Духовное владычество и мирская власть

Предисловие

С своих работах мы обычно не ссылаемся на текущую действительность, так как мы постоянно обращены к принципам, имеющим, можно сказать, неизменную действительность, ибо они вневременны; и даже если мы выходим из области чистой метафизики для рассмотрения частных приложений, то делаем это таким образом, чтобы эти приложения оставались в рамках общего понимания. Так же будет и сейчас; хотя стоит отметить, что соображения, которые мы намереваемся высказать в данной работе, представляют, кроме того, некоторый дополнительный интерес именно сейчас ввиду текущих дискуссий о соотношении религии и политики; т.е. вопросу, представляющему лишь частную, сформулированную в определённых условиях, форму проблемы соотношения духовного и мирского. Это так, но не стоит считать, что высказываемые соображения в той или иной степени находятся под влиянием событий, к которым мы будем обращаться, или что мы намерены говорить о них; это подразумевало бы придание избыточного значения мимолётным вещам, неспособным влиять на концепции, природа и происхождение которых относятся к реальности совсем другого порядка. Поскольку мы всегда стремимся заранее рассеять любые недоразумения, которые можем предвидеть, прежде всего хотим устранить, со всей возможной ясностью и прямотой, ложную интерпретацию, которую иные могли бы дать нашей мысли – движимые ли политической и религиозной страстью или в силу некоторых предвзятых представлений, либо просто в силу непонимания той точки зрения, из которой мы исходим. Всё, что мы скажем здесь, мы сказали бы и если бы факты, привлекающие сегодня внимание к вопросу о духовном и мирском, не имели места; нынешние обстоятельства лишь показали нам яснее чем когда-либо, что это необходимо и уместно сказать; они стали, можно сказать, поводом, побудившим нас высказать эти истины вместо многих других, которые мы также намереваемся изложить (если время позволит нам сделать это), но не требующих столь немедленного приложения; и роль упомянутых событий исчерпывается для нас только этим.

Что особенно поразило нас в этих дискуссиях, это то, что ни одна из сторон не озаботилась тем, чтобы перенести проблемы в область к которой они на самом деле относятся, чтобы точно обозначить различие между существенным и обусловленным, между непреложными принципами и преходящими обстоятельствами; но, по правде сказать, это нас не удивило, ибо в этом мы видим лишь очередной пример смешения, которое царит сегодня во всех областях и которое мы рассматриваем как самую характерную черту современного мира, по изложенным в других работах причинам^[1]. Однако мы не можем не выразить сожаления в связи с тем, что эта склонность к смешению обнаруживается и среди представителей подлинной духовной власти, похоже, теряющих из виду то, что должно было бы являться их истинной силой, то есть трансцендентность учения, от имени которого они квалифицированы говорить. Следовало бы прежде всего отделить вопрос принципов от вопроса своевременности и уместности: по первому дискутировать невозможно, потому что речь идёт об области, к которой не применим «профанный» по своей сути процесс обсуждения; что касается второго, который относится к порядку только политическому и, так сказать, дипломатическому, то он абсолютно вторичен и, строго говоря, не должен иметь никакого значения относительно вопроса принципов; следовательно, было бы предпочтительнее вообще не давать противнику возможности поднимать его, даже для видимости; добавим также, что нас он нисколько не интересует.

Следовательно, со своей стороны мы намереваемся находиться исключительно в области принципов; именно это позволяет оставаться полностью за пределами любых дискуссий, полемики или разногласий между школами или партиями, словом, всего, в чём мы не хотим участвовать ни прямо, ни отдаленно, ни под каким предлогом и ни в какой степени. Будучи абсолютно независимы от всего кроме чистой и беспрестрастной истины, и твердо решив оставаться независимыми, мы просто намерены называть вещи своими именами, ничуть не заботясь о том, понравится ли это кому-то или не понравится; нам ничего не желаем ни от одних, ни от других, и не рассчитываем, что те, кто мог бы применить в свою пользу высказанные нами идеи, будут хоть сколько-нибудь признательны нам; и, впрочем, нас это очень мало заботит. Мы ещё раз заявляем, что мы не склонны допустить ограничения нас какими-то общепринятыми рамками и что тщетно было бы пытаться как-то определить нас, ибо в системе определений современного западного мира, нет ни одного, которое бы действительно нам соответствовало; некоторые намёки, исходящие, к тому же, с противоположных сторон, совсем недавно показали нам, что уместно повторить это заявление, чтобы добросовестные люди знали, как следует к этому относиться и не имели искушения приписать нам намерения, несовместимые с нашей настоящей позицией и исключительно доктринальной точкой зрения, из которой мы исходим.

Именно в силу самой природы этой точки зрения, избавленной от обусловленного, мы и можем рассматривать текущие события столь же беспристрастно, как если бы речь шла об отдалённом прошлом, как в примерах, которым мы будем уделять особое внимание, когда потребуются исторические пояснения изложения. Следует хорошо уяснить, что, как и сказано в самом начале, мы придаем излагаемому исключительно общее значение за пределами любых частных форм, в которые, в зависимости от места и времени, может облекаться мирская власть и даже духовное владычество; следует также немедленно и отдельно уточнить, что последнее для нас, вопреки общему на Западе мнению, не обязательно имеет религиозную форму. Мы предоставляем каждому возможность применять эти соображения к конкретным случаям, которые мы намеренно воздерживаемся рассматривать напрямую; достаточно того, чтобы это применение, чтобы быть законным и действительным, осуществлялось в духе, действительно соответствующем принципам, от которых все зависит, духе, который мы называем традиционным в истинном смысле этого слова, и которому, к сожалению, все специфически современные тенденции являются антитезой или отрицанием.

Именно этот аспект современного отклонения мы собираемся рассмотреть ещё раз, и в этом отношении данное исследование дополнит то, что мы уже имели возможность объяснить в работах, на которые только что ссылались. Впрочем, можно будет увидеть, что заблуждения последних столетий в вопросе соотношения духовного и мирского далеко не новы; однако предыдущие их проявления имели, всё же, довольно ограниченное влияние, тогда как сегодня они стали, в некотором роде, неотъемлемы от общей ментальности, интегральной частью состояния духа, распространяющегося все шире и шире. Это – самый важный аспект, внушающий наибольши опасения; и если в ближайшее время исправления не произойдёт, можно предвидеть, что современный мир ожидает какая-то катастрофа, к которой он движется с нарастающей скоростью. Изложив соображения, подкрепляющие это утверждение, в другой работе^[2], мы не будем более задерживаться на них и только добавим: если в нынешних обстоятельствах для западного мира ещё есть какая-то надежда на спасение, то, похоже, она, по крайней мере частично, связана с поддержкой единственного традиционного владычества, которое в нём ещё существует; но для того требуется, чтобы это владычество осознало себя, чтобы стать действительной основой усилий, которые, в противном случае, рискуют остаться разрозненными и не скоординированными. Таково, по меньшей мере, одно из ближайших условий, которое следует учитывать для восстановления традиционного духа; если это направление не даст результат, есть и другие; но поскольку это восстановление, будучи средством от нынешнего беспорядка, есть первая цель, которую мы постоянно имеем в виду находясь за пределами чистой метафизики и обращая внимание на сферу обусловленного, легко понять, что мы не пренебрегаем ни одной из возможностей её достижения, даже если эти возможности на данный момент видятся имеющими мало шансов на реализацию. В этом и только в этом заключаются наши истинные намерения, и любые другие у нас совершенно отсутствуют, даже если кто-то хотел бы их приписать; и если кто-нибудь заявит, что излагаемое далее сказано под любого рода внешним влиянием, мы заранее и самым формальным образом выражаем своё опровержение.

Итак, поскольку мы знаем по опыту, что подобные меры предосторожности не бесполезны, мы считаем, что в дальнейшем сможем обойтись без каких-либо прямых упоминаний об актуальных событиях, чтобы сделать ещё более очевидным и неоспоримым тот строго доктринальный характер, который мы хотим сохранить во всех наших работах. Без сомнения, политические или религиозные течения не найдут в них своей поддержки, но как раз с этим мы можем себя только поздравить, поскольку для нас речь ни в коей мере не идёт о том, чтобы создать новую пищу для дискуссий, которые нам кажутся весьма тщетными, или даже вовсе жалкими, но, напротив, о том, чтобы напомнить о принципах, забвение которых и является, по сути, единственной истинной причиной всех подобных дискуссий. Мы повторяем, что именно наша независимость позволяет нам сделать это уточнение со всей беспристрастностью, без каких-либо уступок и компромиссов; и в то же время она исключает для нас любую другую роль, кроме той, которую мы только что определили, поскольку её можно сохранить лишь при условии постоянного пребывания в чисто интеллектуальной сфере, которая, кроме того, является сферой основополагающих и неизменных принципов, стало быть, той, от которой более или менее прямо зависит всё остальное и с которой неизбежно должно начаться исправление, о котором идёт речь: вне связи с принципами можно получить лишь внешние результаты, неустойчивые и иллюзорные; но это, по правде говоря, есть не что иное, как одна из форм утверждения превосходства духовного над мирским, что и будет предметом данной работы.

Глава I. Власть и иерархия

В различные исторические эпохи, и если заглянуть за пределы того, что принято именовать историческим временем, насколько мы можем судить по согласованным свидетельствам, которые нам предоставляют устные или письменные предания всех народов^[3], мы обнаруживаем указание на нередкое противостояние двух властей. Духовной, с одной стороны, и мирской – с другой, какие бы формы ни принимали та и другая для адаптации к обстоятельствам различных эпох и стран. Однако это не означает, что это противостояние и порождаемые им конфликты «стары как мир», согласно выражению, которое слишком часто употребляют; это было бы явным преувеличением, поскольку, согласно всем традициям, для их возникновения человечество уже должно было достичь фазы, достаточно удалённой от примордиальной чистой духовности. Кроме того, изначально две упомянутые власти не должны были существовать в виде отдельных функций, выполняемых разными личностями; напротив, они должны были быть заключены в общем принципе, от которого они обе происходят, и представляли собой лишь два неразделимых аспекта, неразрывно связанных в единстве синтеза, одновременно превосходящего и предшествующего их разделению. Именно это выражает индусское учение, говоря что в самом начале существовала только одна каста; имя haṃsa, которое носила эта первичная и единственная каста, указывает на очень высокую духовную степень, в настоящее время совершенно исключительную, но вначале общую для всех людей, обладавших ею как бы самопроизвольно^[4]; и эта степень находилась выше всех четырёх каст, которые сформировались впоследствии и между которыми были распределены различные социальные функции.

Принцип института каст, совершенно не понятый людьми Запада, есть не что иное, как принятие естественного различия между людьми и устанавливающего между ними иерархию, отрицание которой может вести только к беспорядку и смешению. Именно такое «отрицание» заложено в теории «равенства», столь дорогой современному миру, теории, которая противоречит неоспоримо установленным фактам и которая опровергается даже повседневным наблюдением, поскольку равенства на самом деле нигде не существует; но здесь не место распространяться на этот счёт, поскольку мы уже рассматривали этот вопрос в другом месте^[5]. Слова, применяемые в Индии для обозначения каст, не подразумевают ничего кроме «индивидуальной природы»; под этим следует понимать совокупность характеристик, добавляемых к общей человеческой природе чтобы различать отдельных людей между собой; и следует сразу же добавить, что наследственность лишь частично определяет эти черты, иначе все члены одной семьи были бы неразличимы между собой, так что принадлежность к касте не является строго наследуемой, хотя чаще всего это именно так. Кроме того, поскольку не может быть двух одинаковых или равных во всех отношениях индивидов, неизбежно существуют ещё и различия между теми, кто принадлежит к одной и той же касте; но как имеется больше сходств между существами, принадлежащими к одному же виду, чем между существами разных видов, точно так же, внутри вида, этих общих черт больше между людьми одной касты, нежели между теми, кто принадлежит к различным кастам; следовательно, можно сказать, что кастовые различия внутри человеческого вида создают подлинную естественную классификацию, которой должно соответствовать распределение социальных функций. Безусловно, каждый человек, в силу своей природы, способен выполнять одни функции лучше других; и в обществе, потроенном строго на традиционных основаниях, способности всех людей должны быть определены согласно четким правилам, а различные типы функций должны быть распределены согласно тщательно проведенной классификации «индивидуальных природ», сведя до минимума возможные ошибки в применении, что позволило бы каждому занять предназначенное ему место, а социальному порядку стать четким выражением иерархии, следующей из самой природы существ. Такова, в нескольких словах, фундаментальная причина бытия каст; о чём следует иметь хотя бы общее представление, чтобы понять отсылки, которые мы в ходе дальнейшего изложения неизбежно будем делать к этому институту общества в Индии, или к аналогичным в иных местах, так как совершенно ясно, что одни и те же принципы, даже с неизбежными модификациями, обусловленными практическим приложением, определяли структуру всех цивилизаций, обладающих подлинно традиционным характером.

Резделение на касты с соответствующей дифференциацией социальных функций является результатом дробления изначального единства; именно таким образом происходит разделение двух властей – духовной и светской, которые, действуя обособленно, представляют, соответственно, функции двух первых каст, брахманов и кшатриев. Однако между этими двумя властями, как и между всеми другими функциями различных групп индивидов, изначально должна была существовать совершенная гармония, посредством которой поддерживалось (насколько позволяли условия бытия человечества на этом новом этапе) изначальное единство, гармония, являющаяся отражением или образом истинного единства. Лишь на последующей стадии это различие должно было привести к противоречиям и соперничеству, гармонии предстояло быть разрушенной и смениться борьбой двух властей, когда низшие функции станут претендовать на первенство, что, в конечном счете, приведет полнейшуму смешению, отрицанию и переворачиванию всякой иерархии^[6]. Общая концепция, только что изложенная нами в основных чертах, согласуется с традиционным учением о четырёх последовательно сменяющих друг друга эпохах, на которые разделяется история земного человечества, учению, встречающемуся не только в Индии, но известному также западной античности, особенно грекам и латинянам. Эти четыре эпохи являются четырьмя фазами, через которые проходит человечество, удаляясь от принципа, то есть примордиального единства и духовности; это в некотором роде этапы прогрессирующей материализации, неизбежно присущей любому циклу провления, что мы уже объясняли ранее^[7].

И только в последнюю из этих четырёх эпох, именуемую индусской традицией кали-югой, или «тёмным веком», что соответствует нынешнему времени, смогло произойти низвержение нормального порядка, то есть, прежде всего, мирская власть одержала верх над духовной; однако первые проявления восстания кшатриев против владычества брахманов могут относится ко времени гораздо раньше начала этой эпохи^[8], задолго предшествовавшего всему, что известно обычной, или «профанной» истории. Это противостояние двух властей, соперничество их представителей у кельтов представлялось образом борьбы вепря и медведя, что соответствовало гиперборейскому символизму, связанному с одной из древнейших, или, возможно, самой древней традицией человечества, с подлинной примордиальной традицией рассмотрение этого символизма открывает широкое поле для его раскрытия, которому не место в данной работе, хотя, возможно, у нас ещё представится такая возможность^[9].

Сейчас мы не намерены обращаться к древнейшим периодам, и приводимые примеры будут браться из эпох более близких и даже относящихся к тому, что мы можем назвать последней частью кали-юги, доступной обычной истории и начинающейся именно в VI в. до н. э. Эти общие представления о целостной традиционной истории необходимы потому, что без них остальное будет понято очень неполно, т. к. понять какую-либо эпоху можно лишь помещая её на место, занимаемое ею как элементом целого, которым она и является; так, как мы уже показали, отличительные черты современной эпохи имеют объяснение только в случае, если мы рассматриваем её как конечную фазу кали-юги. Нам прекрасно известно, что эта синтетическая точка зрения полностью противоречит духу анализа, царящему в «профанной» науке, единственной известной большинству наших современников; но следует утверждать её с тем большей настойчивостью, чем менее она признаётся, и, кроме того, только её могут принять те, кто, подобно нам, стремится строго придерживаться линии традиционной ортодоксии, не делая никаких уступок современному духу, который не является, как мы никогда не устанем повторять, ничем иным кроме антитрадиционного духа.

