Année 1940
Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Enquiry. (Sriramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Ce petit volume est la traduction d’instructions données par Sri Ramana à un de ses disciples pour le guider dans la recherche du « Soi », recherche qui doit conduire finalement à la réalisation de la véritable nature de l’être. Le « Soi » étant identique au « Suprême », toute adoration du « Suprême » n’est elle-même, au fond, pas autre chose qu’une forme de la recherche du « Soi » ; celle-ci, quels que soient d’ailleurs les moyens par lesquels elle est poursuivie, constitue l’unique méthode qui permette d’écarter graduellement tous les obstacles et de parvenir à la « Délivrance ». L’essence de ces enseignements peut être résumée en ces mots : « Réalise la parfaite Béatitude par la méditation constante sur le Soi ».
Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Instruction. (Sriramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Cet autre livre a été composé en rassemblant les enseignements donnés par Sri Ramana en réponse à des questions posées par ses disciples ; les principaux sujets qui y sont traités sont : les caractères essentiels de l’instruction spirituelle (upadêsha) et les marques distinctives du Guru ; la méthode de réalisation (sâdhana) avec ses divers modes, et notamment le vichâra-mârga, c’est-à-dire la recherche du « Soi » dont il est question ci-dessus ; l’« expérience » (anubhava), c’est-à-dire la réalisation elle-même à ses différents stades ; enfin, le caractère de l’état de celui qui demeure fermement établi dans la Connaissance (ârûdhasthiti), état immuable qui est celui de complète identité ou d’absorption dans le « Soi ». Nous regrettons un peu l’emploi du mot « catéchisme » dans le titre de ces deux volumes (dont le second seul, d’ailleurs, est rédigé sous la forme « catéchistique » de questions et de réponses), car, en Occident, il évoquera presque inévitablement l’idée d’un enseignement purement exotérique et même tout à fait élémentaire ; il y a ainsi des « associations » dont il faut tenir compte si l’on veut éviter les équivoques, et dont malheureusement, les Orientaux qui écrivent dans les langues occidentales ne se méfient pas toujours assez.
Shrî Aurobindo. Les Bases du Yoga. Précédé d’une étude de Nolini Kanta Gupta sur le Yoga de Shrî Aurobindo (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Nous avons déjà parlé de l’édition anglaise de ce livre ; nous n’aurions donc qu’à signaler simplement la publication de cette traduction française, si on n’avait fait précéder celle-ci d’une introduction qui, il faut bien le dire, n’est pas sans appeler certaines réserves. D’abord, quand Shrî Aurobindo lui-même dit « notre Yoga », cela peut s’entendre, en un sens tout à fait légitime, du Yoga qu’il pratique et enseigne ; mais quand d’autres parlent du « Yoga de Shrî Aurobindo », ils le font parfois d’une façon telle qu’ils semblent vouloir par là lui en attribuer la propriété, ou revendiquer pour lui une sorte de « droit d’auteur » sur une forme particulière de Yoga, ce qui est inadmissible, car nous sommes ici dans un domaine ou les individualités ne comptent pas ; nous voulons d’ailleurs croire que Shrî Aurobindo lui-même n’y est pour rien, et qu’il ne faut voir là que la manifestation, de la part de certains de ses disciples, d’un zèle quelque peu indiscret et plutôt maladroit. Ce qui est peut-être plus grave au fond, c’est que l’introduction dont il s’agit est fortement affectée de conceptions « évolutionnistes » ; nous citerons seulement deux ou trois phrases caractéristiques à cet égard : « Jusqu’à présent, la mortalité a été le principe dirigeant de la vie sur la terre ; elle sera remplacée par la conscience de l’immortalité. L’évolution s’est réalisée par des luttes et des souffrances ; désormais, elle sera une floraison spontanée, harmonieuse et heureuse… L’homme est déjà vieux de plus d’un million ou deux d’années ; il est pleinement temps pour lui de se laisser transformer en un être d’ordre supérieur ». Comment de pareilles affirmations peuvent-elles se concilier avec la moindre notion de la doctrine traditionnelle des cycles, et plus particulièrement avec le fait que nous sommes présentement dans la plus sombre période du Kali-Yuga ?
