Année 1945-1946
Rabindra Nath Tagore. Sâdhanâ. Traduction et préface de Jean Herbert. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Le premier chapitre de ce livre est le meilleur à notre avis : l’auteur y proteste très justement contre l’opposition artificielle que l’Occident prétend établir entre l’homme et la nature, opposition qui implique une négation de l’unité fondamentale de tout ce qui existe ; dans l’Inde, au contraire, « l’état où l’on a réalisé sa parenté avec le tout et pénétré en toutes choses par l’union avec Dieu (qui, comme il le dit ailleurs, n’a rien à voir avec la « pure abstraction » des philosophes modernes) était considéré comme le but ultime et l’accomplissement de l’humanité ». La suite, malheureusement, est moins satisfaisante : il est compréhensible qu’un poète répugne à renoncer au monde des formes, et nous admettons même volontiers que, pour suivre sa voie propre, il doive, plus que tout autre homme, prendre les formes pour appui ; mais ce n’est là qu’une voie parmi beaucoup d’autres, et même, plus exactement, ce n’est que le point de départ d’une voie possible ; si l’on ne va pas plus loin, on ne dépassera jamais le niveau de la « conscience cosmique », ce qui ne représente qu’une étape transitoire, fort éloignée du but suprême, et à laquelle il peut même être dangereux de trop s’arrêter. Nous craignons fort que l’auteur ne voie rien au-delà, et la façon dont il traduit certains termes, dans les citations qu’il fait des Upanishads, porte la marque de ce point de vue restreint : est-il soutenable, par exemple, qu’Ananda signifie la « joie » ? En tout cas, le titre du livre est plutôt décevant, car il n’y est nullement question de « réalisation » au sens métaphysique, ni de la « technique » qui peut y conduire effectivement ; Tagore peut être un grand poète, mais il n’est certainement pas possible de le considérer comme un « Maître spirituel ».
Études sur Ramana Maharshi. Volume premier : Swâmî Siddheswarânanda ; Dr Sarma K. Lakshman ; Swâmî Tapasyananda. Introduction et traduction de Jean Herbert. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – Dans l’introduction, M. Jean Herbert s’excuse de ne publier que des études sur Shrî Râmana au lieu des écrits mêmes de celui-ci ; il est certain que ces écrits sont fort peu nombreux, et que même les divers recueils de ses enseignements oraux qui ont été publiés jusqu’ici ne représentent encore que quelque chose de très fragmentaire et incomplet ; nous nous demandons pourtant si vraiment ce sont là les seules raisons de cette abstention, et ce qui pourrait donner à penser qu’il doit y en avoir d’autres, c’est la critique plutôt amère qui est faite ici de l’entourage du Maharshi… Il est d’ailleurs tout à fait exact que celui-ci « n’accepte aucun disciple » au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualité ; nous doutons même qu’il y ait lieu d’« espérer qu’un jour viendra où il acceptera d’assumer le rôle de guru », car il semble bien que, s’il n’exerce que ce que nous avons déjà appelé une « action de présence », ce soit en raison même du caractère très exceptionnel de la voie qu’il a suivie. – La partie principale de ce premier volume est constituée par une traduction, un peu modifiée sur certains points, du livre que le Dr Sarma K. Lakshman a fait paraître précédemment en anglais sous le titre de Mahâ-Yoga et sous le pseudonyme de Who : nous en avons déjà parlé, et nous avons indiqué alors les réserves qu’il y a lieu de faire à son sujet au point de vue doctrinal ; nous n’y reviendrons donc pas, si ce n’est pour rappeler qu’il ne faut pas le considérer autrement que comme l’expression des vues propres de son auteur. Cette traduction est encadrée entre une préface et un appendice ; dans la première, le Swâmi Siddheswarânanda s’attache à caractériser la voie et l’attitude de Shrî Râmana, et il relève aussi, d’une façon tout à fait juste, les erreurs commises par un écrivain qui a prétendu l’apprécier au point de vue de la « mystique » occidentale ; quant à l’appendice du Swâmî Tapasyânanda, il donne une impression tellement « réticente » qu’on ne peut s’empêcher de se demander pourquoi il a été écrit !