Разумеется, сегодня преобладает тенденция к тому, чтобы трактовать как «легендарные» или даже «мифические» факты более отдаленной истории, как, например, те, на которые мы только что указали, или даже некоторые другие, гораздо менее древние, как некоторые из тех, о которых речь пойдёт далее, так как они недоступны методам «профанных» историков. Те, кто думает так в силу привычек, приобретённых с образованием, которое сегодня слишком часто является ничем иным, кроме настоящей деформации мышления, могли бы, по крайней мере (если они всё же сохранили некоторые способности понимания), просто принять эти факты ввиду их символической ценности; что касается нас, мы знаем, что такое значение нисколько не умаляет их реальности как исторических фактов, но имеет большее значение, так как сообщает им высший смысл, гораздо более глубокий чем тот, которым они могли бы обладать сами по себе; и это ещё один вопрос, требующий отдельного раскрытия.

Все существующее, как бы оно не существовало, неизбежно сопричастно универсальным принципам, и ничто не существует иначе, как через сопричастность этим принципам, которые суть вечные и неизменные сущности, содержащиеся в перманентной актуальности божественного Интеллекта; следовательно, можно сказать, что все вещи, какими бы обусловленными они ни были сами по себе, транслируют или представляют собой принципы, каждая по-своему и в соответствии со своим порядком бытия, потому что в противном случае они были бы чистым ничто. Так, переходя от одного порядка^[10] к другому, все вещи взаимосвязаны и соответствуют друг другу для участия в универсальной и тотальной гармонии, которая, как мы уже указали выше, есть не что иное, как отражение принципиального единства в множественности проявленного мира; и именно это соответствие является истинным основанием символизма. Вот почему законы более низкой области всегда символизируют реальности высшего порядка, в котором они имеют более глубокое основание, являющееся одновременно их принципом и итогом; попутно, в этой связи, мы можем указать на ошибочность современных «натуралистических» интерпретаций древних традиционных учений, просто переворачивающих иерархию отношений между различными порядками реальностей. Например, вопреки одной из самых распространенных сегодня теорий, символы и мифы никогда не имели своей целью представлять движение светил, хотя некоторые из них, действительно, обращаются к нему, выражающие исходя из принципа аналогии нечто полностью иное, потому что законы этого движения на физически передают метафизические принципы, от которых они зависят; именно на этом и основана настоящая астрология древних. Низшее может символизировать высшее, но обратное невозможно; впрочем, если бы символ был более удален от чувственного порядка, чем то, что он представляет (вместо того, чтобы находиться ближе к нему), как бы он мог выполнять свою главную функцию представления истины более доступным человеку образом, чтобы дать «опору» его пониманию? Одновременно с этим, совершенно очевидно, что использование астрономического символизма (если снова обратиться к этому примеру), нисколько не мешает бытию астрономических явлений самих по себе в сотоветствующем им порядке, со всей реальностью на которую те способны; так же и с историческими фактами, ибо последние, подобно всем остальным, своим образом выражают высшие истины и согласуются с тем законом соответствий, на который мы указали выше. Эти факты также вполне реально имеют собственное бытие, но в то же время равным образом являются символами; и с нашей точки зрения они представляют гораздо больший интерес именно как символы, чем как факты; иное просто невозможно, поскольку мы стремимся установить связь всего с принципами, что, как мы уже поясняли в другом месте^[11], самым существенным образом отделяет «священную науку» от «науки профанной». Мы намеренно подчёркиваем это чтобы не допустить в этом отношении никакого смешения: нужно уметь отводить всякой вещи то место, которое ей нормально соответствует; история (при условии, что её воспринимают долдным образом), подобно другим наукам, имеет своё место в интегральном знании; но тогда она ценна лишь потому, что позволяет найти в обусловленном, которое является её непосредственным объектом, точку опоры для того, чтобы подняться над ним. Что касается точки зрения «профанной» истории, привязанной исключительно к фактам и не способной выйти за их пределы, то она не представляет для нас никакого интереса, точно так же, как и всё, относящееся к области простой эрудиции; таким образом, мы рассматриваем факты вовсе не как историк (понятый в таком смысле), и именно это позволяет нам никак не считаться с предрассудком «критики», столь дорогими нашей эпохе. Похоже, исключительное преобладание определённых методов и было навязано современным историкам именно с целью помешать им глубже проникнуть в некоторые вопросы, которых не следует касаться по той простой причине, что это могло бы привести их к выводам, противоречащим тем «материалистическим» тенденциям, доминирование которых призвано обеспечивать современное «официальное» образование; разумеется, мы вовсе не чувствуем себя обязанными соблюдать такие же рамки. Таким образом, мы считаем что можем прямо рассматривать предмет нашего исследования, более не задерживаясь на этих предварительных пояснениях, которые, помогают определить настолько чётко, насколько это возможно, дух, в котором мы будем писать нашу работу и в котором её, соответственно, надо читать, чтобы действительно понять смысл.

Глава II. Функции священства и царства

Противостояние двух властей, духовной и мирской, в той или иной форме встречается почти у всех народов, и в чем нет ничего удивительного, поскольку оно соответствует общему закону человеческой истории, будучи, кроме того, связанным со всей совокупностью «циклических законов», на которые мы указывали почти во всех наших работах. В более древние периоды это противостояние, согласно традиционным сведениям, выражается в символической форме, как мы уже видели на примере кельтов; но это не та часть вопроса, которую мы намерены подробно рассматривать здесь. Обратимся к двум историческим примерам, соответственно с Востока, и с Запада: в Индии это противопоставление встречается в форме соперничества брахманов и кшатриев, нескольких эпизодов которого мы коснемся дальше; в средневековой Европе оно отчетливо проявлено в том, что было названо распрями Папства и империи, хотя оно имело и другие примеры, более частные, но не менее показательные, как мы также увидим далее^[12]. Также легко заметить, что эта же борьба продолжается и в наши дни, хотя ввиду современного беспорядка и «смешения каст» она осложняется гетерогенными элементами, способными скрыть её от взгляда стороннего наблюдателя.

Нет сомнения, что, за исключением крайних случаев, обе из этих властей, которые мы называем властью священства и властью царства (таковы их подлинные традиционные наименования), имеют основания существования и область распространения. Разногласия возникают обычно именно по неизбежному вопросу об их иерархическом соотношении; это борьба за превосходство, и она неизменно совершается одним и тем же образом: воины, держатели мирской власти, вначале подчиненные духовной власти, восстают против неё, объявляют себя независимыми от всякого высшего владычества или даже стремятся подчинить себе ту власть, которая ранее признавалась ими источником их собственного могущества, и превратить её в инструмент уже своего господства. Этого достаточно чтобы показать, что в таком восстании происходит переворачивание нормальных иерархических отношений; и мы увидим это ещё более ясно, если рассмотрим эти отношения не просто как иерархию двух более или менее чётко определённых социальных функций, каждой из которых свойственно естественное стремление потеснить другую, но как соотношение двух сфер, в которых осуществляются эти функции. И именно иерархия между двумя этими областями должна логически определять отношение между рассматриваемыми властями.

Однако до непосредственного рассмотрения мы должны высказать ещё несколько соображений для облегчения его понимания, уточнив смысл некоторых из терминов, которые мы будем постоянно использовать. Это особенно необходимо потому, что они получили в настоящий момент значения очень размытые и порою весьма далекие от первоначального. Прежде всего, поскольку мы говорим о двух властях и в силу различных причин у нас может возникнуть необходимость сохранять между ними внешнюю симметрию, мы чаще всего предпочитаем, для обозначения духовного порядка употреблять слово владычество^[13], а не власть^[14], которое больше соответствует мирскому порядку, особенно в тех случаях, когда оно понимается в строгом смысле. В самом деле, это слово, «власть», почти неизбежно наводит на мысль о могуществе или силе, особенно силе материальной^[15], о могуществе, которое проявляется внешне и укрепляется внешними средствами; и такова, по самому своему определению, власть мирская^[16]. Духовное владычество, напротив, внутреннее по самой сути своей, утверждается только через само себя, независимо от всякой чувственной опоры, и осуществляется как бы незримо; и если здесь можно говорить о могуществе или силе, то лишь по аналогии; когда речь идёт о чистой сущности духовного владычества, необходимо чётко понимать, что речь идет о собственно интеллектуальном могуществе, имя которому «мудрость» и о силе одной лишь истины^[17].

Пояснения, и даже более подробного рассмотрения, требуют употреблённые выражения: власть священства и власть царства, что именно следует здесь понимать под священством и царством? Начав с последнего, скажем, что функции царской власти есть всё, называемое в социальном порядке «правлением» в собственном смысле слова, в том числе тогда, когда речь не идёт о монархии; эта функция, действительно, полностью принадлежит касте кшатриев, а монарх – лишь первый среди них. Эта функция в некотором роде двойственна: она включает административную и судебную, с одной стороны, и военную – с другой, ибо своим назначением имеет поддержание порядка внутри, как функция, регулирующая и уравновешивающая, и извне, как функция защиты социальной организации; две эти составляющие царской власти в различных традициях символизируются весами и мечом. Из этого очевидно, что царская власть является синонимом светской или мирской власти, даже если понимать её максимально обширно; но ограниченное представление о царской сласти, созданное Западом, может затруднить понимание этого тождества, и поэтому было необходимо сформулировать здесь это определение, которое следует помнить в дальнейшем.

Что же касается священства, то его основной функцией является сохранение и передача традиционного учения, из которого исходят традиционные принципы всякой регулярной социальной организации; кроме того, эта функция, что очевидно, независима от любых частных форм, принимаемых учением при адаптации, необходимой для выражения в конкретных условиях того или иного народа и эпохи, и нисколько не затрагивающих её глубинной сути, остающейся тождественной самой себе и неизменной, особенно когда речь идёт о подлинно ортодоксальных традициях. Легко понять, что функция священства не совсем та, что особенно в наши дни приписывается западными взглядами «духовенству» и вообще «священнослужителям», или что, по крайней мере, являясь таковой до некоторой степени и в некоторых случаях, она может быть также чем-то замтно отличным. В самом деле, «сакрально» только традиционное учение и то, что прямо с ним связано, а оно не обязательно имеет форму религии^[18]; «сакральное» и «религиозное», таким образом, вовсе не эквивалентно, и первое из этих понятий гораздо шире второго, и если религия составляет часть пространства «сакрального», то «сакральное» заключает в себе элементы и модальности, не имеющие ничего общего с религией. И «священство» [sacerdoce], как ясно указывает на это само слово, безо всяких ограничений соотносится со всем, что подлинно «сакрально».

Следовательно, истинная функция священства – это, прежде всего, функция знания и обучения^[19], поэтому, как мы говорили выше, его атрибутом является мудрость; конечно, некоторые другие функции более внешнего порядка, как, например, ритуальная, также принадлежат ему, потому что они требуют знания учения, как минимум в его принципе, и сопричастно присущей ему «сакральности», хотя эти функции вторичны, преходящи и связаны с обстоятельствами^[20]. Если в Западном мире они, похоже, стали главным, если не единственными функциями священства, то потому, что подлинная его природа здесь почти полностью забыта; таково одно из следствий современно, отрицающего интеллектуальность^[21], отклонения, которое стремится если не заставить исчезнуть всё доктринальное образование, по меньшей мере, «минимизировать» его и отодвинуть на задний план. Так было не всегда, и само слово clerge [«клир», «духовенство»] служит тому доказательством: первоначально слово clerge [как «клирик»]^[22] не имело иного значения кроме «ученый»^[23], что противопоставляется слову «мирянин» (фр. laïque)^[24], обозначающему человека из народа, т. е. «простолюдина», отождествляемого с невеждой, или «профаном», от которого требуется просто верить в то, что он неспособен понять, потому что таково единственное средство сделать его, в меру возможностей, сопричастным традиции^[25]. Также любопытно отметить, что люди, гордящиеся своей «светскостью», как и те, кто называет себя «агностиками», а зачастую это одни и те же люди, тем самым лишь гордятся своим невежеством; и для того, чтобы они не отдавали себе отчета о смысле этих ярлыков, это невежество и в самом деле должно быть очень велико и, по сути, неисцелимо.

Священство является хранителем традиционного знания, но это вовсе не означает, что оно монопольно им владеет, потому что его миссией является не только сохранение этого знания в целостности, но и передача тем, кто способен его воспринять, некоторое иерархическое распределение его, в соответствии с интеллектуальными способностями каждого. Всякое знание такого порядка имеет своё источник в духовном обучении, которое является инструментом его регулярной передачи; но что предстает достоянием именно священства, в силу присущей ему чистой интеллектуальности, так это высшая часть доктрины, то есть знание самих принципов, тогда как развитие их приложений скорее соответствует способностям других людей, для которых исполнение собственных функций подразумевает прямой и постоянный контакт с проявленным миром, то есть с областью самих этих приложений. Вот почему, например, в Индии некоторые второстепенные ветви учения изучались преимущественно кшатриями, тогда как брахманы придают им только относительное значение, поскольку их внимание сосредоточено только на трансцендентных и неизменных принципах, всего лишь условными следствиями которых является всё остальное, или, если взглянуть на это в обратном порядке, на высшей цели, по отношению которой все остальное является лишь преходящим и подчиненным средством^[26]. Существуют даже традиционные книги, предназначенные именно для кшатриев, потому что в них представлены аспекты учения, адаптированные к их природе^[27], есть также традиционные науки, предназначенные для них же, тогда как чистая метафизика является достоянием брахманов^[28]. Всё это совершенно закономерно, так как эти приложения или адаптации также являются частью священного знания, рассматриваемого в целостности; и, кроме того, хотя каста священнослужителей не особенно интересуется ими для себя, они, тем не менее, входят в круг её обязанностей^[29], поскольку только она обладает квалификацией, позволяющей контролировать их строгое соответствие принципам. Однако случается, что кшатрии, восставая против духовного владычества, отказываются признать относительный и подчиненный характер своих знаний; они начинают рассматривать их как собственное достояние и отрицают передачу их от брахманов, что, наконец, может довести до того, что они ставят свои знания выше тех, что являются исключительным достоянием брахманов. Следствием становится то, что в представлениях восставших кшатриев опрокидываются нормальные соотношения между принципами и их приложениями, или даже, в крайних случаях, прямо отрицается сам трансцендентный принцип; в любом случае «метафизика» тогда подменяется «физикой», если понимать эти слова в их строго этимологическом смысле, или, говоря иначе, «натурализмом», как станет яснее в дальнейшем^[30].

Из этого различения в священном, или традиционном знании двух порядков, которые можно, общим образом, обозначить как уровень принципов и их приложений, или порядок «метафизический» и порядок «физический», в древних мистериях Запада, как и Востока, происхоит различение того, что было названо, соответственно, «великими» и «малыми» мистериями, где последние заключают в себе знание природы, а первые – того, что за её пределами^[31]. То же самое различение в точности соответствует разнице между «жреческом» и «царским» посвящением, то есть знаниям, получаемым в этих двух типах мистерий, являются теми, которые считались необходимыми для выполнения соответствующих функций брахманов и кшатриев или их эквивалентами в социальной организации других народов^[32]; однако, разумеется, именно священство, в силу предписанной ему функции обучения, свершало оба этих посвящения и обеспечивало тем самым реальную легитимность не только собственных членов, но и представителей касты, наделенной мирской властью; и как мы увидим, на этом основано «божественное право» царей^[33]. Если это так, то потому, что посвящение в «великие мистерии» предполагает заведомо, и как бы «сверх того», посвящение в «малые»; подобно тому, как всякое следствие и всякое частное приложение уже заключены в принципе, из которого происходят, а высшая функция имманентно содержит в себе функции низшие^[34]; это неизбежно так во всякой подлинной иерархии, то есть иерархии, основанной на самой природе существ.