Shrî Aurobindo. La Synthèse des Yogas. Volume I : Le Yoga des Œuvres divines (Première partie). (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Cet ouvrage, qui parut en anglais dans la revue Arya, de 1914 à 1921, comprend quatre parties : 1° Le Yoga des Œuvres divines ; 2° Le Yoga de la Connaissance ; 3° Le Yoga de la Dévotion ; 4° Le Yoga de la Perfection ; le présent volume contient seulement la traduction des six premiers chapitres, revus et augmentés par l’auteur. Comme le titre et les sous-titres l’indiquent, il s’agit d’une vue d’ensemble dans laquelle les différentes formes du Yoga sont réunies ou combinées pour concourir à la perfection (siddhi) du « Yoga intégral », dont elles ne sont en réalité qu’autant de branches ; la première partie est consacrée au Karma-Yoga. L’auteur, naturellement, y insiste principalement sur le détachement du fruit des œuvres, suivant la doctrine enseignée dans la Bhagavad-Gîtâ ; il présente surtout ce détachement comme « don de soi » et comme « sacrifice », et ce dernier mot est peut-être un peu équivoque, car, dans son sens propre, il implique essentiellement un élément rituel qui n’apparaît pas très clairement ici, malgré l’allusion qui est faite au « sacrifice du Purusha », envisagé comme la « divine action commune qui a été projetée dans ce monde à son commencement, comme un symbole de la solidarité de l’univers ». Du reste, d’une façon générale, tout ce qui se rapporte au côté proprement « technique » de la question est quelque peu laissé dans l’ombre ; il se peut que ce soit volontairement, mais cela n’en donne pas moins parfois une certaine impression de « vague » qui risque de déconcerter le lecteur ordinaire, nous voulons dire celui qui n’a pas les données nécessaires pour suppléer à ce qu’il y a là d’incomplet. D’autre part, il faut aussi se méfier de n’être pas induit en erreur par la terminologie adoptée, car certains mots sont pris en un sens fort éloigné de celui qu’ils ont habituellement, nous pensons notamment, à cet égard, à l’expression d’« être psychique », dont l’auteur semble faire presque un synonyme de jîvâtmâ ; un tel emploi du mot « psychique » est non seulement inaccoutumé, mais encore nettement contraire à sa signification originelle, et nous ne voyons vraiment pas comment on pourrait le justifier. Tout cela, assurément, ne diminue en rien l’intérêt des considérations exposées dans ce livre, même s’il ne donne pas une vue complète du sujet, ce qui serait d’ailleurs sans doute impossible ; mais ces remarques montrent qu’il ne doit pas être lu sans quelque précaution.
Shrî Aurobindo. L’Isha Upanishad. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Ce volume contient le texte sanscrit et la traduction de l’Isha Upanishad, suivis d’un commentaire ; il avait paru en partie dans l’édition française de la revue Arya, qui eut seulement quelques numéros, en 1914-1915 ; la traduction de l’original anglais, restée alors inachevée, a été terminée par M. Jean Herbert. L’auteur, au début de son commentaire, fait remarquer que « les Upanishads, étant destinées à illuminer plutôt qu’à instruire, sont composées pour des chercheurs déjà familiarisés, au moins dans l’ensemble, avec les idées des voyants vêdiques et vêdântiques, et possédant même quelque expérience personnelle des réalités auxquelles elles se réfèrent. Leurs auteurs se dispensent donc d’exprimer les transitions de pensée et de développer des notions implicites ou secondaires… Les conclusions seules s’expriment, et le raisonnement sur lequel elles reposent demeure sous-entendu ; les mots le suggèrent, mais ne le communiquent point ouvertement à l’esprit ». Cela est parfaitement exact et nous pensons d’ailleurs qu’il y a, dans cette façon de procéder, quelque chose qui est inhérent à la nature même de l’enseignement traditionnel dont il s’agit, Shrî Aurobindo estime cependant qu’« une telle méthode n’est plus applicable pour la pensée moderne » ; mais celle-ci mérite-t-elle qu’on lui fasse des concessions, alors que, en tant qu’elle est spécifiquement moderne, elle se montre trop manifestement incapable de recevoir et de comprendre un enseignement traditionnel quel qu’il soit ? On peut assurément chercher à rendre les idées plus explicites, ce qui est en somme le rôle et la raison d’être de tout commentaire ; mais il est vraiment bien dangereux de vouloir les « systématiser », puisque précisément un des caractères essentiels des idées d’ordre métaphysique est de ne pouvoir se prêter à aucune « systématisation » ; et, au surplus, faut-il supposer un « raisonnement sous-entendu » dans un texte énonçant des vérités dont la source réelle est purement intuitive ? Ces observations portent surtout sur l’« arrangement », du commentaire dont il s’agit : sa division en différents « mouvements de pensée » (expression qui est d’ailleurs bien loin d’être claire) peut paraître assez artificielle, du moins à qui n’est pas exclusivement habitué à l’usage des formes particulières de la « pensée moderne ». Cependant, ces réserves faites, les divers paragraphes du commentaire, pris en eux-mêmes et indépendamment du cadre trop « rationnel » dans lequel on a voulu les insérer, n’en contiennent pas moins un grand nombre de vues fort intéressantes, et qu’on ne saurait lire et méditer sans profit, surtout si l’on possède déjà une certaine connaissance de la doctrine hindoue.
