Année 1936
– Le Harvard Journal of Asiatic Studies (n° d’avril) publie une importante étude de M. Ananda K. Coomaraswamy intitulée Vedic Exemplarism : il s’agit de la relation entre nâma et rûpa, considérés comme correspondant respectivement aux idées ou raisons éternelles des choses et aux choses elles-mêmes sous leurs aspects accidentels et contingents ; et « l’exemplarisme, en dernière analyse, est la doctrine traditionnelle de la relation, cognitive et causale, entre l’un et multiple ». Ceci est remarquablement illustré par une application du symbolisme de la roue : « tous les rayons sont représentés in principio à leur centre commun », qui est « un point unique, et cependant, pour chaque rayon, son propre point de départ ». Les textes vêdiques qui se rapportent à cette question donnent lieu à de nombreux et très suggestifs rapprochements avec les doctrines de la scolastique médiévale, ainsi que du néo-platonisme ; nous les recommandons tout particulièrement à l’attention de ceux qui s’obstinent à ne pas vouloir comprendre que les idées vraiment traditionnelles sont partout les mêmes au fond.
– Du même auteur, dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston (n° d’avril), une note sur le symbolisme du makara, où nous signalerons notamment d’intéressantes considérations sur l’étroit rapport des symboles de l’Amour et de la Mort, auquel nous avons eu nous-même l’occasion de faire quelques allusions à propos des « Fidèles d’Amour ».
– Le Journal of the Indian Society of Oriental Art (n° de décembre 1935) a publié une importante étude de M. Ananda K. Coomaraswamy sur la peinture jaïna, qui, conçue dans le même esprit que ses Elements of Buddhist Iconography dont nous parlons d’autre part, complète d’heureuse façon les vues exposées dans ceux-ci ; et le sous-titre : « Explicitur reductio hoec artis ad theologiam », inspiré d’un opuscule de saint Bonaventure, en précise nettement les intentions. Comme le Bouddhisme, le Jaïnisme, bien qu’hétérodoxe et rejetant même formellement la tradition vêdique, n’a pourtant, en fait, rien changé d’essentiel à la conception primordiale d’un Avatâra éternel, si bien qu’on peut faire, au sujet des représentations de la « vie du Conquérant » (Jina-charitra), des observations parallèles à celles auxquelles donnent lieu la vie du Bouddha. L’auteur fait aussi remarquer que la révolte du pouvoir temporel (Kshatra) contre l’autorité spirituelle (brahma), que reflète le Jaïnisme aussi bien que le Bouddhisme, est en quelque sorte préfigurée, comme possibilité, par un certain aspect « luciférien » de l’Indra vêdique ; les doctrines hétérodoxes qui présentent un tel caractère pourraient donc être considérées comme la réalisation même de cette possibilité au cours d’un cycle historique. L’étude se termine par d’intéressantes considérations sur la méthode de « narration continue » employée dans les peintures dont il s’agit, et par laquelle « une succession d’événements est représentée en simultanéité spatiale », ce qui restitue en quelque façon, analogiquement, le caractère intemporel de leur archétype métaphysique. Tout ceci, bien entendu, peut s’appliquer également à ce qu’on trouve de similaire dans l’art chrétien ou dans tout autre art traditionnel, qui procède toujours, par une dérivation continue, de la « tradition universelle et unanime » (sanâtana dharma), dont la source ultime est une « révélation » (shruti) « reçue au commencement de la Lumière des Lumières ».
– Dans le D. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume (Madras 1936), M. Ananda Coomaraswamy a donné une étude intitulée Vedic Monotheism, dans laquelle il montre que, dès l’origine, et non pas plus ou moins tardivement comme le prétendent d’ordinaire les modernes, les multiples noms divins n’ont jamais désigné réellement autre chose que des aspects ou des attributs divers du Principe premier et unique. C’est d’ailleurs pourquoi il a pu être dit justement que les Dêvas sont « participants » (bhakta) de l’essence divine ; et que le sens originel du mot bhakti est effectivement celui de « participation », quels que soient les autres sens plus ou moins dérivés qu’il ait pu prendre par la suite.
– Dans Indian Culture (vol. III, n° I), un article de M. Ananda K. Coomaraswamy, intitulé Rebirth and Omniscience in Pâli Buddhism, contient une critique des conceptions de Mrs. Rhys Davids qui s’accorde entièrement avec celle que nous avons formulée ici même, il y a peu de temps, en rendant compte d’un de ses ouvrages. L’auteur proteste très justement contre une certaine façon de dénaturer les textes en écartant leurs parties métaphysiques, d’où ne peut résulter qu’une déformation complète de leur signification. D’autre part, il signale que, ayant étudié la doctrine de la mort et de la renaissance dans le Rig-Vêda, les Brâhmanas, les Upanishads, la Bhagavad-Gîtâ et le Bouddhisme pâli, il n’a trouvé aucun « développement » de cette doctrine à travers toute cette série, ni aucun enseignement du retour de l’être au même monde qu’il a quitté à la mort ; il est partout question de « transmigration », mais non point de « réincarnation ».
– Dans le Journal of the Greater India Society de Calcutta (vol. III, n° I), le même auteur signale une « source » du passage de saint Denys l’Aréopagite sur le Beau (De Divinis Nominibus, IV, 5) dans le Phèdre de Platon (210-11), et un « parallèle » dans le Chhândogya Upanishad (IV, 15) qui offre une frappante similitude jusque dans l’expression même.
– Du même auteur également, dans Speculum (n° de juillet), revue d’études médiévales publiée par la Mediaeval Academy of America (Cambridge, Massachusetts), une étude sur deux passages du Paradis de Dante (XXVII, 136-138, et XVIII, 110-111), dont le sens s’éclaire et se précise remarquablement par une comparaison avec les modes d’expression de la tradition hindoue. Cette constance de certains termes symboliques et de leur signification « technique », dans des formes traditionnelles aussi éloignées les unes des autres dans le temps et l’espace, ne peut s’expliquer que si l’on considère ces « formulations diverses d’une doctrine commune » (dharma-paryâya) comme autant de « dialectes d’un seul et même langage de l’esprit », ou de branches d’une seule et même « tradition universelle et unanime » (sanâtana dharma).
– Dans Archiv Orientalni de Prague (vol. VII), M. Ananda K. Coomaraswamy a publié une note sur l’Ashwamêdha dans laquelle il fait admirablement ressortir l’erreur de ceux qui introduisent des idées et des sentiments tout modernes dans l’interprétation des textes vêdiques, attribuant ainsi, par exemple, leurs propres façons de penser « naturalistes » aux anciens à qui elles étaient étrangères, ce qui les amène à méconnaître complètement le vrai sens de symboles tels que les symboles sexuels qui se rencontrent dans certains rites sacrificiels. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que, « dans un ordre social traditionnel, ce qui est correct ou non n’est pas déterminé par le sentiment, comme il l’est dans notre milieu antitraditionnel, mais par la connaissance », et que « la règle y est établie métaphysiquement par ce qui fut fait par les Dieux au commencement » et dont les rites sont une image analogique. Le symbolisme de l’Ashwamêdha, contrairement à ce qu’ont prétendu divers orientalistes, se rattache très directement à la doctrine du Rig-Vêda et à celle des Upanishads, qui sont d’ailleurs en parfait accord avec toutes les autres traditions orthodoxes sur l’union ab intra des principes complémentaires dans l’« Identité Suprême », aussi bien que sur tout autre point essentiel.