Есть ещё один пункт, который следует отметить здесь хотя бы самым общим образом, даже не вдаваясь в подробности: наряду с выражениями «жреческая инициация» и «царская инициация» и, если можно так сказать, параллельно им встречаются выражения «жреческое искусство» и «царское искусство», обозначающие применение знаний, полученных при соответствующих посвящениях со всей совокупностью «техник», относящихся к их областям^[35]. Эти обозначения долго сохранялись в древних корпорациях, а второе из них, то есть «царское искусство» имеет особую судьбу, потому что оно передавалось вплоть до современного масонства, в котором, оно, несомненно, существует, подобно другим понятиям и символам, лишь в качестве непонятного свидетельства из прошлого. Наименование «жреческое искусство» исчезло полностью; однако, оно, очевидно, прилагалось к искусству строителей средневековых соборов и искусству строителей храмов древности; однако в дальнейшем, когда из-за утери, по крайней мере частичной, традиции, произошло разделение двух областей, которое стало следствием вторжения мирского в духовное; и, таким образом, само имя «жреческое искусство» оказалось утраченным, несомненно, к началу Ренессанса, действительно знаменующего, во всех отношениях, окончательный разрыв Западного мира с его собственными традиционными учениями^[36].

Глава III. Знание и действие

Выше мы сказали, что соотношение между двумя властями, духовной и мирской, должно определяться соотношением соответствующих им областей: будучи, таким образом, возвращен к своему принципу, вопрос нам представляется очень простым, поскольку, по сути, он есть не что иное, как вопрос о соотношении знания и действия. На это можно было бы возразить, что, согласно только что изложенному нами, держатели мирской власти также должны обладать определенным знанием; но, помимо того, что они не обладают им сами по себе, но получают его от власти духовной, это знание касается только частных приложений доктрины, но не самих принципов; это собственно говоря, всего лишь знание через сопричастность. Знание же по преимуществу, единственное, которое заслуживает этого имени во всей полноте его смысла, это знание принципов, независимое от всяких преходящих приложений, и оно-то принадлежит исключительно тем, кто обладает властью духовной, потому что в ней нет ничего, что опиралось бы на порядок мирской, даже понимаемый в самом широком смысле. Напротив, при переходе к приложениям опираются на этот порядок, потому что в таком случае знание больше не рассматривается исключительно в самом себе и для себя, но в той мере, в какой оно сообщает действию свой закон; и это именно в такой мере оно необходимо тем, чья собственная функция, по существу своему, обретается в области действия.

Совершенно очевидно, что мирская власть, в различных её формах – военной, судебной, административной – полностью связана с действием; она, стало быть, через сами её атрибуции, замкнута в тех же границах, что и оно, то есть в границах мира, который можно назвать «человеческим», впрочем, включая в это понятие более обширные возможности, нежели те, что обычно подразумеваются. Напротив, духовная власть полностью основывается на знании, ибо, как мы видели, её основной функцией является сохранение доктрины и обучение ей, и область её безгранична, как сама истина^[37]; что вверено ей самой природой вещей, чего она не может передавать людям, функции которых относятся к другому порядку в силу того, что их возможности не предполагают иного, так это трансцендентное и «высшее» знание^[38], то, которое выходит за пределы «человеческого» мира и даже, более общим образом, мира проявленного, то, которое является уже не «физическим», а «метафизическим» в этимологическом смысле этого слова. Следует отчетливо понимать, что речь идет не о стремлении «жреческой касты» приберечь для себя одной знание некоторых истин, но о необходимости, проистекающей непосредственно из природных различий между человеческими существами, различий, которые, как мы уже сказали, являются основой и причиной существования каст. Люди, созданные для действия, не созданы для чистого знания, и в обществе, устроенном на подлинно традиционных основаниях, каждый должен выполнять функцию, для которой он «определен», иначе все оборачивается смешением и беспорядком, ни одна функция не выполняется должным образом, и это как раз то, что происходит в нынешнюю эпоху. Мы хорошо знаем, что, в силу самого этого смешения, высказанные нами здесь соображения могут лишь вызвать недоумение в современном западном мире, где то, что именуется «духовным», по большей части имеет только очень отдаленное отношение к точке зрения строго доктринальной и знанию, свободному от всего преходящего. По этому поводу можно даже высказать весьма любопытное наблюдение: сегодня больше не удовлетворяются тем, чтобы проводить различие между духовным и мирским законным и даже необходимым образом, но претендуют на их радикальное разведение. И справедливо будет сказать, что два порядка оказываются сегодня смешанными как никогда, и что, в особенности, мирские заботы никогда так не воздействовали на то, что должно было бы оставаться совершенно независимым от них; несомненно, так неизбежно и должно быть, в силу самих условий нашей эпохи, описанных нами в другом месте. Мы также должны, во избежание всякой ложной интерпретации, с полной ясностью заявить, что все, сказанное нами здесь, относится только к тому, что мы выше назвали духовным владычеством в чистом состоянии и примеры чего следовало бы остерегаться искать вокруг нас. При желании, можно подумать, будто речь идет здесь только о теоретическом и. в некотором роде, «идеальном» типе, хотя, по правде говоря, такой способ рассмотрения вещей отнюдь не присущ нам; мы целиком признаем, что, говоря об исторических приложениях, всегда следует в определенной мере учитывать преходящие обстоятельства, однако цивилизацию современного Запада мы принимаем только за то, чем она и является, то есть за отклонение и аномалию, впрочем, объяснимые их соответствием последней фазе кали-юги.

Но вернемся к соотношению знания и действия; у нас уже была возможность рассмотреть этот вопрос^[39] и, следовательно, мы не будем повторять здесь того, что сказали тогда; однако необходимо, по меньшей мере, напомнить самые существенные пункты. Мы рассмотрели противоположность Востока и Запада при нынешнем состоянии вещей, как, суммарно, сводимую к следующему: Восток сохраняет первенство знания перед действием, тогда как современный Запад, напротив, утверждает превосходство действия над знанием, если только не доходит до полного отрицания последнего; мы говорим только о современном Западе, так как дело обстояло совершенно иначе во времена античности и в средние века. Все традиционные доктрины, будь они западными или восточными, единодушны в утверждении первенства и даже трансцендентности знания по отношению к действию, для которого оно в некотором роде играет роль «неподвижного двигателя» Аристотеля. Что, конечно, не означает, будто действие также не имеет своего законного места и значения на уровне своего порядка, но это – всего лишь порядок человеческого, преходящего. Изменение было бы невозможно без принципа, от которого оно исходит и который, именно в силу того, что он является его принципом, не может быть подчинен изменению, следовательно, по определению остается «недвижным», будучи центром «колеса вещей»^[40]; точно так же, действие, принадлежа к миру перемен, не может иметь своего принципа в самом себе. Вся подвластная ему реальность своё основание имеет в принципе, находящемся за пределами его области и может обретаться лишь в знании. В действительности только оно позволяет выйти из мира перемен, или «становления» и неотъемлемых от него ограничений; и когда оно достигает незыблемого, а таков случай знания принципов, или метафизического знания, являющегося знанием по преимуществу^[41], оно само обретает незыблемость, потому что всякое подлинное познание есть, по сути, отождествление с его предметом. Духовное владычество, именно потому, что оно в самом себе заключает это знание, также в самом себе обладает и незыблемостью; напротив, мирская власть подвержена всем превратностям случайного и преходящего, если только высший принцип не сообщит ей, в мере, совместимой с её природой и её характером, устойчивость, которой она не может достичь своими собственными средствами. Этим принципом может быть только тот, что олицетворяется духовной властью; чтобы существовать, мирская власть, стало быть нуждается в освящении, получаемом от нее; именно такое освящение создает её легитимность, то есть её соответствие самому порядку вещей. Такова основа «царского посвящения», о котором сказано в предыдущей главе; в этом-то, собственно, заключается «божественное право» королей, или то, что дальневосточная традиция именует «мандатом неба»: это осуществление мирской власти как делегированной от власти духовной, которой такая власть, как мы уже объясняли, принадлежит «имманентно»^[42]. Всякое действие, не проистекающее от знания, оторвано от принципа и есть всего лишь пустая суета; точно так же, всякая мирская власть, отказывающаяся признать своё подчиненное положение по отношению к духовному владычеству, тщетна и иллюзорна; будучи отделена от своего принципа, она может осуществляться лишь беспорядочным образом и фатально будет идти к своей гибели.

Поскольку мы только что говорили о «мандате неба», не будет лишним сообщить здесь, как, согласно Конфуцию, должен исполняться этот мандат: «Древние правители для того, чтобы добродетель засияла в сердцах всех людей, прежде стремились, каждый из них, хорошо управлять своими владениями. Чтобы хорошо управлять своими владениями, они прежде обеспечивали правильный порядок в своих семьях. Чтобы обеспечить правильный порядок в своих семьях, они прежде стремились усовершенствовать самих себя. Чтобы усовершенствовать самих себя, они прежде упорядочивали движения своих сердец. Чтобы упорядочить движения своих сердец, они прежде усовершенствовали свою волю. Чтобы сделать совершенной свою волю, они сколь возможно развивали своё знание, проникая в природу вещей. Когда природа вещей глубоко исследована, знания восходят на свою высшую ступень. Когда знания взошли на свою самую высокую ступень, воля становится совершенной. Когда воля стала совершенной, упорядочиваются движения сердца. Когда движения сердца упорядочены, каждый человек освобождается от изъянов. Исправив самих себя, устанавливают порядок в семье. Когда в семье царит порядок, хорошо управляются владения. Когда хорошо управляются владения, то вскоре и вся империя наслаждается миром»^[43]. Следует признать, что изложенный здесь взгляд на роль правителя сильно отличается от того, который существует на современном Западе, и сильно затрудняет её исполнение, придавая, однако, ей другой объем; и особо следует отметить, что знание подчеркнуто обозначено здесь как первое условие утверждения порядка, даже в области мирской.

Теперь легко понять, что опрокидывание в какой либо цивилизации правильного соотношения знания и действия является следствием узурпации первенства мирской властью; в самом деле, последняя в таком случае неизбежно утверждает, что не существует никакой иной области, находящейся выше, чем её собственная, которая есть именно область действия. Однако если все ограничивается этим, дело не доходит до того, что мы видим в настоящее время, когда за знанием отрицается вообще всякая ценность; для того чтобы достичь такой точки, нужно было, чтобы и сами кшатрии были низложены низшими кастами^[44].

В самом деле, как мы указывали ранее, кшатрии, даже взбунтовавшиеся, скорее склонны утверждать доктрину урезанную, искаженную невежеством или отрицанием всего, что превосходит «физический» порядок, но такую, в которой ещё сохраняются некоторые реальные знания, хотя и низшего порядка. Они даже могут пытаться представить эту искаженную и неполную доктрину выражением подлинной традиции. Здесь налицо поведение хотя и предосудительное, с точки зрения истины, но все же не лишенное определённого величия^[45]; впрочем, разве такие понятия, как «благородство», «героизм», «честь», не обозначали первоначально качества, по преимуществу присущие самой природе кшатриев? Напротив, когда элементы, соответствующие социальным функциям низшего порядка, в свой черед приходят к власти, вся традиционная доктрина, пусть даже изувеченная и искаженная, исчезает полностью; не существует больше даже малейших остатков «священной науки», и это – царство «профанного знания», то есть невежества, которое выдает себя за науку и блаженствует в своем ничтожестве. Все это можно было бы резюмировать в нескольких словах: превосходство брахманов обеспечивает доктринальную ортодоксию; бунт кшатриев ведет к гетеродоксии; но с утверждением доминирования низших каст воцаряется интеллектуальная ночь. И так обстоит сегодня дело на Западе, который, кроме того, угрожает окутать своим собственным мраком весь мир.

Нас могут упрекнуть в том, что мы говорим так, словно касты существуют повсюду, и безосновательно распространяем на любую социальную организацию понятия, присущие только Индии; и, однако, поскольку эти понятия в совокупности своей обозначают функции, неизбежно существующие в каждом обществе, мы не думаем, что такое расширительное их применение неправомерно. Верно, что каста своим основанием имеет не только функцию, но. также – и прежде всего – то, что в природе отдельных индивидов делает их пригодными к выполнению именно данной функции предпочтительно перед всякой другой; но эти различия природы и способностей также существуют повсюду, где существуют люди. Различие между обществом, в котором есть касты, в подлинном смысле слова, и тем, где их нет, заключается в том, что в первом налицо нормальное соответствие между природой индивидов и функциями, которые они выполняют, за вычетом ошибок конкретного приложении принципа, являющихся, в общем, исключением, тогда как во втором соответствия нет либо оно, по меньшей мере, оказывается случайным; и такая ситуация есть именно та, которая возникает при отсутствии традиционного основания^[46]. В нормальных случаях всегда существует нечто, сравнимое с институтом каст, при всех модификациях, требуемых особенностями того или иного народа; но организация, которую мы находим в Индии, есть та, что как приложение метафизической доктрины к человеческому порядку являет наиболее совершенный тип, и даже одной этой причины было бы достаточно, чтобы оправдать тот язык, который мы, отдав ему предпочтение пред всяким другим из тех, какими мы могли бы располагать, адаптировали к описанию институтов, имеющих, в силу их более специализированной формы, гораздо более ограниченное поле приложения и, следовательно, неспособных предоставить те же возможности для выражения некоторых истин самого общего порядка^[47]. Кроме того, есть и другая причина, которая, будучи преходящей, не может остаться без внимания, и она такова: примечательно, что социальная структура западного средневековья являлась точной калькой кастового строя. Духовенство соответствовало брахманам, знать – кшатриям, третье сословие – вайшьям, а сервы – шудрам; это не были касты в полном значении слова, но такое совпадение, разумеется, не имеющее в себе ничего случайного, тем не менее, позволяет легко осуществить транспозицию понятий с тем, чтобы перейти от одного из этих случаев к другому. И это соображение найдет своё место в исторических примерах, которые мы намерены рассмотреть в дальнейшем.

Глава IV. Соотношение природы брахманов и кшатриев

Мудрость и сила – таковы, соответственно, атрибуции брахманов и кшатриев, или, если угодно, духовного владычества и мирской власти; интересно отметить, что у древних египтян символ Сфинкса, в одном из своих значений, как раз объединял эти две власти, рассматриваемые в их нормальной связи. В самом деле, голова человека может считаться олицетворением мудрости, а тело льва – силы; голова есть духовное владычество, которое правит, а тело – мирская власть, которая действует. Кроме того, Сфинкс всегда изображался в покое, поскольку мирская власть представлена в «недейственном» состоянии, в своем духовном принципе, где она заключена имманентно, следовательно, только как возможность действия или, лучше сказать, в божественном принципе, который объединяет духовное и мирское, находясь за пределами того, что их различает, и будучи общим источником, из которого обе они проистекают – с той разницей, что первая непосредственно, а вторая опосредованно, через посредство первой. Кроме того, мы находим вербальный символ, который, в своем иероглифическом рисунке, является точным эквивалентом Сфинкса: это слово «друиды», которое читается как друвид (dru-vid), где первый корень обозначает силу, а второй – мудрость^[48]; и соединение двух атрибутов в этом слове, как и соединение двух элементов Сфинкса в одном и том же существе, помимо того, что оно говорит об имплицитном пребывании царства в священстве, несомненно, является напоминанием об отдаленной эпохе, когда две власти ещё были едины, в состоянии изначальной неразделенности, в их общем и высшем принципе^[49]. Этому высшему принципу двух властей мы уже посвятили специальное исследование^[50]; мы показали уже тогда, как из видимого, каковым он был вначале, он стал невидимым и скрытым, уходя из «внешнего мира» по мере того, как последний отдалялся от своего первоначального состояния, что должно было неизбежно привести к видимому разделению двух властей. Мы также показали, как этот принцип, обозначаемый различными именами и различными символами, обнаруживается во всех традициях и как именно он появляется в иудео-христианской традиции в образах Мелхиседека и царей-волхвов. Напомним только, что в христианстве признание этого единого принципа существует всегда, по крайней мере, теоретически, и подтверждается представлением о двух функциях, жреческой и царской, как нераздельно соединенных в самой личности Христа. Впрочем, с определенной точки зрения, эти две функции, будучи соотнесены с их принципом, могут рассматриваться как некоторым образом дополняющие друг друга, и тогда, хотя, строго говоря, вторая свой непосредственный принцип имеет в первой, между ними, при самом их различии, существует своего рода корреляция. Иными словами, с тех пор, как священство не обеспечивает обычным образом эффективное функционирование царства, требуется, чтобы представители, соответственно, священства и царства получали свою власть из общего источника, находящегося «за пределами каст»; иерархическое различие, существующее между ними, заключается в том, что священство получает свою власть прямо из этого источника, с которым оно находится в непосредственном контакте, тогда как царство, в силу более внешнего и собственно земного характера его функции, может получать свою только через посредство священства. Последнее и в самом деле подлинно играет роль посредника между небом и землей; и это не без оснований полнота священства получила в западной традиции символическое наименование «понтификат», ибо, как говорит св. Бернард, «понтифик, как указывает на это этимология его имени, есть своего рода мост между Богом и человеком»^[51]. Если же мы хотим подняться к первоисточнику обеих властей, жреческой и царской, то искать его следует в «мире небесном»; впрочем, это можно понимать одновременно и реально, и символически^[52]; но это вопрос из разряда тех, подробное рассмотрение которых вывело бы нас за рамки данного исследования, и если здесь мы вкратце сделали это, то потому, что мы не можем в дальнейшем не указывать иногда на общий источник двух властей.