F. J. Alexander. Le Royaume Intérieur. Traduction française de Marcel Sauton ; préface de Swâmî Siddheswarânanda. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). – L’auteur de ce livre était un Américain qui fut enthousiasmé par les œuvres de Vivêkânanda, et qui, à la suite de leur lecture, se rendit dans l’Inde pour y rencontrer d’autres disciples de Shrî Râmakrishna ; mais visiblement, c’est l’influence posthume de Vivêkânanda qui prédomina toujours chez lui. Le style du livre est assez déplaisant, avec ses répétitions de mots continuelles et parfaitement inutiles, ses exclamations à tout propos et hors de propos, nous n’insisterons pas sur le vague extrême de la terminologie et l’impropriété de beaucoup de mots, car, n’ayant pas lu l’original, nous ne pouvons savoir au juste quelle y est la part de la traduction, et nous avons l’impression qu’elle aggrave encore ces défauts. Quant au fond, comme on peut s’en douter, il représente quelque chose de fort « mêlé » : à côté de quelques formules empruntées à la tradition hindoue, on en rencontre beaucoup d’autres qui sont spécifiquement occidentales ; il y a même des passages où il est parle de la « pureté » d’une façon qui rappelle un peu trop certaines « obsessions » du moralisme protestant ; il est beaucoup question aussi d’« idéal » et de « formation de caractère », ce qui ne nous sort guère des ordinaires banalités modernes ; et, de l’ensemble de tout cela, il serait assurément bien difficile de dégager quelque chose d’un peu net. C’est d’ailleurs généralement assez « inoffensif », bien qu’il y ait pourtant quelque part un conseil de « cultiver la passivité » qui est terriblement dangereux ; mais ce qui nous étonne toujours dans des écrits de ce genre, c’est le manque de « substance », si l’on peut dire, et l’absence complète de précisions utilisables. D’autre part, l’auteur, d’un bout à l’autre, fait parler le Guru d’une façon telle qu’on se demande quelle idée il s’en fait, et le Swâmî Siddheswarânanda, dans sa préface, paraît bien avoir senti qu’il y a là une équivoque plutôt fâcheuse, que du reste il ne réussit pas à dissiper : il ne s’agit certainement pas d’un Guru humain réel, et ce qui est décrit ne peut pas non plus passer pour un stade assez avancé pour que le véritable « Guru intérieur » s’y manifeste ainsi ; il est donc vraisemblable que cette « voix » ne représente en quelque sorte que le souvenir « idéalisé » de Vivêkânanda, ou même, plus simplement encore, qu’il ne faut y voir qu’une « fiction » destinée à exprimer les pensées qui sont venues à l’auteur au cours de ses méditations.
Ananda K. Coomaraswamy. Hinduism and Buddhism. (Philosophical Library, New York). – Cet ouvrage est divisé en deux parties en quelque sorte parallèles, dont la première se rapporte à l’Hindouisme et la seconde au Bouddhisme, bien que l’auteur estime qu’il eût peut-être mieux valu traiter le tout comme un sujet unique, afin de faire ressortir encore davantage la concordance réelle de l’un et de l’autre. Il fait tout d’abord remarquer très justement qu’on pourrait en quelque façon donner un exposé fidèle de l’Hindouisme en niant catégoriquement la plupart des assertions émises à son égard par les érudits occidentaux, voire même par certains Hindous modernes et occidentalisés. Il précise ensuite ce qu’est le « mythe » entendu dans son véritable sens, et conçu comme essentiellement valable en dehors de toute condition particulière de temps et d’espace : agrê, « au commencement », signifie encore plus exactement « au sommet », c’est-à-dire « dans la cause première » ou « dans le Principe » (comme le grec en archê et le latin in principio) ; dans toute description symbolique du processus cosmogonique, c’est donc d’un « commencement » intemporel qu’il s’agit véritablement. Le Sacrifice (yajna) est une imitation rituelle de « ce qui fut fait par les Dieux au commencement », il est donc comme un reflet du « mythe », d’ailleurs inversé comme tout reflet, en ce sens que ce qui avait été un processus de génération et de division devient maintenant un processus de régénération et de réintégration. Pour pouvoir comprendre cette opération, il faut avant tout se demander « ce qu’est Dieu » et « ce que nous sommes » : Dieu est une Essence sans dualité (adwaita), mais qui subsiste dans une double nature, d’où la distinction du « Suprême » (para) et du « Non-Suprême » (apara) auxquels correspondent, à des points de vue divers, toutes les dualités dont un des termes, étant subordonné à l’autre, est contenu « éminemment » dans celui-ci ; et nous trouvons aussi en nous-mêmes ces deux termes, qui sont alors le « Soi » et le « moi ». Le Sacrifice a pour fonction essentielle de « réunir ce qui a été séparé », donc en ce qui concerne l’homme, de ramener le « moi » au « Soi » ; cette réunion est souvent représentée symboliquement comme un mariage, le terme supérieur d’une telle dualité étant masculin et le terme inférieur féminin l’un par rapport à l’autre. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que, au point de vue intégralement traditionnel, toute action doit être considérée normalement comme « sacrée », c’est-à-dire comme ayant un caractère « sacrificiel » (de sacra facere), de sorte que, par là, la notion du Sacrifice peut être étendue à la vie humaine tout entière ; et c’est en quoi consiste proprement la « voie des œuvres » (karma mârga) de la Bhagavad-Gîtâ, qui est naturellement à l’opposé de la conception profane des modernes. D’autre part, le Sacrifice, étant accompli in divinis par Vishwakarma, demande, dans son imitation rituelle en ce monde, une coopération de tous les arts (vishwâ karmâni), d’où il résulte que, dans l’ordre social traditionnel, toutes les fonctions quelles qu’elles soient, revêtent aussi un caractère sacré ; mais, en même temps, l’organisation sociale, non plus que les œuvres, ne saurait être considérée comme une fin en elle-même, et elle doit être telle qu’elle rende possible à chacun de ses membres la réalisation de sa propre perfection : c’est à quoi répond, dans l’Hindouisme, l’institution des quatre âshramas, par laquelle tout est ordonné en vue de l’obtention de la Délivrance finale. – Passant ensuite au Bouddhisme, M. Coomaraswamy remarque qu’il semble différer d’autant plus de l’Hindouisme qu’on l’étudie plus superficiellement, et que, à mesure qu’on l’approfondit, il devient de plus en plus difficile de préciser les différences ; et l’on pourrait dire que, en Occident, « le Bouddhisme a été admiré surtout pour ce qu’il n’est pas ». Le Bouddha lui-même n’a d’ailleurs jamais prétendu enseigner une doctrine nouvelle, ni, dans les préceptes qu’il donnait à ses auditeurs « laïques », prêcher une « réforme sociale » ; en fait, l’essentiel de son enseignement s’adressait aux membres d’un « ordre monastique », à l’intérieur duquel il ne pouvait subsister aucune distinction sociale, puisqu’il s’agissait d’hommes ayant déjà abandonné le monde, comme les sannyâsîs de l’Hindouisme. Ici, le « mythe » est représenté par la « vie » même du Bouddha, qui offre tous les traits de l’Avatâra devant lesquels les particularités individuelles se sont entièrement effacées ; la majorité des modernes ont supposé, d’après cela, qu’il s’agissait d’un homme qui aurait été « divinisé » ultérieurement, mais cette conception « évhémériste » est au rebours de la vérité : ce qui se dégage de tous les textes authentiques, c’est qu’il s’agit au contraire de la « descente » d’un Archétype céleste revêtant une forme humaine, et dont la « naissance » et l’« éveil » représentent, pourrait-on dire, des événements intemporels. Au sujet de la doctrine, M. Coomaraswamy s’attache tout particulièrement à montrer la fausseté de l’interprétation suivant laquelle le Bouddha aurait nié l’âtmâ : quand, parlant des modifications individuelles, contingentes et transitoires, il a dit, contre ceux qui identifient leur être même avec ces accidents (et parmi lesquels il aurait assurément inclus Descartes avec son Cogito ergo sum), que « cela n’est pas le Soi », on comprend comme s’il avait dit qu’« il n’y a pas de Soi » ; et cela est d’autant plus absurde que lui-même, dans son état de Bouddha, ne peut être conçu autrement que comme identique au « Soi ». Nous ne pouvons entrer davantage dans le détail, mais nous devons tout au moins signaler une excellente interprétation du terme Nirvâna ; c’est là encore une question qui a en effet grand besoin d’être mise au point, après toutes les confusions qui y ont été introduites par les orientalistes. Un autre point qui est d’un grand intérêt est celui-ci : les noms et épithètes du Bouddha, d’une façon générale, sont aussi bien que ses actes, ceux mêmes que la tradition vêdique rapporte plus spécialement à Agni et à Indra à qui aussi la désignation d’Arhat est très souvent appliquée ; or, Agni et Indra sont respectivement le Sacerdoce et la Royauté in divinis ; c’est précisément avec ces deux possibilités que le Bouddha est né, et l’on peut dire que, en choisissant la première, il les a réalisées toutes deux, car c’est là un des cas où, comme il a été dit plus haut, l’un des deux termes est contenu « éminemment » dans l’autre. – Nous avons appris qu’une traduction française de cet important ouvrage est actuellement en préparation et il est à souhaiter qu’elle ne tarde guère à paraître.
