у древних греков копье Ахилла считалось способным исцелять раны, которые оно наносило. Средневековая легенда теми же свойствами наделяет копье Страстей. А это напоминает ещё одно подобие из этого же ряда в мифе об Адонисе (чье имя, между прочим, значит «Господь», «Владыка»): когда героя насмерть поражает клык дикого кабана (замещающий здесь копье), его кровь, пролитая на землю, рождает цветок. А г-н Шарбонно в Régbabit^[208] описывает «форму для гостий XII века, где можно видеть изображение капель крови Христа, падающих на землю и превращающихся в розы, и витраж XIII века в кафедральном соборе Анже, где текущая ручьями божественная кровь также превращается в распускающиеся розы». Мы далее ещё вернемся к символизму цветов, который рассмотрим под несколько иным углом зрения. Но каково бы ни было множество значений, которое присуще почти всем символам, все они дополняют и гармонизируют друг с другом, и само это множество, вовсе не будучи неудобством или недостатком, напротив, для тех, кто способен понимать его, является одним из преимуществ языка гораздо менее ограниченного, нежели обычный язык.

В заключение этих заметок мы укажем на несколько символов, которые в различных традициях иногда замещают символ чаши и которые, по сути, идентичны ему; тем самым мы не оставляем нашу тему, потому что и сам Грааль, как нетрудно заметить из всего сказанного выше, у истоков своих имеет иное значение, нежели то, которым повсюду, где он встречается, обладает священный сосуд, и которое на Востоке имеет жертвенная чаша, содержащая ведическую Сому (или маздеистскую Хаому), это потрясающее «пред-изображение» Евхаристии, к которому мы ещё вернемся. Сама же сома олицетворяет «напиток бессмертия» (амриту индусов, амброзию греков – между двумя этими словами есть этимологическое сходство), который сообщает или возвращает принимающим его с соблюдением должного ритуала то «чувство вечности», о котором говорилось раньше.

Одним из символов, о котором нам хотелось бы поговорить, является треугольник, вершина которого направлена вниз; это своего рода схематическое изображение жертвенной чаши, и, как таковое, оно встречается в некоторых янтрах, или геометрических символах Индии. С другой стороны, и это весьма примечательно на наш взгляд, то же изображение является символом сердца, форму которого оно в упрощенном виде воспроизводит. Выражение «треугольник сердца» широко распространено в восточных традициях. Это побуждает нас сделать небезынтересное наблюдение, а именно, что изображение сердца, вписанного в такой треугольник, само по себе абсолютно закономерно, идет ли речь о человеческом сердце или Сердце божественном, и что оно таково даже тогда, когда мы обнаруживаем его в эмблемах, используемых средневековым христианским герметизмом, намерения которого всегда были абсолютно ортодоксальны.

Если иногда, уже в новое время, кое-кто стремился придать ему богохульный^[209] смысл, то это потому, что, сознательно или нет, он изменил, вплоть до полной противоположности, первоначальное значение символов. Здесь перед нами феномен, проявлений которого можно было бы назвать множество, и объяснение которому следует искать в том, что некоторые символы действительно поддаются двойственному истолкованию и имеют как бы две противоположных стороны. Змея, например, или лев – разве не обозначают они в одно и то же время и в зависимости от случая и Христа, и Сатану? Мы не можем здесь вдаваться в подробности общей теории, что увело бы нас слишком далеко. Но и без того ясно, что существует нечто, требующее особо деликатного обращения с символами, а также ясно и то, что требуется особое внимание, когда речь идет о выявлении реального смысла некоторых эмблем и правильном истолковании их.

Другой символ, который часто бывает равнозначен чаше, это цветок: и в самом деле, разве цветок уже самой своей формой не напоминает образ «вместилища» и разве не говорят о «потире» цветка? На Востоке символическим цветком по преимуществу является лотос; на Западе ту же роль чаще всего играет роза. Разумеется, мы не хотим сказать, что таково единственное значение символа розы или лотоса, поскольку о другом значении розы мы уже говорили выше. Но именно в значении чаши обнаруживаем мы изображение розы на алтаре аббатства Фонтевро, где роза помещена у подножия копья, по которому стекают капли крови. Эта роза предстает здесь связанной с копьем точно так же, как в иных случаях бывает связана чаша; и она (роза) скорее принимает в себя капли крови, нежели возникает из них. Впрочем, два этих значения скорее взаимодополняющие, а не противоречивые, потому что капли, падая на розу, животворят и раскрывают её. Перед нами «небесная роза», если воспользоваться образом, так часто употребляемым в связи с идеей Искупления или с идеями возрождения и воскресения; но развитие и этой темы потребовало бы длительных разъяснений, даже если мы ограничимся выявлением соответствий в подходах различных традиций к этому символу.

С другой стороны, поскольку в связи с печатью Лютера^[210] возникала проблема Розы – Креста, то скажем, что вначале эта герметическая эмблема была исключительно христианской, каковы бы ни были ложные более или менее «натуралистические» истолкования, даваемые ей начиная с XVIII века; и разве не примечательно, что роза здесь, в центре креста, занимает именно место Сердца Иисусова? Помимо изображений, где пять ран Распятого символизируются пятью розами, центральная роза, когда она одна, может отождествляться с самим Сердцем, с заключающей в себе кровь Чашей, которая есть центр жизни, а также центр всего бытия.

Есть, по меньшей мере, ещё один символический эквивалент Чаши – это полумесяц. Но должное объяснение последнего потребовало бы уклонения от темы данного исследования. И мы упоминаем его лишь для того, чтобы не упустить ни одну сторону вопроса.

Из всех только что отмеченных нами подобий мы уже можем сделать вывод, который далее станет ещё более очевидным: когда повсюду обнаруживаются такие соответствия, то не есть ли это нечто большее, чем простое указание на существование изначальной традиции? И как объяснить, что чаще всего даже те, кто в принципе приходит к признанию этой примордиальной традиции, о ней дальше не упоминают и рассуждают так, как если бы она никогда не существовала или, по крайней мере, от неёничего не сохранилось с течением времени? Если же хорошо поразмыслить над тем, что есть аномального в нашей позиции, то, возможно, менее удивительными покажутся некоторые соображения, которые, по правде сказать, и кажутся странными лишь вследствие мыслительных привычек, свойственных нашей эпохе. Кроме того, стоит поискать немного при условии полной непредвзятости, чтобы повсюду обнаружить следы сущностного доктринального единства, сознание которого могло иногда затемняться в человечестве, но полностью никогда не исчезало; и по мере того, как мы продвигаемся в этом поиске, возможности сравнения умножаются как бы сами по себе и каждый миг появляются новые доказательства. Впрочем, Евангельское (Qиerite et invenietis [ищите и обрящете – прим. пер.] ведь не пустое слово.