Возвращаясь к отправной точке данного исследования, можно заметить, что атрибуции мудрости и силы связаны, соответственно, с познанием и действием; с другой стороны, в Индии говорят ещё, в связи с тем же, что брахманы – это тип устойчивых людей, а кшатрии – людей изменчивых^[53]; иными словами, на уровне социального порядка, который находится в совершенном согласии с порядком космическим, первые олицетворяют недвижный элемент, а вторые – элемент подвижный. И ещё: недвижность присуща знанию, которое можно чувственно воспринимаемым образом представить неподвижной позой медитирующего человека; со своей стороны, подвижность свойственна действию, в силу преходящего и мимолетного характера последнего. Наконец, собственная природа брахмана и такая же природа кшатрия фундаментально различаются по доминирующим гунам; как мы уже объясняли в другом месте^[54], индусская доктрина различает три гуны, качества, слагающие живые существа во всех их состояниях проявленности: саттва, соответствие чистой сущности универсального бытия, которая отождествляется с умопостигаемым светом и олицетворяется восходящей тенденцией; раджас, экспансивная импульсивность, в соответствии с которой живое существо развивается в определенном состоянии и, некоторым образом, на определенном уровне существования; наконец, тамас, темнота, отождествляемая с невежеством и представляемая тенденцией нисходящей. Гуны пребывают в совершенном равновесии в примордиальной неразделенности, и всякое проявление является нарушением этого равновесия; все эти три элемента имеются во всех человеческих существах, но в различных пропорциях, определяющих соответствующие устремления этих людей. В природе брахмана преобладает саттва, направляющая его к надчеловеческим состояниям; в натуре кшатрия – раджас, побуждающий его к реализации возможностей, заключенных в человеческом состоянии^[55]. Преобладанию саттвы соответствует преобладание интеллектуальности; преобладанию раджаса – то, что мы за неимением лучшего термина, можем назвать эмоциональностью, и это ещё раз подтверждает сказанное нами выше, а именно: то, что кшатрий не создан для чистого знания. Подобающий ему путь можно было бы назвать путём «жертвенного служения», если допустимо воспользоваться таким понятием для очень несовершенной передачи санскритского термина bhakti, то есть путём, берущим начало в элементе эмоционального порядка; и хотя этот путь встречается и за пределами собственно религиозных форм, роль эмоционального элемента нигде не выражена так, как именно в них, где он придает особую окраску выражению всей доктрины как таковой.

Это последнее наблюдение позволяет понять подлинное основание таких религиозных форм: они особенно соответствуют расам, склонности которых, всеобщим образом, направляют их в сторону действия, то есть тем, которые, если рассматривать их как коллективное существо, отмечены преобладанием «раджасического» элемента, характерного для природы кшатриев. Таков случай западного мира, вот почему, как мы уже отмечали^[56], в Индии говорят, что если бы Запад вернулся к нормальному состоянию и обладал правильной социальной организацией, то там нашлось бы много кшатриев, но мало брахманов; вот почему религия, понимаемая в своем самом узком смысле, также есть явление чисто западное. Этим объясняется ещё и то, что, похоже, на Западе нет чистой духовной власти, или что, по крайней мере, нет той, которая бы внешним образом утверждала себя как таковая, имея черты, описанные выше. Однако религиозная адаптация, как и любая другая религиозная форма, осуществляется подлинной духовной властью, в самом полном смысле данного понятия; и эта власть, которая внешним образом может являть себя как религиозная, может также одновременно быть, в самой себе, чем-то другим, покуда в лоне её имеются истинные брахманы, а под этим мы подразумеваем интеллектуальную элиту, сохраняющую знание о том, что находится за пределами всех частных форм, то есть о глубинной сущности традиции.

Для элиты, подобной этой, форма может играть роль лишь «опоры», а с другой стороны, она оказывается средством привлечения к соучастию в традиции тех, кто не имеет доступа к чистой интеллектуальности; но эти последние, разумеется, не видят ничего за пределами формы, поскольку их собственные интеллектуальные возможности не позволяют им идти дальше и, следовательно, духовная власть не может являть себя им в каком-либо другом аспекте, нежели тот, который соответствует их природе^[57], хотя преподносимое ею учение, даже внешнее, всегда будет проникнуто духом высшей доктрины^[58]. Однако может случиться так, что когда адаптация однажды произошла, те, кто является держателями этой традиционной формы, впоследствии сами замыкаются в ней, потеряв подлинное осознание того, что находится за её пределами; это, в общем, может произойти в силу различных обстоятельств, но особенно вследствие «смешения каст», по причине которого среди них могут оказаться люди, в действительности в большинстве своем являющиеся кшатриями; легко понять, опираясь на только что сказанное нами, что такой случай возможен, главным образом, на Западе, тем более, что здесь этому может особенно благоприятствовать религиозная форма. В самом деле, сочетание интеллектуальных и эмоциональных элементов, характерное для этой формы, создает своего рода смешанную область, в которой знание само по себе значит меньше, нежели в его приложении к действию; если различие между «жреческой инициацией» и «инициацией царской» не проводится очень чётко и очень строго, возникает промежуточная область, где могут происходить самые разнообразные смешения, не говоря уже о некоторых конфликтах, которые были бы просто немыслимы, если бы мирская власть находилась перед лицом чистого духовного владычества^[59].

Мы не намерены исследовать здесь, какой из двух только что указанных нами возможностей соответствует нынешнее религиозное состояние западного мира, и причину этого легко понять: религиозная власть не может выступать в качестве того, что мы называем чистым духовным владычеством, даже если внутренне она обладает им; несомненно, было время, когда она им обладала, но действительно ли она ещё обладает им?^[60] Ответить было бы тем более затруднительно, потому что, когда подлинная интеллектуальность оказывается утраченной настолько, насколько она утрачена в современную эпоху, становится естественным, что высшая и «внутренняя» часть традиции становится все более скрытой и недоступной, ибо те, кто способен понять её, составляют крошечное меньшинство; мы, пока нам не докажут противоположного, исходим из того, что дело обстоит именно так и что знание интегральной традиции, со всем, что она заключает в себе, ещё действительно существует у кого-то, сколь бы малочисленны они ни были. Кроме того, даже если бы это знание исчезло полностью, это, по меньшей мере, не отменило бы закона, согласно которому всякая правильно организованная традиционная форма самим сбережением «буквы» в укрытии от всякого искажения всегда сохраняет возможность его восстановления, если однажды среди представителей этой традиционной формы найдутся люди, обладающие необходимыми интеллектуальными способностями. Во всяком случае, если бы даже мы каким-либо образом получили точные данные по этому вопросу, мы не стали бы предавать их публичной огласке – разве лишь тогда, когда этого потребовали бы исключительные обстоятельства. И вот почему: власть, являющаяся только религиозной, даже в самом неблагоприятном случае, все ещё остается, однако, относительным духовным владычеством; мы хотим сказать, что, не будучи на деле полностью духовной властью, она несет в себе виртуальность, присущую ей от самого её начала и, тем самым, всегда может внешним образом выполнять соответствующую функцию^[61]; она, стало быть, законно исполняет свою функцию по отношению к мирской власти, и она поистине должна рассматриваться как таковая в своих отношениях с последней. Те, кто поймет нашу точку зрения, без труда сможет заключить, что в случае конфликта между властью духовной, какой бы она ни была, пусть даже относительной, и властью сугубо мирской мы всегда должны в принципе становиться на сторону духовной власти; мы говорим, в принципе, ибо следует понимать, что у нас нет ни малейшего намерения ни активно вмешиваться в такие конфликты, ни, в особенности, принимать чью-то сторону в распрях западного мира, что, к слову сказать, нисколько не подобало бы нам.

Следовательно, в примерах, которые мы станем рассматривать в дальнейшем, мы не станем проводить различие между теми из них, в которых речь идет о чисто духовном владычестве, и теми, где можно говорить лишь об относительной духовной власти; последней же мы во всех случаях будем считать ту, которая реально выполняет социальную функцию таковой; и кроме того, разительное сходство, являемое всеми этими случаями, сколь бы ни были они удалены друг от друга, в достаточной мере подтверждает такое тождество. Различие мы должны были бы проводить лишь тогда, когда ставился бы вопрос о действительном обладании чистой интеллектуальностью, но здесь он не ставится; точно так же, в том, что касается власти, связанной исключительно с определенной традиционной формой, мы не ставили бы своей задачей точное определение её границ, за исключением тех случаев, когда она стала бы претендовать на выход за эти границы, но подобные случаи не принадлежат к числу тех, которые мы намереваемся исследовать сейчас. В связи с этим, последним, напомним то, o чем мы уже было сказано раньше: высшее «имманентно» заключает в себе низшее; тот, кто обладает компетенцией в некоторых границах, определяющих его собственную область, а fortiori обладает ею по отношению ко всему, что находится по эту же сторону тех же границ, тогда как, напротив, он не имеет её по отношению ко всему, находящемуся по ту сторону; если бы это правило, очень простое для тех, кто имеет верное представление об иерархии, соблюдалось и применялось должным образом, никогда бы не случилось никакого смешения областей и никаких ошибок в сфере, если так можно выразиться, «юрисдикции». Несомненно, одни в проведении различий и оговорках, которые мы только что сформулировали, увидят лишь предосторожности весьма спорной полезности, другие же поддадутся искушению признать за ними, в лучшем случае, лишь теоретическое значение; но мы думаем, что есть ещё и те, кто поймет, что в действительности речь идет о чем-то совсем другом, и вот их-то мы и призываем с особым вниманием по размыслить над этим.

Глава V. Зависимость царства от священства

Вернемся теперь к соотношению брахманов и кшатриев в социальной организации Индии: кшатриям, в нормальных случаях, принадлежит все внешнее могущество, поскольку областью действия, прямо касающейся их, является внешний и чувственно воспринимаемый мир; но это могущество – ничто без внутреннего, чисто духовного принципа, находящего своё воплощение во власти брахманов и только в ней обретающего реальную гарантию. Мы видим здесь, что соотношение двух властей можно было бы представить ещё как соотношение «внутреннего» и «внешнего», которое в действительности символизирует соотношение знания и действия, или, если угодно, «мотора» и «автомобиля», если вернуться к идее, изложенной нами выше, когда мы отсылались к теории Аристотеля, так же, как и к индусской доктрине^[62]. Именно результатом гармонии между этим «внутренним» и этим «внешним», гармонии, которую, впрочем, никоим образом не следует понимать как разновидность «параллелизма», ибо это свидетельствовало бы о незнании сущностных различий между двумя областями, результатом такой гармонии, говорим мы, оказывается нормальная жизнь того, что можно было бы назвать социальным целым, – отнюдь не желая, употребив данное выражение, высказать идею какого-либо уподобления коллектива живому существу, тем более что в наши дни кое-кто чрезмерно злоупотребляет таким уподоблением, ошибочно принимая за подлинное тождество то, что является всего лишь аналогией и соответствием^[63].

В обмен на гарантию, даваемую их могуществу духовной властью, кшатрии должны, с помощью силы, которой они рас полагают, обеспечить брахманам возможность мирно, в укрытии от смут и волнений, выполнять их собственную функцию познания и обучения; именно это индусский символизм изображает фигурой Сканды, Повелителя войны, охраняющего покой Ганеши, Повелителя знания^[64]. Здесь уместно отметить, что тому же самому, даже внешним образом, учило западное средневековье; в самом деле, св. Фома Аквинский недвусмысленно заявляет, что все человеческие функции подчинены созерцанию как высшей цели, «так что если рассматривать их должным образом, то все они оказываются поставленными на службу тем, кто созерцает истину», и что все управление гражданской жизнью, в сущности, подлинным своим назначением имеет обеспечить мир, необходимый для этого созерцания. Мы видим, как далеко это от точки зрения современного мира, и тем самым видим также, что преобладание тенденции к действию, бесспорно, присущее западным народам, вовсе не обязательно обесценивает созерцание, то есть познание, по крайней мере, не обесценивает до тех пор, покуда эти народы обладают цивилизацией, имеющей традиционный характер, какова бы ни была форма, в которую облекается в ней традиция, здесь бывшая формой религиозной; отсюда – теологический аспект, который, в концепции Фомы Аквинскоrо всегда сопутствует созерцанию, тогда как на Востоке оно представлено на уровне чистой метафизики. С другой стороны, в индусской доктрине и в социальной организации, являющейся её приложением, стало быть, у народа, в котором созерцательные способности, понимаемые на сей раз в смысле чистой интеллектуальности, явно преобладают и даже получили всеобщее развитие до степени, быть может, нигде больше не встречающейся, область, предназначенная кшатриям и, следовательно, действию, будучи, конечно, подчиненной высшему, как нормально и должно быть, далеко не является незначительной, поскольку охватывает все, что можно назвать видимой властью. Кроме того, как мы уже отмечали в другой связи^[65], те, кто под влиянием ошибочных интерпретаций, имеющих хождение на Западе, усомнился бы в этом, очень реальном, хотя и относительном значении, придаваемом действию индусской доктриной, равно как и всеми другими традиционными доктринами, могли бы, дабы убедиться в этом значении, обратиться к Бхагавадгите, которая, о чем не следует забывать, желая действительно понять её смысл, является одной из книг, специально предназначенных для кшатриев, на что мы уже указывали выше^[66].

Брахманы должны осуществлять лишь власть в некотором роде невидимую, которая как таковая, может быть, и неведома рядовому человеку, но которая, тем не менее, является непосредственным принципом всякой видимой власти; их власть является как бы стержнем, вокруг которого вращается все преходящее; неподвижной осью, вокруг которой мир совершает свой оборот, полюсом и неподвижным центром, который направляет и регулирует космическое движение, не участвуя в нем^[67].