J. Marquès-Rivière. Rituel de Magie tantrique hindoue : Yantra Chintâmani (Le Joyau des Yantras), traduit pour la première fois en français et précédé d’une étude sur le Tantrisme (collection « Asie », librairie Véga, Paris). – L’auteur dit avoir « choisi le titre de « Magie tantrique » à défaut d’un nom plus adéquat, bien que ce texte dépasse de beaucoup la conception habituelle que l’on se fait de la science magique en Occident » ; cela est sans doute vrai, mais cependant, en laissant de côté les déformations du sens de ce mot qui ne sont dues qu’à l’incompréhension moderne, c’est bien en effet de magie qu’il s’agit là, c’est-à-dire d’une science traditionnelle très réelle, quoique d’ordre inférieur. Il s’agit donc seulement d’un aspect secondaire du Tantrisme, celui-ci comme nous l’avons expliqué en une autre occasion, étant avant tout initiatique, et n’étant par conséquent nullement « magique » en son essence même, contrairement à l’idée erronée qu’on s’en fait parfois ; il reste à se demander quel intérêt il convient d’attacher exactement à cet aspect magique, et, pour notre part, nous préférerions voir l’effort des traducteurs se porter plutôt sur des textes d’un caractère plus proprement doctrinal. Il importe d’ailleurs de remarquer qu’un tel rituel, avec tout ce qu’il comporte, n’a de valeur réelle et d’efficacité que pour quelqu’un qui est effectivement rattaché à la tradition hindoue ; dans ces conditions, sa traduction intégrale ne représente guère qu’une « curiosité », et quelques exemples auraient suffi pour permettre de se rendre compte de la nature des procédés mis en œuvre, ce qui est la seule chose vraiment intéressante en pareil cas. L’introduction, à notre avis, a plus d’importance que le texte même, car elle présente des vues générales sur le Tantrisme, ainsi que sur les Yantras ; ces vues sont inspirées en partie des travaux d’Arthur Avalon, et en partie de ce que l’auteur lui-même a pu voir et entendre au cours d’un voyage dans l’Inde ; il est à regretter qu’on y sente aussi parfois une certaine influence des théories « sociologiques » occidentales. Il y a encore, comme dans les précédents ouvrages du même auteur, bien des négligences, dont quelques-unes sont assez singulières : ainsi, Vishwakarman est transformé en Viskraharman, ce qui peut être une faute d’impression, et, ce qui n’en est sûrement pas une, Marishi est identifié à Mahârishi, alors qu’il s’agit évidemment du nom de la déesse « mahâyânique » Marichi ! Signalons aussi que Chintâmani, traduit beaucoup trop vaguement par « joyau », (ce qui rend seulement mani), est en réalité, l’équivalent hindou de la « pierre philosophale ».