Ananda K. Coomaraswamy. Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government. (American Oriental Society, New Haven, Connecticut). – Dans cet autre livre, où nous retrouvons, développées, précisées et appuyées de nombreuses références, quelques-unes des considérations qui étaient déjà indiquées dans le précédent, M. Coomaraswamy redresse une erreur commise par certains, notamment J. Evola et A. M. Hocart, au sujet des rapports du Sacerdoce et de la Royauté. Ceux-ci, en effet, ont prétendu que le Sacerdoce avait un rôle féminin vis-à-vis de la Royauté, ce qui tend naturellement à attribuer la suprématie à cette dernière ; mais c’est là un renversement complet de l’ordre hiérarchique réel. En fait, les rapports dont il s’agit sont exprimés rituellement par des formules de mariage telles que celle-ci : « Je suis Cela, tu es Ceci ; je suis le Ciel, tu es la Terre », etc. (Aitareya Brâhmana VIII, 27) ; or c’est le Purohita, c’est-à-dire le Brâhmane, qui adresse ces paroles au Roi lors du sacre (râjasûya), et non pas l’inverse comme il a été affirmé à tort. Il s’agit là d’un de ces couples dont les deux termes ne sont nullement symétriques, le premier contenant en principe le second, tandis que celui-ci est subordonné à celui-là et n’existe en somme que par lui (ce qui revient à dire qu’ils sont relativement sat et asat) ; c’est pourquoi le Sacerdoce est absolument indépendant de la Royauté, tandis que la Royauté ne saurait exister valablement sans le Sacerdoce. Ceci est d’ailleurs confirmé par l’examen des rapports entre leurs types divins : Agni, qui est le Sacerdoce (brahma), et Indra, qui est la Royauté (kshatra), ou Mitra et Varuna, qui sont aussi dans une relation similaire ; de même encore Brihaspati et Vâch, c’est-à-dire en somme l’Intellect et la Parole, correspondant ici respectivement à la contemplation et à l’action. Ce dernier point appelle une remarque importante : si la Parole est rapportée à la Royauté, c’est que, effectivement, c’est par ses ordres ou ses édits que le Roi agit et « travaille », et, dans une société traditionnelle, les choses sont normalement accomplies aussitôt qu’elles ont été formulées par celui qui en a le pouvoir (et l’on peut rapprocher de ceci le fait que, dans la tradition extrême-orientale, il appartient au souverain de donner aux choses leurs « dénominations correctes ») aussi le Roi ne peut-il jamais parler à sa fantaisie ou selon ses désirs, mais il ne doit le faire que conformément à l’ordre, c’est-à-dire à la volonté du principe dont il tient sa légitimité et son « droit divin » ; on voit combien cette conception, essentiellement théocratique, est éloignée de celle d’une « monarchie absolue » n’ayant d’autre règle d’action que le « bon plaisir » du souverain. L’auteur étudie encore incidemment beaucoup d’autres couples du même genre, tels que, par exemple, Yama et Yamî, les Ashwins (comparables à certains égards aux Dioscures grecs), et aussi les couples comme celui de Krishna et d’Arjuna, formés d’un immortel et d’un mortel, qui correspond naturellement à Paramâtmâ et à jîvâtmâ, ou au « Soi » et au « moi ». Un autre cas intéressant, dans un ordre quelque peu différent, est celui de l’Harmonie (sâma) et des Mots (rich) dans la science des mantras ; mais il est impossible de résumer tout cela, et même d’énumérer complètement toutes les questions traitées ainsi dans des notes dont certaines ont l’importance de véritables études spéciales. Pour en revenir au sujet