Зависимость мирской власти от духовного владычества видимым образом являет себя в помазании монархов; последние подлинно «легитимированы» лишь тогда, когда они получили от священства поставление и освящение, подразумевающее передачу «духовного влияния», необходимого для правильного выполнения их функций^[68]. Это влияние порою проявляет себя вовне чувственно воспринимаемым образом, и в качестве примера приведем дарованную королям Франции власть исцелять, которая в действительности была непосредственно связана с коронованием; она не передавалась королю его предшественником, он получал её только вследствие помазания. Это убедительно свидетельствует, что сила такого влияния не принадлежит собственно королю, но что она, в некотором роде, передается ему духовной властью, и акт такой передачи, как мы уже указывали выше, собственно, и лежит в основе «божественного права»; король, стало быть, является лишь хранителем этой силы и, следовательно, в некоторых случаях он может её утратить. Вот почему в «Христианском мире» средневековья Папа мог освобождать подданных от их клятвы верности государю^[69]. Кроме того, в католической традиции св. Петр изображается держащим в руках не только золотой ключ духовной власти, но и серебряный ключ власти королевской; эти два ключа у древних римлян являлись одним из атрибутов Януса, и тогда они были и ключами «великих» и «малых мистерий», которые, как мы уже говорили, соотносятся с «жреческим» и «царским посвящением»^[70]. Следует заметит в этой связи, что Янус олицетворяет общий источник обеих властей, тогда как Св. Петр предстает воплощением власти именно священства, которой вручены два ключа, потому что через её посредство передается царская власть, в то время как сама она получена непосредственно из первоисточника^[71].

То, что мы только что сказали, определяет нормальное соотношение духовной власти и власти мирской; и если бы это соотношение везде и повсюду соблюдалось, никогда бы ни один конфликт не мог возникнуть между ними, поскольку каждая занимала бы место, полагающееся ей в силу иерархии функций и людей, иерархии, которая, и мы ещё раз настаиваем на этом, строго соответствует природе вещей. К несчастью, в действительности дело обстоит далеко не так, и это нормальное соотношение слишком часто отвергается и даже опрокидывается; в этой связи следует прежде всего заметить, что серьёзной ошибкой будет просто рассматривать духовное и мирское как два коррелирующих и взаимодополняющих понятия, не отдавая себе отчета в том, что принцип последнего находится в первом. Эту ошибку совершить тем легче, что, как мы уже указывали, подобная идея комплементарности своё основание имеет, по меньшей мере, в разделении двух властей, когда одна имеет в другой не свой высший и конечный принцип, а лишь принцип непосредственный, да и то относительный. Таким образом, как мы уже отмечали в другом месте^[72], эта идея комплементарности является не ложной, но всего лишь недостаточной, поскольку она соответствует лишь одной точке зрения, остающейся внешней, каковым, впрочем, является и само разделение двух властей, по необходимости обусловленное тем состоянием мира, в котором единая и верховная власть более недосягаема для обычных людей. Можно было бы даже сказать, что обе власти, когда они разделяются, вначале неизбежно выступают в их нормальных отношениях субординации и что представление об их корреляции может возникнуть лишь на следующем этапе нисходящего движения исторического цикла; именно к этому, новому этапу относятся некоторые символические выражения, особенно отчетливо выявляющие аспект комплементарности, хотя при правильной интерпретации здесь ещё можно было бы обнаружить указания на отношения субординации. Именно такова хорошо известная, но мало понятая на Западе притча о слепце и паралитике, в действительности, в одном из своих главных смыслов, обозначающая соотношение между активной и созерцательной жизнью: действие, предоставленное самому себе, слепо, а сущностная незыблемость знания извне представляется неподвижностью, сравнимой с неподвижностью паралитика. Комплементарность олицетворяется взаимопомощью двух людей, из которых каждый восполняет своими собственными способностями то, чего не хватает другому; и если происхождение притчи или, по меньшей мере, то истолкование, которое она получила^[73], следует отнести к конфуцианству, то легко понять, что последнее, действительно, должно ограничиться этой точкой зрения, именно в силу того, что остается исключительно на уровне человеческом и социальном. В этой связи мы заметим даже, что в Китае различие между даосизмом, доктриной чисто метафизической, и конфуцианством, доктриной социальной, при том, что проистекают они из одной и той же интегральной традиции, олицетворяющей их общий принцип, очень точно соответствует различию между духовным и мирским^[74]; и следует добавить, что важность «недеяния», с точки зрения даосизма, оправдывает для любого, кто рассматривает его извне^[75], символизм, использованный в упомянутой притче. Однако нужно очень внимательно отнестись к тому, чтобы в упомянутой паре человек именно паралитик, играющий роль ведущего, и даже само его положение на плечах слепца, символизировал превосходство созерцания над действием, превосходство, которого и сам Конфуций далеко не отрицал в принципе, как свидетельствует рассказ о его встрече с Лао-Цзы, какой сохранил её для нас историк Сыма Цянь; и он признавался, что отнюдь не был рожден для знания, т. е. что он не достиг знания по преимуществу, которое есть знание чистого метафизического порядка и которое, как мы уже сказали выше, по самой своей природе, принадлежит исключительно держателям подлинной духовной власти^[76].

Следовательно, если ошибкой будет рассматривать духовное и мирское как всего лишь корреляты, то возможна и другая, ещё более серьёзная ошибка, заключающаяся в стремлении подчинить духовное мирскому, т. е., в конечном счете, знание действию; эта ошибка, переворачивающая нормальное соотношение, соответствует тенденции, которая является общей для современного Запада, и что очевидно, она может возникнуть только в период далеко зашедшего интеллектуального декаданса. Впрочем, в наши дни некоторые заходят в этом отношении ещё дальше, вплоть до отрицания самоценности знания как такового, а также, следуя логике, так как эти две вещи тесно связаны между собою, просто-напросто до отрицания всякой духовной власти; эта последняя степень вырождения, которая несет с собой господство самых низших каст, является одним из самых характерных признаков финальной стадии кали-юги. Если мы обратимся к рассмотрению именно религии, поскольку в эту специфическую форму облекается духовное в западном мире, то опрокидывание нормальных отношений может выразиться следующим образом: вместо того, чтобы воспринимать весь социальный порядок как производный от религии, как в некотором роде закрепленный на ней и имеющий в ней своё п·ервоначало, как это было в «Христианском мире» средневековья и как это, равным образом, есть в исламе, в этом отношении очень сходном с ним, сегодня хотят видеть в религии в лучшем случае лишь один из элементов социального порядка, один в ряду других и того же уровня; это подчинение духовного мирскому или даже поглощение первого последним предшествует полному отрицании духовного, которое неизбежно завершает его. В самом деле, подобный способ рассмотрения вещей неотвратимо ведет к «гуманизации» религии, мы хотим сказать, к пониманию её как чисто человеческого явления, порядка социального или, лучше сказать, «социологического» для одних, порядка скорее психологического, для других; и тогда, по правде сказать, это уже больше не религия, ибо последняя, по самой сути своей, несет в себе нечто «надчеловеческое», при отсутствии чего мы более не находимся в области духовной, поскольку, как мы уже объясняли раньше, мирское и человеческое в действительности сущностно идентичны; следовательно, здесь налицо настоящее имплицитное отрицание религии и духовного, каковы бы и были его видимые формы, так что эксплицитное и прямое отрицание кажется не столько установлением нового порядка вещей, сколько признанием совершившегося факта. Таким образом, опрокидывание соотношения не только непосредственно предуготовляет уничтожение понятия высшего, но уже подразумевает его, по крайней мере, виртуально, точно так же, как бунт кшатриев против власти брахманов, что мы увидим дальше, предуготовляет и, так сказать, приближает пришествие самых низших каст; и те, кто последует за нашим изложением, без труда поймут, что в этом уподоблении заключено нечто большее, нежели простое сравнение.

Глава VI. Бунт кшатриев

Почти у всех народов, в самые разные эпохи и все чаще по мере приближения к нашему времени, держатели мирской власти пытались, как мы сказали, стать независимыми от всякого верховного владычества, претендуя на исхождение собственной власти только от них самих и полное отделение духовного от мирского, если даже не подчинение первого последнему. В таком «переподчинении», в этимологическом смысле этого слова^[77] существуют разные степени, из которых самые выраженные являются также и самыми недавними, как мы уже отмечали в предыдущей главе; в этом направлении дело никогда не заходило так далеко, как в современную эпоху, и главное, похоже, что прежде представления, в самых разных аспектах соответствующие такому ходу вещей, никогда не проникали так глубоко во всеобщую ментальность, как это произошло в течение последних веков. Мы могли бы повторить в данной связи уже сказанное нами в другом месте относительно «индивидуализма», рассматриваемого как характерная черта современного мира^[78]: функция духовной власти является единственной, которая соотносится с областью надиндивидуальной, и логично заключить, что как только эта власть более не признается, тотчас же возникает индивидуализм, по крайней мере, как тенденция, если не как вполне определенное утверждение^[79], ибо все другие социальные функции, начиная с функции «управления», принадлежат мирской власти, принадлежат к порядку сугубо человеческому, а индивидуализм является именно сведением всей цивилизации целиком к одним лишь человеческим элементам. Точно так же обстоит дело с «натурализмом», на что мы уже указывали выше: духовная власть, будучи связана с метафизическим и трансцендентным знанием, одна лишь обладает подлинно «сверхприродным» характером; все остальное принадлежит к порядку природному, или «физическому», как мы уже отмечали в связи с типом знаний, в традиционной цивилизации являющихся, главным образом, достоянием кшатриев. Впрочем, индивидуализм и натурализм очень тесно связаны между собой, так как, по сути, являются лишь двумя сторонами, которыми оборачивается одно и то же явление, в зависимости от того, рассматривают ли его по отношению к человеку или по отношению к мирозданию; и можно было бы, самым общим образом, констатировать, что «натуралистические, или антиметафизические доктрины возникают тогда, когда элемент, представляющий мирскую власть в какой-либо цивилизации, захватывает господство над тем, который представляет духовное владычество^[80].

Именно это произошло в самой Индии, когда кшатрии, не довольствуясь больше вторым местом в иерархии социальных функций, хотя это второе место означало осуществление ими всей полноты внешнего и видимого могущества, взбунтовались против владычества брахманов и возжелали покончить со всякой зависимостью от них. Здесь история являет нам поразительное подтверждение того, о чем мы говорили выше, того, что мирская власть разрушает самое себя, отказываясь признавать свою подчиненность духовному владычеству, ибо, как и все, принадлежащее к миру перемен, она не может быть самодостаточной, поскольку перемены немыслимы и бессмысленны без существования незыблемого, неизменного принципа. Всякая теория, которая отрицает незыблемое, полностью погружая человека в «становление», несет в самой себе противоречие; такая теория антиметафизична, поскольку область метафизического есть именно область незыблемого, того, что находится по ту сторону природы, или «становления»; она могла бы быть также названа «временной», дабы указать тем самым на исключительное преобладание в ней точки зрения последовательности; кроме того, нужно отметить, что уже само употребление этого слова, «временная», когда оно прилагается к так именуемой власти, призвано обозначить ограниченность этой власти, не распространяющейся за пределы того, что находится в ряду последовательности, что подвержено изменению. Современные «эволюционистские» теории, в самых различных их формах, – не единственный пример такой ошибки, которая заключается в погружении всей реальности в «становление», хотя они и привнесли особый оттенок, введя не столь давно заявившую о себе идею «прогресса»; теории этого рода существовали со времен античности, точнее, у греков; и это также присуще некоторым формам буддизма^[81], которые, впрочем, мы должны считать деградировавшими или отклонившимися формами, хотя на Западе вошло в обычай считать их олицетворением «первоначального буддизма». В действительности же, чем пристальнее мы изучаем то, что возможно знать о нем, тем более отличным он видится от того представления, которое создало себе большинство ориенталистов; в частности, можно считать вполне установленным, что в нем никоим образом не было отрицания «Атмана», или «высшего я», т. е. перманентного и неизменного принципа человеческого существа, а именно его мы по преимуществу имеем в виду здесь. Было ли это отрицание позже введено в некоторые школы индийского буддизма самими восставшими кшатриями или под их влиянием, либо же они лишь хотели использовать его в своих собственных целях, об этом мы не беремся здесь судить, ибо, в сущности, это имеет мало значения, а последствия одинаковы во всех случаях^[82].

В самом деле, из уже изложенного мы могли видеть самую прямую связь, существующую между отрицанием всякого незыблемого принципа и отрицанием духовного владычества, между редукцией всей реальности к «становлению» и утверждением превосходства кшатриев; и следует добавить, что подчиняя всего человека переменам, его тем самым редуцируют до индивида, ибо то, что позволяет превзойти индивидуальность, то, что трансцендентно по отношению к ней, может быть лишь его незыблемым принципом; следовательно, здесь можно отчетливо видеть солидарность натурализма и индивидуализма, только что отмеченную нами^[83].

Но бунт перехлестнул свою цель, и кшатрии оказались не властны остановить развязанное ими движение именно в той точке, где они могли бы воспользоваться его плодами; в действительности ими воспользовались самые низшие касты, и это вполне понятно, потому что, однажды вступив на эту наклонную плоскость, невозможно не скатиться до самого нижнего её края. Отрицание Атмана – не единственное, что было внесено в отклонившийся буддизм; это также и отрицание кастовых различий, основы любого традиционного социального порядка; и это, последнее отрицание, направленное вначале против брахманов, не замедлило обернуться против самих кшатриев^[84]. Действительно, как только иерархия отрицается в самом своем принципе, становится неясно, каким образом любая каста могла бы удерживать своё превосходство над другими, а кроме того, во имя чего она стала бы претендовать на это; в подобных условиях кто угодно может счесть, что он имеет такие же права на власть, как и любой другой, коль скоро у него найдутся материальные силы, чтобы овладеть ею и реально осуществлять её; а если это только простой вопрос материальной силы, разве не очевидно, что последняя в таком случае должна находиться на самой высокой ступени среди элементов одновременно и самых многочисленных, и, в силу выполняемых ими функций, самых далеких от любых озабоченностей, имеющих хотя бы опосредованное отношение к духовности? Отрицанием каст отворяются врата для любых узурпаций; точно так же могли возобладать люди самой низшей касты, шудры. И в самом деле, некоторым из них удавалось завладевать царством, и, через своего рода «возвратный удар», соответствующий логике событий, лишать кшатриев власти, которая изначально принадлежала им легитимно, но легитимность которой они, если можно так выразиться, разрушили сами^[85].

Глава VII. Узурпация власти царями и её последствия

Порою говорят, что история повторяется, но это утверждение ложно, так как не может быть во вселенной ни двух людей, ни двух событий, которые были бы во всех отношениях сходны между собой; а если бы они существовали, то речь уже не могла бы идти о двух, ибо они просто-напросто смешались бы между собой таким образом, что являли бы одного и того же человека или одно и то же событие^[86]. Идея повторяемости тождественных возможностей основывается на внутренне противоречивой гипотезе об ограниченности универсальной и всеобщей возможности и, как мы уже отмечали в другом месте, притом достаточно подробно^[87], именно это позволяет опровергнуть теории о «перевоплощении» и «вечном возвращении». Но другим, не менее ложным, является мнение, которое, в полную противоположность первому, утверждает, что исторические факты абсолютно несхожи, что нет ничего общего между ними; истина же заключается в том, что всегда одновременно сосуществуют различия в одних отношениях и сходство в других и что, подобно тому, как имеются разные виды существ в природе, точно так же и в этой области, как и во всех других, имеются разные виды фактов; иными словами, есть факты, которые в различных обстоятельствах, являются проявлениями или выражениями одного и того же закона. Вот почему иногда встречаются сравнимые ситуации, которые, если пренебречь различиями, обращая внимание лишь на черты сходства, могут создать иллюзию повторения. На самом деле никогда не бывают тождественными различные периоды истории, но существуют соответствие и аналогия – здесь, как и между космическими циклами или между множественными состояниями бытия; и подобно тому, как различные существа могут проходить через сходные фазы, с учетом модальностей, свойственных природе каждого из них, точно так же обстоит дело с народами и цивилизациями. Таким образом, как мы отмечали выше, существует, несмотря на очень большие различия, неоспоримая аналогия, на которую, возможно, никогда не обращали должного внимания, между социальным устройством Индии и западного средневековья; между кастами одной и классами другого есть лишь сходство, но не тождество, однако это сходство от того не менее значительно, потому что оно может служить примером, с особой ясностью доказывающим, что все институты, обладающие подлинно традиционным характером, покоятся на одних и тех же естественных основаниях и, в сущности, различаются лишь в силу необходимой адаптации к различным обстоятельствам места и времени. Следует заметить, впрочем, что мы ни в коей мере не хотим подать мысль о каком-то прямом заимствовании, которое Европа в ту эпоху могла бы осуществить у Индии, что было бы очень малоправдоподобно; мы говорим только, что здесь налицо два приложения одного и того же принципа, и в сущности, значение имеет только это, по крайней мере, с той точки зрения, на которой мы сейчас находимся. Мы оставляем, стало быть, вопрос об их общем происхождении, ответ на который наверняка можно было бы найти, лишь уходя в далекое прошлое; этот вопрос следовало бы связать с вопросом о филиации различных традиционных форм, начиная с великой примордиальной традиции, а это, что нетрудно понять, вещь чрезвычайно сложная. Если же мы, однако, указываем на такую возможность, то потому, что не думаем, будто столь точные черты сходства могли бы получить удовлетворительное объяснение вне правильной и действенной передачи, а также потому, что мы обнаруживаем в средневековье много других признаков, достаточно ясно показывающих, что на Западе ещё имелась вполне осознаваемая, по крайней мере, кое-кем, связь с подлинным «центром мира», единым источником всех ортодоксальных традиций, тогда как, напротив, в современную эпоху мы больше не видим ничего подобного.