C. Kerneiz. Le Karma Yoga, ou l’action dans la vie selon la sagesse hindoue. (Éditions Jules Tallandier, Paris). – Ce livre est certainement plus « inoffensif » que le Yoga de l’Occident du même auteur, dont nous avons eu à parler précédemment ; mais ce n’est pas à dire, en dépit de son titre, qu’il contienne beaucoup plus de « sagesse hindoue » authentique. Nous y trouverons, par contre, toute sorte de choses bien occidentales : idées « réincarnationnistes », considérations « morales » au sens le plus ordinaire de ce mot, essais de rapprochement avec les théories scientifiques modernes, ainsi qu’avec l’inévitable psychanalyse. Pour se rendre compte du degré de compétence de l’auteur en ce qui concerne les doctrines hindoues, il suffit de voir, par exemple, l’interprétation plus que fantaisiste qu’il donne du symbolisme du monosyllabe Om (qui pour lui n’est formé que de deux éléments), ou encore l’assimilation qu’il prétend établir entre Ananda et la « sexualité » ! Signalons aussi une méprise plutôt amusante : le mot thibétain Bardo, littéralement « entre-deux », est la désignation du « monde intermédiaire », autrement dit du domaine psychique ; or il a cru que ce mot s’appliquait à « la personnalité humaine après la mort » ou à l’« entité désincarnée », si bien qu’il parle du « sort d’un Bardo », de « communication entre le Bardo et son entourage », et ainsi de suite ; il se réfère pourtant à la tradition du Bardo Thödol ; comment donc l’a-t-il lue ? Ces quelques exemples nous paraissent bien suffisants, et nous n’insisterons pas davantage ; nous plaignons les malheureux lecteurs qui, n’ayant par ailleurs aucune idée des doctrines orientales, accepteront de confiance la « présentation » qui leur en est faite dans des ouvrages de ce genre !
Shrî Ramana Maharshi. Maharshi’s Gospel. (Sriramanasraman, Tiruvannamalai, South India). – Ce petit volume a été publié à l’occasion du soixantième anniversaire de Shrî Ramana, le 27 décembre 1939 ; c’est, comme la plupart des précédents, un recueil de réponses données par lui à des questions posées par différents disciples. Les principaux sujets auxquels elles se rapportent sont la renonciation aux fruits de l’action, le silence et la solitude, le contrôle du mental, les rapports de Bhakti et de Jnâna, le « Soi » et l’individualité, la réalisation du « Soi », le rôle du Guru dans sa double signification « extérieure » et « intérieure ». Nous noterons en particulier l’enseignement donné au sujet de l’action : ce n’est pas celle-ci, en elle-même, qui est un empêchement à la réalisation, mais l’idée que c’est « moi », qui agis, et l’effort qui est fait pour s’abstenir de l’action aussi bien que pour agir ; l’action accomplie avec un parfait détachement n’affecte pas l’être. Signalons aussi ce qui concerne les effets de ce que nous pouvons appeler une « action de présence » : la communication de la Connaissance ne peut s’opérer réellement que dans le silence, par un rayonnement de force intérieure qui est incomparablement plus puissant que la parole et toutes les autres manifestations d’une activité extérieure quelconque ; c’est là, en somme, la véritable doctrine du « non-agir ».
Shrî Ramana Maharshi. Who am I ? (Sriramanasraman, Tiruvannamalai, South India). – Dans la nouvelle édition de cette brochure, la traduction a été améliorée et même refaite presque entièrement ; il y a peut-être lieu de regretter seulement qu’on y ait laissé l’indication d’un moins grand nombre de termes sanscrits que dans la première version, car c’est là quelque chose qui aide toujours beaucoup à préciser le sens. D’autre part, on a ajouté à la fin la traduction anglaise d’un poème sur la « Connaissance du Soi » composé par Shrî Ramana à la requête d’un de ses disciples.