principal, l’union du Sacerdoce et de la Royauté représente avant tout celle du Ciel et de la Terre, de l’harmonie desquels dépend la prospérité et la fertilité de l’Univers entier ; c’est pourquoi la prospérité du royaume dépend également de l’harmonie des deux pouvoirs et de leur union dans l’accomplissement du rite, et le Roi, qui a pour fonction essentielle de l’assurer ne le peut qu’à la condition d’agir de façon à maintenir toujours cette harmonie ; on retrouve ici la correspondance entre l’ordre cosmique et l’ordre humain qui est unanimement affirmée par toutes les traditions. D’autre part, le caractère féminin de la Royauté à l’égard du Sacerdoce explique ce que nous avons nous-même indiqué, ainsi que le rappelle M. Coomaraswamy, qu’un élément féminin ou représenté symboliquement comme tel, joue le plus souvent un rôle prépondérant dans les doctrines propres aux Kshatriyas ; et il explique aussi qu’une voie de bhakti soit plus particulièrement appropriée à la nature de ceux-ci, comme on peut le voir encore très nettement dans un cas tel que celui de la Chevalerie occidentale. Cependant il ne faut pas oublier que, puisqu’il ne s’agit en tout ceci que de relations, ce qui est féminin sous un certain rapport peut être en même temps masculin sous un autre rapport : ainsi, si le Sacerdoce est masculin par rapport à la Royauté, le Roi est à son tour masculin par rapport à son royaume, de même que tout principe l’est par rapport au domaine sur lequel s’exerce son action, et notamment Agni, Vâyu et Âditya par rapport aux « trois mondes » respectivement, relations qui ne sont d’ailleurs qu’autant de particularisations de celle de la Lumière au Cosmos. Il faut encore ajouter que, outre ses aspects cosmique (adhidêvata) et politique (adhirâjya) la même doctrine a aussi une application à l’ordre « microcosmique » (adhyâtma), car l’homme lui-même est la « Cité divine », et on retrouve en lui tous les éléments constitutifs correspondant à ceux du Cosmos et à ceux de l’organisation sociale, de sorte que, entre ces éléments, des rapports similaires devront être observés dans tous les cas. Les deux âtmâs, c’est-à-dire le « Soi » et le « moi », correspondent à la double nature « suprême » et « non-suprême » de Brahma, et par suite, à différents niveaux, à Mitra et à Varuna, au Dêva et à l’Asura, au brahma et au kshatra, par le mariage desquels le royaume est maintenu ; « le côté extérieur, actif, féminin et mortel de notre nature subsiste plus éminemment dans son côté intérieur, contemplatif, masculin et immortel, auquel il peut et doit être « réduit », c’est-à-dire ramené ou réuni ». L’« autonomie » (swarâj) consiste, pour un roi, à ne pas se laisser gouverner par la multitude de ceux qui doivent lui être subordonnés, et de même, pour chacun, à ne pas se laisser gouverner par les éléments inférieurs et contingents de son être ; de là, pour l’établissement et le maintien de l’ordre dans l’un et l’autre cas, les deux sens de la « guerre sainte » dont nous avons parlé en diverses occasions. En définitive, dans tous les domaines, tout dépend essentiellement du « contrôle de soi-même » (âtmâsamyama) ; c’est pourquoi, selon l’enseignement de toutes les traditions, l’homme doit avant tout « se connaître soi-même », et, en même temps, la « science du Soi » (âtmavidyâ) est aussi le terme final de toute doctrine, car « ce qu’est le Soi » et « ce qu’est Brahma » sont deux questions qui ne comportent véritablement qu’une seule et même réponse.