В Европе, начиная со средних веков, мы также обнаруживаем и аналогии с бунтом кшатриев; мы их видим особенно заметно выраженными во Франции, где, начиная с Филиппа Красивого, которого следует рассматривать как одного из главных творцов девиации, характерной для современной эпохи, королевская власть почти непрерывно работала над тем, чтобы стать независимой от духовного владычества. По-прежнему сохраняя, однако, внешнюю печать своей зависимости от него в силу странной нелогичности, поскольку, как мы уже объясняли, ничем другим и не было помазание королей. «Легисты» Филиппа Красивого уже являются, задолго до «гуманистов» Ренессанса, подлинными предтечами нынешнего «обмирщения»; и как раз к этой эпохе, то есть к началу XIV века, следует в действительности возводить разрыв западного мира со своей собственной традицией. По причинам, изложение которых здесь заняло бы слишком много времени и на которые мы к тому же уже указывали в других исследованиях^[88], мы полагаем, что исходная точка этого разрыва была очень чётко обозначена разрушением ордена Тамплиеров; напомним только, что последний являлся своего рода связующим звеном между Востоком и Западом и что на самом Западе он, в силу своего двойственного, религиозного и воинского характера, был своего рода «дефисом», соединительным знаком, между духовным и мирским, если только этот двойственный характер не следует толковать как указание на более непосредственные отношения двух властей с их общим источником^[89]. У кого-то, возможно, возникнет искушение возразить, что такое разрушение, если оно и являлось желанным для короля Франции, было осуществлено, по меньшей мере, с согласия папской власти; но истина заключается в том, что оно было навязано Папству, а это совсем другое дело; и таким вот образом, переворачивая нормальное соотношение, власть мирская отныне начала использовать духовную власть в своих целях политического господства. Без сомнения, скажут ещё: если духовная власть позволила подчинить себя, то уже сам этот факт доказывает, что она более не являлась тем, чем должна была бы быть, а её представители не вполне осознавали её трансцендентный характер. Это верно, и это, к слову сказать, объясняет и оправдывает прозвучавшие в ту же эпоху очень резкие инвективы Данте по их адресу, но, тем не менее, не отменяет того, что по отношению к власти мирской она, вопреки всему, оставалась властью духовной, от которой первая только и получала свою легитимность. Представители мирской власти как таковые не имеют нужной квалификации для распознавания того, обладает ли духовная власть, соответствующая традиционной форме, к которой они принадлежат, всей полнотой своей действительной реальности; они уже по определению не способны на это, ибо их компетенция ограничена низшей областью; и какова бы ни была эта власть, если они отказываются от своего подчиненного положения по отношению к ней, они тем самым разрушают свою собственную легитимность. Стало быть, следует тщательно отделять вопрос о том, чем может быть духовная власть в самой себе, в тот или иной момент её существования, от вопроса о её отношениях с властью мирской: второй никак не связан с первым, касающимся лишь тех, кто выполняет функции жреческого порядка, или тех, кто был бы должным образом подготовлен для их выполнении; и даже если эта власть, по вине её представителей, полностью утратили «дух» доктрины, одно лишь сбережение хранилища «буквы» и внешних форм, в которые некоторым образом заключена эта доктрина, все ещё продолжало бы обеспечивать необходимую и достаточную силу для должного осуществления ею своего верховенства по отношению к власти мирской^[90], потому что это верховенство связано с самой сущностью духовной власти и принадлежит ей до тех пор, покуда она правильно осуществляется, поскольку даже крошечная частица духовности, сохраняющаяся в ней, неизмеримо превосходит все, относящееся к мирскому порядку. Отсюда следует, что тогда как духовная власть может и всегда должна контролировать власть мирскую, сама она не может контролироваться чем-либо, по крайней мере, извне^[91]; сколь бы шокирующим ни показалось такое утверждение в глазах большинства наших современников, мы без колебаний заявляем, что оно всего лишь является выражением неоспоримой истины^[92].

Но вернемся к Филиппу Красивому, который являет нам особенно типичный пример того, что мы намереваемся объяснить здесь: стоит заметить, что Данте движущим мотивом его действий называет «алчность»^[93], которая является пороком не кшатриев, но вайшью; можно было бы сказать, что кшатрии, как только они восстают, в некотором роде деградируют и утрачивают свой собственный характер, перенимая черты низшей касты. Можно было бы даже добавить, что такая деградация должна неизбежно сопровождать утрату легитимности: если кшатрии, по их собственной вине, лишились своего нормального права на осуществление мирской власти, то это значит, что они не подлинные кшатрии, что, хотим мы сказать, их природа больше не является таковой, чтобы делать их способными исполнять их собственную функцию. Если король больше не довольствуется тем, чтобы быть первым среди кшатриев, то есть предводителем знати, и играть роль «регулятора», которая принадлежит ему в силу этого титула, он утрачивает то, что является сущностной основой его бытия, и в то же время вступает в столкновение с этой знатью, которой он был всего лишь эманацией и наиболее законченным выражением. И тогда мы видим, как «царство», в целях «централизации» и поглощения ею всей полноты власти, принадлежавшей коллективно всей знати как таковой, вступает в борьбу с последней и начинает ожесточенно работать над разрушением феодальных отношений, порождением которых оно, однако, являлось; но, стоит заметить, оно не могло сделать этого без опоры на третье сословие, соответствующее вайшьям, и вот почему мы видим также, начиная именно с Филиппа Красивого, как короли Франции почти постоянно окружают себя буржуа, особенно же те из них, кто, подобно Людовику XI и Людовику XIV, дальше всех продвинули дело «централизации», плодами которой, впрочем, должна была воспользоваться буржуазия, когда она, совершив революцию, овладела властью.

Мирская «централизация», кроме того, является признаком оппозиции по отношению к духовной власти, влияние которой подобным образом стремятся уменьшить правители, дабы заменить его своим; вот почему феодальная форма, будучи той, в которой кшатрии могут наиболее полно осуществлять свои нормальные функции, является также и той, которая предстает более всего соответствующей правильной организации традиционных цивилизаций, каковой она и была в средние века. Для современной эпохи, как эпохи разрыва с традицией, характерной можно было бы назвать замену феодальной системы системой национально-государственной; и это в XV веке начали, через работу по «централизации», о которой мы только что говорили, складываться «национальности». Есть все основания сказать, что формирование, в частности, «французской нации» было делом королей; но последние тем самым, не ведая того, предуготовляли своё собственное крушение^[94]; и если Франция стала первой страной Европы, в которой была уничтожена королевская власть, то это потому, что именно во Франции начала свой путь «национализация». Кроме того, вряд ли есть необходимость напоминать, сколь яростно «националистичной» и «централизаторской» была Революция, а также о том, какое собственное революционное применение получил, в ходе всего XIX века, так называемый «принцип национальностей»^[95]; есть, стало быть, в самом «национализме», любопытное противоречие, которое выпячивают сегодня некоторые отъявленные противники Революции и её результатов. Но самым интересным для нас здесь является вот что: формирование «национальностей», по сути, есть один из эпизодов борьбы мирского против духовного; и если хотят проникнуть в глубь вещей, можно сказать, что именно поэтому оно оказалось роковым для королевской власти, которая даже тогда, когда она, казалось, осуществляла все свои замыслы, в действительности устремлялась к своей погибели^[96].

Существует разновидность унификации политической, то есть сугубо внешней, предполагающей пренебрежение, если не полное их отрицание, духовными принципами, которые одни могли бы обеспечить подлинное и глубокое единство цивилизации, и «национальности» – пример таковой. В средние века для всего Запада существовало реальное единство, утвержденное на основаниях сугубо традиционного порядка, и это было единство «Христианского мира» (Chretiente); когда же сформировались эти вторичные объединения чисто политического, то есть более не духовного, а мирского порядка, каковыми являются нации, великое единство Запада было непоправимо разрушено, и действительное существование «Христианского мира» пришло к концу. Нации, которые суть лишь разрозненные фрагменты былого «Христианского мира», эти ложные объединения, по причине стремления мирской власти к господству подменившие подлинное единство, не могли, уже в силу условий их формирования, существовать иначе, как только противостоя друг другу и непрерывно вступая в борьбу на всех территориях^[97]; дух есть единство, материя – множественность и разделение, и чем больше удаляются от духовности, тем больше усиливаются и распространяются антагонизмы. Никто не сможет отрицать, что феодальные войны, узко локализованные и, кроме того, подчиненные правилам и ограничениям, исходящим от духовной власти, – ничто по сравнению с национальными войнами, которые, с Революцией и империей, превратились в войны «вооруженных наций»^[98], которые на наших глазах обретают новый масштаб, мало обнадеживающий относительно будущего.

С другой стороны, возникновение «национальностей» сделало возможными подлинные попытки порабощения духовного мирским, заключая в себе полное опрокидывание нормальных иерархических отношений между двумя властями; такое порабощение своё самое законченное выражение получает в идее «национальной» Церкви, то есть Церкви, подчиненной государству и замкнутой в границах последнего; и даже само понятие «государственная религия», вопреки преднамеренно двусмысленной видимости, по сути, не означает ничего другого: это религия, которой мирское правительство пользуется как средством достижения своего господства; это религия, низведенная до уровня не более чем простого фактора социального порядка^[99]. Сама идея «национальной Церкви» появилась на свет вначале в протестантских странах, или, лучше сказать, возможно, именно для её реализации был вызван на свет протестантизм, ибо похоже, что сам Лютер был всего лишь, по крайней мере политически, инструментом амбиций некоторых немецких князей; и весьма вероятно, что без этого, даже если бы его бунт против Рима и состоялся, последствия его оказались бы столь же ничтожными, что и последствия других индивидуальных диссидентских выступлений, оставшихся инцидентами, лишенными будущего. Реформация является самым очевидным симптомом разрыва духовного единства «Христианского мира»; но это не она начала, по выражению Жозефа де Местра, «раздирать нешвенный хитон)); такой разрыв был тогда уже давно совершившимся фактом, потому что, как мы уже сказали, в действительности он берет начало двумя веками раньше; и то же самое можно было бы сказать относительно Ренессанса, который по совпадению, не имеющему в себе ничего случайного, начал своё восхождение в то же время, что и Реформация, и только тогда, когда традиционные знания средневековья были почти полностью утрачены. Протестантизм, следовательно, стал в этом отношении скорее конечной, нежели отправной точкой; но если он в действительности и в особенности был делом князей и государей, которые с самого начала использовали его в политических целях, то его индивидуалистические тенденции не замедлили обратиться против последних, потому что это именно они непосредственно мостили путь демократическим и эгалитарным теориям, характерным для нынешней эпохи^[100].

Если вернуться к тому, что касается порабощения религии государством, в форме, на которую мы только что указали, то было бы, помимо всего прочего, ошибочно полагать, что этому нет примеров за пределами протестантизма^[101]: если англиканская схизма Генриха VIII увенчалась полнейшим успехом в деле создания «национальной» Церкви, то и само галликанство, такое, каким оно было задумано Людовиком XIV, по сути, не являлось чем-то иным; если бы эта попытка удалась, связь с Римом, несомненно, сохранилась бы в теории, но на практике была бы полностью аннулирована посредничеством политической власти, и ситуация во Франции не слишком бы отличалась от той, которая могла бы сложиться в Англии, если бы фракция «ритуалистов» в англиканской церкви добилась окончательно возобладала^[102]. Протестантизм, в его различных формах, довел процесс до крайнего предела; но это не только в странах, где оно утвердилось, королевская власть разрушала своё собственное «божественное право», то есть единственное реальное основание своей легитимности и, в то же время, единственную гарантию своей стабильности; согласно только что изложенному нами, французская королевская власть, не доходя до столь явного разрыва с властью духовной, в конечно счете и с помощью средств менее откровенных, действовала точно таким же образом, и даже похоже, что она первой устремилась на такой путь; те из её защитников, кто восхваляет её за это, видимо, не отдают себе отчета в том, какие следствия повлекла за собой, и не могла не повлечь, подобная позиция. Истина такова, что именно королевская власть тем самым открыла дорогу Революции и что последняя, разрушая её, лишь пошла ещё дальше в направлении беспорядка, в котором сама начала запутываться все больше. В самом деле, повсюду, где в западном мире буржуазии удалось овладеть властью, к участию которой её вначале беззаконно допустило само «королевство», независимо от того, уничтожила ли она королевскую власть, как во Франции, или позволила ей существовать номинально, как в Англии или где-либо ещё результат остается одним и тем же во всех случаях, и это – триумф «экономического», открытое утверждение его превосходства. Но по мере погружения в материальность, нестабильность нарастает, изменения идут все быстрее; так и правление буржуазии будет длиться не слишком долго, по сравнению с тем режимом, которому оно пришло на смену; поскольку узурпация призывает узурпацию, теперь, после вайшью, и шудра, в свой черед, жаждет господства: именно таково точное значение большевизма. Мы не хотим делать никаких предсказаний в этой связи, но, несомненно, было бы не слишком трудно из всего предшествующего извлечь некоторые заключения для будущего: если самые низшие социальные элементы тем или иным способом достигнут власти, их правление с высокой степенью вероятности окажется самым кратким из всех, и оно отметит последнюю фазу определённого исторического цикла, поскольку невозможно опуститься ниже; и если даже такое событие не возымеет всеобщего значения, оно, по крайней мере для Запада, станет концом современного периода.

Историк, что сделал бы своей опорой приведенные нами сведения, мог бы, вне всякого сомнения, развивать до бесконечности эти соображения, отыскивая более частные факты, которые лишний раз, и очень точным образом, выявили бы то, что мы хотели показать в принципе^[103], а именно: эту слишком мало известную ответственность королевской власти у истоков всего современного беспорядка, это первое отклонение в соотношении духовного и мирского, которое неизбежно должно было повлечь за собой все остальные. Что до нас, то не в этом наша роль; мы лишь хотели привести примеры, способные пролить свет на концептуальное изложение; мы должны, стало быть, придерживаться крупных линий истории и ограничиваться сущностными указаниями, подтверждаемыми самим последующим ходом событий.