Clarence H. Hamilton. Wei Shih Er Lun, or the Treatise in twenty stanzas on Representation-only, by Vasubandhu, translated from The Chinese version of Hsüan Tsang, Tripitaka Master of the T’ang Dynasty. (American Oriental Society, New Haven, Connecticut). – Le traité dont il s’agit est le premier des deux textes classiques fondamentaux de l’école Vijnaptimâtra (c’est cette désignation qui est rendue ici par Representation-only), une des branches de l’école mahâyânique Yogâchâra ; ces deux textes sont la Vimshatikâ et la Trimshikâ de Vasubandhu, dont Sylvain Lévi avait donné, il y a quelques années, une soi-disant traduction française à peu près entièrement inintelligible : voulant s’appliquer à rendre chaque mot du texte par un mot unique, même quand il n’existe pas de termes correspondants en français, il en était arrivé à employer à chaque instant des néologismes tels qu’« inscience », « mentation », « ainsité », « essencité », qui ne sont proprement que de véritables barbarismes, et des expressions encore plus invraisemblables, telles qu’une « notation de tréfonds », une « imprégnation de concoction », une « révolution du récipient », une « mise-au-point de barrage », et ainsi de suite, auxquelles il est impossible de trouver une signification quelconque ; c’est là, assurément, un exemple bien propre à montrer que nous n’avons jamais rien exagéré en parlant des défauts de certains travaux d’« orientalistes » et de leur parfaite inutilité. L’auteur de la présente traduction anglaise nous paraît faire preuve de beaucoup d’indulgence à l’égard de son prédécesseur, en se contentant de déclarer qu’il ne lui a pas été possible de suivre son « vocabulaire spécialisé », et en en attribuant la bizarrerie au « souci de conserver les nuances linguistiques » ; la vérité est que, avec la prétention de « rendre exactement le sens », Sylvain Lévi n’en a donné absolument aucun. M. Hamilton, fort heureusement, n’est pas tombé dans le même défaut ; ce n’est pas à dire, sans doute, que sa traduction ne puisse être discutée sur certains points, car il s’agit là d’un texte certainement très difficile, en raison de la nature même des idées qui y sont exprimées, et il ne faudrait pas trop se fier, à cet égard, aux possibilités de la terminologie philosophique occidentale ; mais, en tout cas, elle peut du moins être comprise et présente un sens fort plausible dans son ensemble. La traduction, avec le texte chinois de Hiuen-tsang en regard, est accompagnée de notes donnant de nombreux éclaircissements, et précédée d’une introduction où se trouvent un historique des versions chinoises du traité et une analyse du contenu de celui-ci ; cette dernière est peut-être un peu influencée par l’idée qu’il y a là quelque chose de comparable à « l’idéalisme » occidental, bien que l’auteur reconnaisse que « la doctrine idéaliste de Vasubandhu est finalement au service d’une réalisation supra-intellectuelle », nous dirions plus exactement « supra-rationnelle » ; mais n’est-ce pas précisément là le point essentiel, celui qui, en différenciant profondément cette doctrine des spéculations philosophiques modernes, lui donne son caractère réel et sa véritable portée ?
A. M. Hocart. Les Castes. Traduit du manuscrit anglais par E. J. Lévy et J. Auboyer (Paul Geuthner, Paris). – Cet ouvrage diffère notablement de ce qu’on a coutume d’écrire en Occident sur le même sujet, sans doute parce que l’auteur (qui malheureusement est mort avant sa publication) n’était pas un orientaliste professionnel, mais avait eu l’occasion, au cours d’une carrière administrative, de faire, à Ceylan et en Polynésie, des observations directes qui ont servi de base à son travail. C’est ce qui lui donne le droit de critiquer avec une juste sévérité les théories imaginées par des « savants » modernes, qui « étaient tellement intoxiqués par leur sens critique qu’ils en arrivèrent à penser qu’ils en savaient plus sur les anciens que les anciens eux-mêmes », et qui rejetaient de parti-pris toutes les explications traditionnelles contenues dans les textes antiques, pour l’unique raison qu’elles étaient traditionnelles, tandis qu’un examen impartial des faits confirme au contraire la valeur de ces explications et fait apparaître l’inanité de celles qu’on a prétendu leur opposer. Un des plus beaux exemples de ces théories fantaisistes des modernes, c’est celle suivant laquelle la distinction des castes aurait son origine dans une différence de races, sous prétexte que la caste est désignée par le mot varna qui signifie littéralement « couleur » ; l’auteur n’a pas de peine à montrer que les couleurs attribuées aux différentes castes ne peuvent pas représenter celles d’autant de races, qu’elles sont en réalité purement symboliques, et qu’elles sont d’ailleurs, comme l’enseignent les textes traditionnels, en rapport avec une répartition, qui se retrouve chez les peuples les plus divers, en quatre quartiers correspondant aux points cardinaux ; cette dernière question est assez