Ananda K. Coomaraswamy. The Religious Basis of the Forms of Indian Society. – Indian Culture and English Influence. – East and West. (Orientalia, New York). – M. Coomaraswamy a réuni dans cette brochure trois études distinctes, dans la première desquelles il s’est proposé de montrer, par l’exemple de l’Inde, comment, « dans un ordre social traditionnel, les institutions représentent une application des doctrines métaphysiques à des circonstances contingentes », de telle sorte que tout y a une raison d’être, non pas simplement biologique ou psychologique, mais véritablement métaphysique. Il examine successivement à ce point de vue le quadruple but de la vie humaine (purushârtha), l’institution des quatre âshramas, la notion de dharma avec tout ce qu’elle implique, et enfin, en connexion avec le swadharma, l’institution des castes, avec le caractère de « vocation » qu’y revêt essentiellement l’exercice de toute profession quelle qu’elle soit, ainsi que le caractère sacré et rituel qu’a nécessairement toute activité là où les castes elles-mêmes sont considérées comme « nées du Sacrifice », si bien que le point de vue profane ne s’y rencontre nulle part, et que la vie tout entière y apparaît comme l’accomplissement d’un rituel dans lequel il n’est rien qui soit dépourvu de signification. – Dans la seconde étude, l’auteur, après avoir tout d’abord cité diverses critiques adressées à la civilisation moderne par des Occidentaux eux-mêmes aussi bien que par des Orientaux, fait ressortir les effets destructeurs qu’a inévitablement l’influence européenne dans un pays qui, comme l’Inde, possède encore une civilisation traditionnelle ; et ces effets ne s’exercent pas seulement dans le domaine proprement intellectuel, mais tout aussi bien dans l’ordre social lui-même, où l’influence dont il s’agit tend avant tout à renverser l’organisation dans laquelle, comme il a été dit tout à l’heure, toute profession est proprement une « vocation », organisation qui, ainsi que l’a très justement fait remarquer A. M. Hocart, est effectivement incompatible avec le système industriel de l’Occident moderne. C’est contre la conception même de la vie impliquée par ce système qu’il est nécessaire de réagir en premier lieu si l’on veut éviter une catastrophe irrémédiable ; et il n’est certes pas souhaitable de continuer, sous prétexte de « progrès », à avancer dans la même direction quand on se trouve au bord d’un précipice. – Enfin, dans la dernière étude, M. Coomaraswamy expose que l’antithèse de l’Orient et de l’Occident, telle qu’elle se présente actuellement, ne doit pas être entendue en un sens simplement géographique, mais qu’elle est en réalité celle de l’esprit traditionnel et de l’esprit moderne, ce qui est, au fond, une question de temps beaucoup plus que de lieux, puisque, tant que l’Occident eut une civilisation normale et comparable à toutes les autres, une telle opposition ne pouvait exister en aucune façon. Pour faire disparaître cette opposition, la bonne volonté et la « philanthropie » ne suffisent certes pas surtout dans un état de choses où ce qui est considéré comme « bon » ou comme « mauvais » manque également de principe et n’est basé en définitive que sur une conception toute quantitative de la vie ; ce qu’il faut avant tout, c’est la compréhension, car c’est par là seulement que tout peut être résolu, y compris les questions politiques et économiques qui ne sont, en réalité, que les plus extérieures et les moins importantes. Ici, l’auteur revient à la conception de la « vocation », c’est-à-dire de la détermination des occupations, non par un choix arbitraire ou par des considérations de profit ou d’ambition, mais par la propre nature de chacun, permettant par là-même à tout homme de travailler à sa propre perfection en même temps qu’à celle des produits de son métier ; le problème de la restauration de cette conception, qui devrait être résolu en premier lieu pour sortir du désordre actuel, ne peut l’être que par la compréhension des principes sur lesquels repose l’organisation traditionnelle des castes. Il va de soi, d’ailleurs, qu’un effort de rapprochement ne peut venir que du côté de l’Occident, puisque c’est celui-ci qui a abandonné les normes autrefois communes, tandis que l’Orient y adhère encore en grande majorité ; et c’est seulement avec cet Orient traditionnel que l’Occident pourrait coopérer, tandis que, avec l’Orient modernisé, il ne pourrait jamais qu’être en rivalité. Quand l’Occident aura retrouvé son « Soi », qui est aussi le « Soi » de tous les autres hommes, le problème de comprendre l’Orient aura été résolu en même temps, et il ne restera plus que la tâche de mettre en pratique ce qui aura été compris ; l’autre terme de l’alternative est une réduction du monde entier à l’état présent de l’Europe ; il s’agit finalement de choisir entre un mouvement délibérément dirigé vers une destinée prévue, et une soumission passive à une inexorable fatalité.