Глава VIII. Рай земной и рай небесный

Политическое устройство средневекового «Христианского мира» было, сказали мы, по самой сути своей феодальным; своё увенчание оно имело в поистине высшей, на уровне мирского порядка, функции императора, который должен был являться по отношению к королям тем, чем короли, в свой черед, являлись по отношению к их вассалам. Впрочем, следует сказать, что эта концепция Священной империи в определенной мере осталась теорией и никогда не была полностью реализована, несомненно, по вине самих императоров, которые, будучи введены в заблуждение объемом доверенного им могущества, первыми стали оспаривать свою субординацию по отношению к духовному владычеству, от которого, однако, они, точно так же, как все другие суверены, получали свою власть, и даже ещё более непосредственно^[104]. Это было то, что стало принято называть распрей Священства и империи, разнообразные превратности которой достаточно хорошо известны для того, чтобы о них требовалось даже самым общим образом напоминать, тем более что подробности этих событий имеют мало значения для того, что мы имеем в виду здесь; гораздо интереснее понять, чем должен был бы воистину являться император, а также то, что привело к ошибке, побудившей его принять собственное относительное верховенство за верховенство абсолютное.

Различие между Папством и империей проистекало в некотором роде из того разделения властей, которые в древнем Риме были соединены в одном и том же лице, потому что Imperator тогда являлся и Pontifex Maximus^[105]; мы, впрочем, не намерены пытаться объяснять здесь, применительно к данному специфическому случаю, такое соединение духовного и мирского, что рисковало бы вовлечь нас в достаточно сложные рассуждения^[106]. Как бы то ни было, Папа и император, таким образом, были отнюдь не «двумя половинами Бога», как писал Виктор Гюго, но, гораздо точнее, двумя половинами этого Христа-Януса, которого некоторые изображения показывают держащим в одной руке ключ, а в другой скипетр, соответствующие эмблемы двух властей, жреческой и царской, соединенных в нем как в общем принципе^[107]. Это символическое уподобление Христа Янусу как верховному принципу двух властей является очень ясным знаком слишком часто игнорируемого или пристрастно отрицаемого традиционного преемства между Римом ветхим и Римом христианским; и не следует забывать, что в средние века империя была «римской», как и Папство. Но то же самое изображение объясняет нам и причину ошибки, на которую мы только что указали и которая должна была стать роковой для империи: эта ошибка, в конечном счете, состоит во взгляде на две стороны Януса как на равнозначные, каковыми они действительно кажутся, но каковыми они, в том случае, когда они олицетворяют духовное и мирское, не могут быть в реальности; иными словами, это ещё одна ошибка, суть которой – в восприятии отношений между двумя властями как отношений координации, тогда как речь идет об отношениях субординации, потому что как только то и другое оказываются разделены, первое непосредственно проистекает из верховного принципа, а второе – лишь опосредованно; но выше мы уже достаточно многое сказали по этому поводу для того, чтобы здесь было и далее уместно настаивать на том же.

Данте, в конце своего трактата De Monarchia, очень чётко определяет соответствующие атрибуты Папы и императора, и вот этот важный пассаж: «неизреченное божественное провидение предложило человеку две цели: блаженство в этой жизни, заключающееся в упражнении собственной добродетели и олицетворяемое раем земным; и блаженство в жизни вечной, заключающееся в радости созерцания Бога, до которого человеческая добродетель не может возвыситься без помощи божественного света и которая олицетворяется раем небесным. Этих двух блаженств, как и двух различных целей, можно достичь различными путями; ибо первого мы достигаем посредством постижения философских учений, при условии, что мы следуем им действуя в соответствии с моральными и интеллектуальными добродетелями; второго же – посредством духовных наставлений, превосходящих человеческое разумение, при условии, что мы следуем им, действуя в соответствии с христианскими добродетелями, верой, надеждой и милосердием. Эти цели и эти средства, хотя нас и обучают им, одним с помощью человеческого разума, который весь целиком явлен нам философами, другим же – через действие Святого Духа, который открыл сверхприродную истину, необходимую нам, через пророков и создателей священного писания, через Сына Божия, Иисуса Христа, предвечно с духом сущего, и его учеников; человеческая алчность заставила бы род людской забросить эти цели и эти пути, если бы людей, подобно коням, блуждающим, повинуясь лишь своей животной природе, на верном пути не удерживали уздой. Вот почему человек нуждается в двойственном, соответственно двойственности его целей, руководстве, то есть в Суверенном понтифике, который, согласно Откровению, вел бы род человеческий к вечной жизни, и в императоре, который, согласно философским наставлениям, направлял бы его к мирскому блаженству. И так как этой гавани никто не смог бы достичь или достигали бы лишь очень немногие и ценой самых тяжких испытаний, если бы род человеческий мог оставаться в покое и мире после того, как усмирены были бы волны искушающей алчности, то вот к какой цели должен стремиться в особенности тот, кто правит земной жизнью, римский государь: к тому, чтобы этой маленькой обители смертных жилось свободно и в мире»^[108].

Этот текст, дабы быть вполне понятым, требует некоторых пояснений, ибо не следует заблуждаться: за языком по видимости сугубо теологическим он скрывает истины порядка более глубокого, что, впрочем, вполне соответствует обычаю его автора и инициатических организаций, с которыми он был связан^[109]. С другой стороны, достаточно удивительно, заметим мимоходом., что того, кто написал эти строки, порою представляют врагом Папства; несомненно, он, как мы уже говорили выше, обличал недостатки и несовершенства, которые мог констатировать в состоянии Папства его эпохи, и, в частности, как одно из их следствий – слишком частое обращение к средствам собственно мирским, следовательно, мало подобающим действиям духовной власти; но он умел не вменять в вину самому институту недостатки временно представлявших его людей, чего совсем не умеет делать современный индивидуализм^[110].

Если обратиться к тому, что мы уже объясняли, то нетрудно будет увидеть, что различие, которое делает Данте между двумя целями человеческой жизни, очень точно соответствует различию между «малыми» и «великими мистериями», а также, следовательно, различию между «царским посвящением» и «посвящением жреческим». Император главенствует при «малых мистериях», которые касаются рая земного, то есть осуществления совершенства человеческого состояния^[111]. Суверенный понтифик главенствует при «великих мистериях», которые касаются рая небесного, то есть осуществления надчеловеческих состояний, соединяемых с состоянием человеческим посредством «понтификальной» функции, в самом строго этимологическом смысле слова^[112]. Человек как таковой, сам по себе, очевидно, может достичь лишь первой из этих двух целей, которую можно назвать «природной», тогда как вторая «сверхприродна», поскольку она обретается за пределами проявленного мира; это различие, стало быть, является различием между порядками «физическим» и «метафизическим». Здесь со всей возможной ясностью обозначается согласованность всех традиций, будь они восточными или западными; определяя так, как мы это сделали, атрибуции, соответственно, кшатриев и брахманов, мы не рассматривали их как нечто приложимое лишь к одной определенной форме цивилизации, в данном случае, индийской, потому что мы обнаруживаем их, выраженными в строго идентичной форме, в том, что и являлось, до современного отклонения, традиционной цивилизацией западного мира. Данте, стало быть, в функции императора и Папы вменяет вести человечество, соответственно, в «рай земной» и «рай небесный»; первая из этих двух функций выполняется «согласно философии», а вторая «согласно откровению»; но это понятия из разряда тех, что нуждаются в подробном пояснении. Действительно, само собой разумеется, что «философия» не могла бы пониматься здесь в её обычном, «профанном» смысле, ибо если бы это было так, она была бы слишком очевидно не способна играть предписанную ей роль; чтобы понять, о чем реально идет в данном случае речь, нужно вернуть самому этому слову, «философия», его первоначальное значение, то, которое оно имело для пифагорейцев, первыми введших его в употребление. Как мы указывали в другом месте^[113], это слово, этимологически означающее «любовь к мудрости», первоначально обозначает предварительное предрасположение, требуемое для достижения мудрости, и оно может обозначать также, вследствие совершенно естественного расширительного толкования, исследование, которое, будучи порождено самим этим предрасположением, должно вести к подлинному знанию; это, стало быть, всего лишь предварительная и подготовительная стадия, продвижение к мудрости, как «рай земной» является этапом на пути к «раю небесному». «Философия», понимаемая подобным образом, является тем, что можно было бы, если угодно, назвать «человеческой мудростью», потому что она заключает в себе совокупность всех знаний, которых можно достичь посредством одних только человеческих способностей, тех способностей, синтезом которых Данте считает разум, потому что именно наличием последнего определяется человек как таковой; но эта «человеческая мудрость», именно потому, что она всего лишь человеческая, вовсе не является мудростью подлинной, той, что отождествляется с метафизическим знанием. Это последнее по самой сути своей является надрациональным, стало быть, и надчеловеческим; и точно так же, как по достижении «рая земного» открывается путь к «раю небесному», и он покидает землю для того, чтобы, как говорит Данте, salire alle stele^[114], то есть для того, чтобы подняться к высшим состояниям, олицетворяемым планетными и звездными сферами на языке астрологии и ангельскими иерархиями на языке теологии, для познания всего, что превосходит человеческое состояние, становятся бессильными индивидуальные способности, и требуются другие средства. Именно здесь вступает в свои права «откровение», создающее непосредственную связь с высшими состояниями, связь, которая, как мы только что указали, действительно устанавливается «понтификатом». Возможность такого «откровения» своей основой имеет существование способностей, трансцендентных по отношению к индивиду: как бы их ни называли, говоря, например, об «интеллектуальной интуиции» или «вдохновении», это всегда по сути одно и то же; первое из этих обозначений может в некотором роде навести на мысль об «ангельских состояниях», которые действительно идентичны надиндивидуальным состояниям человеческого существа, а второе в особенности напоминает о том действии Святого Духа, на которое подчеркнуто указывает Данте^[115]; можно сказать также, что то, что видится «вдохновением» изнутри того, кто его непосредственно получает, становится «откровением» при взгляде извне, для человеческого сообщества, которому оно передается через посредство вдохновленного, в той мере, в какой такая передача возможна, то есть в той мере, в какой вдохновение поддается выражению. Естественно, мы здесь лишь резюмируем, очень общим и, в силу этого несколько упрощенным образом совокупность соображений, которые, если бы мы пожелали развернуть их более полно, предстали бы достаточно сложными и, помимо того, увели бы нас в сторону от нашей темы; и, во всяком случае, того, что мы сказали, достаточно для цели, которую мы ставим перед собой в настоящий момент.

При таком понимании, «откровение» и «философия» согласуются, соответственно, с двумя частями индусской доктрины, именуемыми шрути и смрити^[116]; нужно непременно отметить, что и здесь мы говорим о соответствии, но не о тождестве, поскольку различие традиционных форм подразумевает различие точек зрения, с которых рассматриваются в них вещи. Шрути, включающая в себя все ведические тексты, является плодом непосредственного вдохновения, а смрити является совокупностью различных следствий и приложений, извлекаемых из них размышлением; их соотношение есть, в некотором роде, соотношение интуитивного знания и знания дискурсивного; и действительно, из этих двух способов познания первый является надчеловеческим, тогда как второй – собственно человеческим. Точно так же, как область «откровения» признается за Папством, а область философии – за империей, шрути более непосредственно касается брахманов, основным занятием которых является изучение Вед, а смрити, которая включает в себя дхарма-шастру, или книгу закона»^[117], то есть социальное приложение доктрины касается скорее кшатриев, для которых специально предназначено большинство книг, заключающих в себе её выражение. Шрути есть принцип, из которого проистекает все остальное в доктрине, и её знание, предполагающее знание о высших состояниях, образует «великие мистерии»; знание смрити, то есть приложений к «человеческому миру», подразумевая под этим интегральное человеческое состояние, рассматриваемое во всей полноте его возможностей, составляет «малые мистерии»^[118]. Шрути есть непосредственный свет, который, как и чистое умозрение, одновременно являющееся здесь чистой духовностью, соответствует Солнцу, а смрити есть отражённый свет, как и «память», имя которой она носит и которая есть мирская способность уже по самому своему определению, соответствующий Луне^[119]; вот почему ключ «великих мистерий» является золотым, а ключ «малых мистерий» – серебряным, ибо золото и серебро в алхимии являются точным эквивалентом того, чем являются солнце и луна в астрологии. Эти два ключа, которые были ключами Януса в Древнем Риме, являлись одним из атрибутов суверенного понтифика, с которым функция «иерофанта», или «повелителя мистерий» была связана по саму своему существу; наряду с титулом Pontifex Maximus они сохранились в качестве главных эмблем Папства, и, кроме того, евангельские слова о «власти ключей», в конечном счете, как то аналогичным образом происходит и по многим другим пунктам, лишь полностью подтверждают примордиальную традицию. Теперь можно ещё полнее, нежели из сказанного ранее, понять, почему эти два ключа одновременно являются ключами духовного владычества и мирской власти; чтобы дать точное выражение соотношению этих двух властей, можно было бы сказать, что Папа должен хранить у себя золотой ключ от «рая небесного» и доверить императору серебряный ключ от «рая земного»; и мы только что видели, что в символизме этот второй ключ иногда заменяется скипетром, более специальной инсигнией царства^[120].

В том, что сказано ранее, есть пункт, к которому мы должны привлечь внимание, дабы избежать появления даже намека на некоторое противоречие: мы сказали, с одной стороны, что метафизическое знание, являющееся подлинным знанием, есть начало, от которого проистекает всякое другое знание, как относящееся к преходящим порядкам; а с другой стороны, что «философия» в исходном смысле слова, где она обозначает совокупность этих преходящих знаний, должна рассматриваться как предуготовление к мудрости; как же могут совмещаться эти две вещи? Мы уже объяснялись в другом месте по данному вопросу, в связи с двойственной ролью «традиционных наук»^[121]; здесь существуют две точки зрения, с которых рассматривается процесс познания: в «нисхождении» или в «восхождении»; первая соответствует разворачиванию знания, исходящего из принципов, чтобы затем продвигаться к приложениям, от них все более удаленным; вторая же соотносится с постепенным нарастанием этого знания, следующего от низшего к высшему, или, если угодно, говоря иначе, – от внешнего к внутреннему. Эта, вторая, точка зрения, стало быть, соответствует пути, следуя которым люди могут быть приведены к знанию постепенно и в соответствии с их интеллектуальными способностями; и вот таким образом они оказываются ведомы в «рай земной», а затем в «рай небесный», но такой порядок обучения или передачи «священной науки» является обратным порядку иерархического строения. В самом деле, всякое знание, подлинно имеющее характер «священной науки», к какому бы порядку оно ни относилось, может иметь подлинную ценность, лишь будучи выработано теми, кто, прежде всего, полностью обладает знанием о принципах и кто, тем самым, обладает и квалификацией, необходимой для того, чтобы осуществить, в соответствии с самой строгой традиционной ортодоксией, все адаптации, требуемые обстоятельствами времени и места; вот почему эти адаптации, когда они выполнены правильно, по необходимости являются делом священства, которому по определению принадлежит знание принципов. Вот почему только священство может законно дать «Царское посвящение», посредством передачи знаний, составляющих его суть. Можно, в силу этого, понять, что два ключа, рассматриваемые как, соответственно, ключи знания на уровне порядка «метафизического» и порядка «физического», в действительности и тот, и другой принадлежат власти духовной и что только посредством делегирования, если можно так выразиться, второй оказывается доверен держателям царской власти. В самом деле, когда «физическое» знание оказывается отделенным от своего трансцендентного принципа, оно утрачивает главное основание своего бытия и вскоре становится гетеродоксальным; именно тогда, как мы объяснили, появляются «натуралистические» доктрины, как результат искажения «традиционных наук» взбунтовавшимися кшатриями; и это начало пути к «профанной» науке, которая будет создана именно низшими кастами, и знаком их господства на интеллектуальном уровне, если, конечно, в подобном случае все ещё можно говорить об интеллектуальности. Здесь, как и на уровне порядка политического, бунт кшатриев предуготовляет путь бунту вайшьев и шудры; и вот таким образом, от этапа к этапу, приходят к самому низкому утилитаризму, к отрицанию всякого бескорыстного знания, будь оно даже самого низкого уровня, и всякой реальности, находящейся за пределами чувственно воспринимаемой области; и это есть в точности то, что мы можем констатировать в нашу эпоху, когда западный мир почти достиг последней степени такого снижения, которое, как и падение тяжелых тел, идет с непрерывным ускорением.