importante pour que nous nous proposions d’y revenir dans un article spécial. Il est regrettable que l’auteur n’ait pas pensé que jâti, autre désignation de la caste, qui signifie « naissance », pouvait avoir aussi une valeur symbolique ; au fond, ce mot désigne avant tout la nature individuelle, car ce sont les virtualités propres de chaque individu qui déterminent les conditions de sa naissance ; et, même si on le prend au sens de « lignage », il reste encore que ce lignage peut souvent s’entendre surtout au sens spirituel, comme le montrent certaines « généalogies » qui ne sont manifestement rien d’autre que des « chaînes » traditionnelles. Quoi qu’il en soit, ce qui ressort nettement des faits exposés, c’est que « le système des castes est une organisation sacrificielle », nous dirions plutôt « rituelle », ce qui a une acception plus large, car il y a évidemment bien d’autres genres de rites que les sacrifices ; et, si les castes et leurs subdivisions paraissent s’identifier dans une certaine mesure à des métiers, c’est précisément parce qu’elles sont essentiellement des fonctions rituelles, car « les métiers et les rites ne peuvent se distinguer exactement, et le mot sanscrit karma, « action », « œuvre », s’applique aux deux » ; et, ajouterons-nous, dans une société strictement traditionnelle, toute occupation, de quelque nature qu’elle soit, a nécessairement un caractère rituel. Ce n’est cependant pas une raison pour qualifier toutes ces fonctions indistinctement de « sacerdotales », ce qui implique une fâcheuse équivoque ; et nous en dirons autant dans le cas (car il y a ici un certain flottement dans les idées) où cette même désignation de « sacerdotales » est appliquée seulement aux deux premières castes ; chaque membre de la société a forcément certains rites à accomplir, mais ce qui caractérise proprement la fonction sacerdotale comme telle et la distingue de toutes les autres, c’est avant tout l’enseignement de la doctrine. Ce qui est encore plus grave, c’est que l’auteur désigne constamment les Kshatriyas comme la première caste et les Brâhmanes comme la seconde, interversion qui est contraire à toute tradition, et qui rend d’ailleurs certaines choses incompréhensibles, comme nous aurons peut-être à l’expliquer en une autre occasion ; son idée est évidemment de placer la royauté au sommet de la hiérarchie, et par suite au-dessus du sacerdoce (entendu cette fois dans son sens propre), mais c’est précisément là ce qui est insoutenable au point de vue traditionnel, et, là où une telle chose existe en fait, elle n’est que l’indice d’un état de dégénérescence ; tel est probablement le cas de certaines sociétés polynésiennes que l’auteur a étudiées, et, même à Ceylan, il est très possible que l’influence bouddhique ait introduit certaines altérations du même genre, bien que l’extinction des castes supérieures y rende la chose plus difficile à constater directement. D’autre part, l’auteur ne semble pas se rendre compte de la raison profonde des rites, de ce qui en est le principe même, et, plus généralement, de l’élément « non-humain » qui est inhérent à toute institution traditionnelle : si la société est constituée rituellement, ce n’est pas pour des raisons plus ou moins « psychologiques » mais bien parce qu’elle est, par là même, à l’image des réalités d’ordre supérieur. Il y a donc, en tout cela, des lacunes qui ne peuvent être comblées qu’à l’aide d’une connaissance plus profonde des doctrines traditionnelles ; mais il n’en est pas moins vrai que ce livre contient une multitude de données fort intéressantes, que nous ne pouvons naturellement songer à résumer ou à énumérer en détail, et dont beaucoup pourraient servir de point de départ à des considérations allant bien plus loin que l’auteur lui-même n’a pu le soupçonner. On pourrait encore relever quelques inexactitudes de terminologie, comme par exemple la désignation des Vaishyas comme « cultivateurs », qui est trop étroite pour s’appliquer à la caste tout entière, l’emploi erroné du mot « initiation » pour désigner l’admission dans une caste, ou la confusion des « Titans », correspondant aux Asuras, avec les « Géants », qui sont quelque chose de très différent ; mais nous n’insisterons pas davantage sur ces défauts qui n’ont, dans l’ensemble, qu’une importance tout à fait secondaire ; et, s’il est permis de trouver que les remarques relatives à l’exercice de certains métiers dans l’Égypte actuelle n’ont qu’un rapport fort contestable avec la question des castes, il reste encore bien assez d’autres points de comparaison plus valables pour montrer que cette institution, loin d’être propre à l’Inde comme on le croit trop souvent, représente au contraire en réalité quelque chose de très général, qui se retrouve, sous une forme ou sous une autre, dans la constitution de toutes les sociétés traditionnelles, et cela, pouvons-nous dire, parce qu’elle est rigoureusement conforme à la nature même des choses et à l’ordre cosmique tout entier.