В тексте De Monarchia есть ещё один пункт, пока не проясненный нами, но не менее, нежели все сказанное до сих пор, достойный быть отмеченным: это аллюзия на мореплавание, заключенная в последней фразе, в соответствии с символизмом, к которому Данте прибегает очень часто^[122]. Из эмблем, бывших некогда эмблемами Януса, Папство сохранило не только ключи, но и ладью, сходным образом атрибутированную св. Петру и ставшую образом Церкви^[123]: его «римский» характер требовал этой передачи символов, без которой он был бы простым географическим фактом, не имеющим реального значения^[124]. Те, кто не увидел бы здесь ничего, кроме «заимствований», что побудило бы их упрекнуть католицизм за это, тем самым показали бы свою полностью «профанную» ментальность; мы же, напротив, со своей стороны, видим в этом доказательство той традиционной регулярности, без которой доктрина не имела бы ценности и которая восходит, шаг за шагом, к великой примордиальной традиции; и мы уверены, что никто из тех, кто понимает глубокий смысл этих символов, не сможет возразить нам. Образ мореплавания часто использовался в греко-латинской античности: в качестве одного из примеров этого можно назвать, в частности, поход аргонатов за «Золотым Руном»^[125], странствия Улисса; его мы обнаруживаем также у Вергилия и Овидия. Равным образом, в Индии этот образ также встречается иногда, и мы уже имели случай процитировать в другом месте фразу, которая содержит выражения, удивительно сходные с теми, что имеются у Данте: «Йог, говорит Шанкарачарья, пересекши море страстей, соединяется со спокойствием и во всей полноте овладевает своим «высшим я»»^[126]; «Море страстей» есть, очевидно, то же самое, что и «потоки вожделения», и в обоих текстах равным образом ставится вопрос о спокойствии: то, что символически олицетворяется мореплаванием, это в действительности стяжание «великого мира»^[127]. Последний, впрочем, может пониматься двояко, в зависимости от того, соотносится ли он с «раем небесным»; в последнем случае он отождествляется со «светом славы» и «блаженным видением»^[128]; в другом это мир в собственном смысле слова, в значении более ограниченном, но ещё очень отличающемся от «профанного»; и кроме того, следует заметить, что Данте прилагает одно и то же слово «блаженство» к обеим целям жизни человека. Ладья св. Петра должна доставлять людей в «рай небесный; но если роль «римского государя», то есть императора, заключается в том, чтобы вести их в «рай земной», то это также является мореплаванием^[129]; и вот почему«Святая земля» различных традиций, которая есть не что иное, как этот «рай земной», зачастую олицетворяется островом: цель, обозначенная Данте, для «того, кто правит миром», это достижение «мира»^[130]; гавань, в которую он должен вести род человеческий, это «священный остров», остающийся незыблемым посреди беспрестанного волнения моря и который есть «Гора Спасения», «Святилище мира»^[131].

Мы закончим здесь толкование этого символизма, понимание которого, после таких пояснений, не должно больше представлять ни малейшего затруднения, по меньшей мере, в той степени, в которой оно необходимо для понимания соответствующих ролей империи и Папства; кроме того, мы не могли бы более ничего сказать об этом, не вдаваясь в область, которой мы не хотели касаться в данный момент^[132]. Этот отрывок из De Monarchia является, в его преднамеренно сжатом виде, самым полным, насколько нам известно, изложением устройства «Христианского мира» и того, как должно рассматриваться в нем соотношение двух властей. Несомненно, возникнет вопрос, почему такая концепция осталась выражением идеала, которому никогда не суждено было осуществиться. Поразительно, что именно тогда, когда Данте так формулировал её, события в Европе разворачивались образом, который навсегда должен был сделать невозможной её реализацию. Все творчество Данте является в некотором роде завещанием близящегося к своему концу средневековья; оно показывает, чем мог бы быть западный мир, если бы он не порвал со свой традицией; но если современное отклонение смогло произойти, то это потому в действительности, что он не имел в себе таких возможностей, или что, по меньшей мере, они были достоянием лишь очень немногочисленной элиты, которая, несомненно, реализовывала их для самой себя, но так, чтобы ничто не могло бы изнутри проникнуть вовне и отразиться в социальной организации. Здесь наступает тот момент истории, откуда должен был начаться самый темный период «темных веков»^[133], отмеченный разворачиванием, на всех уровнях самых низших потенций, и это разворачивание, все дальше продвигаясь в направлении изменчивости и множественности, должно было неизбежно привести к тому, что мы констатируем сегодня: с точки зрения социальной, как и с любой другой, нестабильность в определенном смысле достигла своего максимума, беспорядок и смешение царят повсюду; наверняка, никогда человечество не было столь удаленным от «рая земного» и от изначальной духовности. Нужно ли заключать отсюда, что такое удаление является окончательным, что никакая устойчивая и законная мирская власть никогда больше не будет править на земле, что всякая духовная власть исчезнет из мира и что мрак, распространяющийся с Запада на Восток, навсегда скроет от людей свет истины! Если бы таким должен был стать наш вывод, несомненно, мы не взяли бы на себя труд писать эти страницы, как, впрочем, не написали бы и ни одной из других своих работ, так как, при подобной исходной предпосылке, это был бы совершенно бесполезный труд; нам остается сказать, почему мы не думаем, чтобы дело обстояло подобным образом.

Глава IX. Незыблемый закон

Как мы видели, учения всех традиционных доктрин единодушны в утверждении верховенства духовного над мирским и в признании нормальной и легитимной только такой социальной организации, в которой это верховенство признается и получает выражение в соотношении двух властей, соответствующих двум этим областям. С другой стороны, история ясно показывает, что непризнание такого иерархического порядка везде и всегда влечет за собой одни и те же следствия: нарушение социального равновесия, смешение функций, господство все более и более низких элементов, а также интеллектуальное вырождение, забвение вначале трансцендентных принципов, затем, от падения к падению, доходят до отрицания всякого истинного знания. Кроме того, следует заметить, что доктрина, позволяющая предвидеть именно такой неизбежный ход вещей, сама по себе не нуждается в подобном обосновании а posteriori; но если мы все же считаем своим долгом настаивать на нем, то потому, что наши современники, будучи, в силу их ментальных устремлений и привычек, особенно чувствительны к фактам, могут обнаружить здесь нечто, способное побудить их к серьёзному размышлению, и потому, что, быть может, таким путём удастся привести их к признанию истинной доктрины. Если бы её истинность была признана, пусть даже малым количеством людей, это можно было бы счесть результатом значительной важности, ибо только таким путём может начаться изменение ориентации, ведущее к восстановлению нормального порядка; а такое восстановление, каковы бы ни оказались его пути и модальности, неизбежно, рано или поздно, произойдет; и вот по этому, последнему пункту мы ещё должны дать некоторые разъяснения.

Мирская власть, сказали мы, относится к миру действия и перемен; однако изменение, не имея в самом себе достаточной причины^[134], должно получить от высшего принципа свой закон, посредством которого оно интегрируется в универсальный порядок вещей; если же, напротив, оно претендует на независимость от всякого высшего принципа, оно тем самым являет собою просто-напросто беспорядок. Беспорядок же есть, по сути, то же самое, что и нарушение равновесия, и в области человеческого он заявляет о себе тем, что называют несправедливостью, потому что существует тождество между понятиями справедливости, порядка, равновесия, гармонии, или, точнее, все это суть лишь различные аспекты одной и той же вещи, рассматриваемой различными и многообразными способами, в зависимости от того, о какой области идет речь^[135]. А согласно дальневосточной традиции, справедливость создается суммой всех несправедливостей, и, на уровне всеобщего порядка, всякий беспорядок компенсируется другим беспорядком; вот почему революция, опрокинувшая королевскую власть, является одновременно логическим следствием и карой; то есть, компенсацией предшествующего бунта того же самого царства против духовного владычества. Закон отрицается, как только отрицается сам принцип, эманацией которого он является, но отрицатели закона не могли реально уничтожить его, и он оборачивается против них. Таким вот образом беспорядок и должен, в конечном счете, обратиться в порядок, которому ничто не может противостоять, разве только по видимости и самым иллюзорным образом.

Несомненно, возразят, что революция, заменяющая власть кшатриев властью низших каст, только усугубляет беспорядок, и, конечно, это верно, если говорить лишь о непосредственных результатах; но именно само это усугубление не позволяет беспорядку длиться бесконечно. Если бы мирская власть не утратила своей устойчивости, уже в силу её отказа признать субординацию по отношению к духовному владычеству, то не было бы никакой причины для прекращения беспорядка, коль скоро он оказался, таким образом, внедрен в социальную организацию. Но говорить об устойчивости беспорядка – это противоречие внутри понятия, поскольку беспорядок есть не что иное, как изменение, сведенное к самому себе: это было бы подобно тому, как если бы желали обрести неподвижность в движении. Всякий раз, когда беспорядок усиливается, движение ускоряется, ибо сделан ещё один шаг в направлении самоцельного изменения и сиюминутности; вот почему, мы говорили выше, чем большее число побеждающих элементов принадлежит к низшему порядку, тем непродолжительнее их господство. Подобно всему, имеющему лишь отрицательное существование, беспорядок сам разрушает себя; это именно в самой его избыточности может обретаться лекарство в случаях самых безнадежных, потому что возрастающая скорость изменений неизбежно приведет весь процесс к концу; и разве не начинают сегодня иные более или менее смутно ощущать, что события не могут развиваться так до бесконечности? Даже если в той точке, в которой ныне находится мир, выправление более невозможно без катастрофы, является ли это достаточным основанием для того, чтобы предстать перед её лицом не смотря ни на что? А если бы мы от этого отказались, то разве не был бы такой отказ ещё одной формой забвения незыблемых принципов, которые находятся за пределами всех превратностей «мирского» и которые, следовательно, никакая катастрофа не смогла бы затронуть? Мы говорили раньше, что человечество никогда не было столь удалено от «рая земного», как удалено оно сегодня; но не следует забывать, что конец одного цикла совпадает с началом другого: пусть обратятся к Апокалипсису, и тогда увидят, что как раз на крайней грани беспорядка, по видимости, приближающегося к уничтожению «внешнего мира», должно совершиться пришествие «Небесного Иерусалима», который станет, для нового периода истории человечества, аналогом того, чем был «рай земной» для предшествующего, который завершится в тот же самый момент^[136]. Тождественность отличительных черт современной эпохи тем, которые традиционные индусские доктрины считают таковыми для финальной стадии кали-юги, позволяет думать, и это не будет слишком неправдоподобно, что такая возможность могла бы быть не столь уж отдаленной и что тогда, после нынешней обскурации, совершилось бы полное торжество духовного^[137].

Если такие предвидения кажутся слишком дерзкими, а такими они и в самом деле могут показаться тому, кто не располагает достаточными традиционными сведениями для их подтверждения, можно, по меньшей мере, напомнить о примерах прошлого, которые ясно показывают, что все, опирающееся лишь на случайное и преходящее, фатальным образом исчезает, что беспорядок всегда отступает и в конечном счете восстанавливается порядок, так что даже если порою кажется, будто беспорядок торжествует, такое торжество может являться лишь временным и тем более эфемерным, чем большим был беспорядок. Вне всякого сомнения, так, рано или поздно, случится, и, возможно, скорее раньше, нежели пытались бы предположить в западном мире, где беспорядок во всех областях ныне зашел так далеко, как никогда и нигде; здесь также следует ожидать конца, и даже если, как существуют некоторые основания опасаться, нынешнему беспорядку суждено распространиться на какое-то время на всю планету, это не могло бы изменить наших заключений, так как и это стало бы лишь подтверждением прогнозов, только что сделанных нами относительно конца исторического цикла; только восстановление порядка должно будет в таком случае осуществиться в масштабе гораздо более обширном, нежели во всех известных нам доселе случаях. Но не окажется ли оно, вследствие этого, несравненно более глубоким и всеохватывающим, поскольку оно должно будет стать возвращением к тому «примордиальному состоянию», о котором говорят все традиции^[138].

Кроме того, когда становятся, как это делаем мы, на точку зрения духовных реальностей, можно ждать без смятения и столь долго, сколь это понадобится, потому что здесь, как мы уже указывали, область незыблемого и вечного; лихорадочная спешка, так характерная для нашей эпохи, доказывает, что, по сути, наши современники всегда придерживаются мирской точки зрения, даже когда полагают, будто преодолели её, и что, несмотря на претензии некоторых из них, они вообще не ведают, что такое чистая духовность. Впрочем, среди тех, кто пытается выступать против современного материализма, много ли найдется таких, кто способен постигать эту духовность вне всякой частной формы, и в особенности – формы религиозной, и отделить принципы от всякого приложения их к преходящим обстоятельствам? Среди тех, кто выставляет себя защитниками духовной власти, много ли таких, кто подозревает, какой может быть эта власть в чистом состоянии, о чем мы говорили выше, таких, кто действительно отдает себе отчет в том, каковы её сущностные функции, и которые не останавливаются на внешней видимости, сводя все к простым вопросам ритуалов, чьи глубинные основания которых остаются к тому же совершенно непонятыми, и даже «юриспруденции», которая есть вещь и вовсе мирская? Среди тех, кто хотел бы попытаться восстановить интеллектуальность, сколько найдется таких, кто не сводил бы её на уровень простой «философии», понимаемой на сей раз в обыденном и «профаном» смысле этого слова, и кто понимал бы, что в их сущности и в их глубинной реальности, интеллектуальность и духовность суть абсолютно одно и то же, называемое двумя разными именами? Среди тех, кто сохранил, вопреки всему, нечто от традиционного духа, а мы говорим только о них, ибо они единственные, чья мысль может иметь для нас какуюто ценность, сколько таких, кто исследует истину во имя её самой, независимо от всяких эмоциональных увлеченностей, всяких пристрастий, будь то партия или школа, от всякой озабоченности господством или прозелитизмом? Среди тех, кто понимает, что дабы вырваться из социального хаоса, в котором барахтается западный мир, следует прежде всего изобличить тщетность «демократических» и «эгалитарных» иллюзий, сколько среди них таких, кто имеет представление о подлинной иерархии, по самой сути своей основанной на различиях, неотъемлемо присущих самой природе людей, и на степенях знания, которых они действительно достигли? Среди тех, кто провозглашает себя противниками «индивидуализма», сколько таких, кто осознает трансцендентную реальность в её отношении к индивидам? Если мы ставим тут все эти вопросы, то потому, что они позволят тем, кто действительно захотел бы поразмыслить над ними, найти объяснение бесполезности некоторых усилий, вопреки самым великолепным намерениям, которыми, несомненно, воодушевлены предпринимающие такие усилия, а также объяснение всех смешений и всех недоразумений, обнаруживающих себя в дискуссиях вскользь упомянутых нами на первых страницах этой книги. Однако до тех пор, пока будет существовать правильно устроенная духовная власть, пусть даже не признаваемая почти всем миром и даже своими собственными представителями, пусть даже и превратившаяся в тень самое себя, эта власть всегда будет иметь благую участь, которая не отнимется от нее^[139], потому что в ней есть нечто более высокое, нежели человеческие возможности, потому что даже ослабевшая или задремавшая, она все ещё воплощает «единственное, что необходимо», единственное, что не преходит. Patiens quia aeterna, говорят порою о духовной власти, и говорят очень справедливо, не потому, конечно, чтобы любая форма, в которую она может облечься, была вечной, ибо всякая форма преходяща, но потому что сама по себе, в своей подлинной сущности, она сопричастна вечности и неизменности принципов; и вот почему во всех конфликтах, которые сталкивают мирскую власть с властью духовной, можно быть уверенными, что как бы ни представлялись вещи извне, именно за духовной останется последнее слово.