Années 1945-1946
– Les Cahiers du Sud ont publié, en juin-juillet 1941, un volumineux numéro spécial intitulé Mélanges sur l’Inde ; ce titre n’est peut-être pas très heureux en lui-même, mais il faut reconnaître que, en fait, il exprime assez bien le caractère du contenu qui est effectivement très « mélangé » ; c’est d’ailleurs ce qui arrive à peu près inévitablement dans une revue « ouverte » à laquelle manque l’unité de direction doctrinale. La « présentation » elle-même se ressent un peu trop de cet « éclectisme » ; et, en ce qui nous concerne, nous devons dire que, malgré la façon élogieuse dont il est parlé de nous, il semble y avoir là une certaine incompréhension du point de vue auquel nous nous plaçons, et que nous sommes d’ailleurs assez peu flatté de voir notre nom rapproché de certains autres représentants des « attitudes » diverses, mais toutes très occidentales, qui n’ont certes rien de commun avec la nôtre ! L’article liminaire, Le Message de l’Inde, par M. Jacques Masui, témoigne assurément d’excellentes intentions, mais l’impression qui s’en dégage est quelque peu confuse, comme si l’auteur avait essayé d’y fusionner différents points de vue qu’il est assez difficile de concilier. La plupart des traductions et un certain nombre d’articles sont dus à M. Jean Herbert et à ses collaborateurs habituels ; comme les sujets qui y sont traités se retrouvent en grande partie dans ses publications récentes, dont nous pensons pouvoir parler prochainement, nous ne les examinerons pas ici en détail. Parmi les autres articles, Inde et Occident, signé Satyanârâyana, est une appréciation très juste de la civilisation occidentale moderne et de l’effet plutôt désagréable qu’elle produit sur les Orientaux qui entrent en contact avec elle pour la première fois. Un long Aperçu du développement religieux et philosophique de l’Inde brâhmanique, signé seulement des initiales G. B., n’est au fond comme le titre même peut du reste le faire prévoir, qu’une sorte de résumé des conceptions orientalistes dans ce qu’elles ont de plus contraire à l’esprit traditionnel hindou. Dans Les « Mystères » du Yoga, le Swâmî Pavitrânanda a grandement raison de s’opposer aux imaginations plus ou moins extravagantes des amateurs de « pouvoirs » et de « phénomènes », mais non pas de vouloir y substituer des vues d’un « simplisme » un peu trop moderne ; et dans Les fondements philosophiques du Yoga, le professeur Akshaya Kumar Banerji s’en tient à un point de vue beaucoup trop « philosophique », en effet, pour pouvoir vraiment rendre compte de choses qui sont en réalité d’un tout autre ordre ; dans tout cela, le caractère proprement initiatique du Yoga, qui en constitue pourtant tout l’essentiel, est complètement perdu de vue. Nous préférons de beaucoup, dans le domaine particulier où elle se tient, l’étude de M. René Daumal intitulée Pour approcher l’art poétique hindou, qui expose brièvement, mais clairement, les principes généraux de cet art. La science d’aujourd’hui et la pensée traditionnelle de l’Inde, par M. F. Le Lionnais, est vraiment bien sommaire et bien faible, et il y aurait eu assurément bien d’autres choses à dire à ce sujet. Par contre, l’article de M. Émile Dermenghem sur L’Inde et l’Islam est fort intéressant, et il faut seulement regretter que le cadre dans lequel il a dû le faire tenir ne lui ait pas permis de donner à certaines des considérations qu’il renferme tout le développement qu’elles auraient mérité. Avec les Réflexions sur la mentalité indienne dans ses rapports avec la nôtre de M. Jean Grenier, nous revenons, pour la plus grande partie tout au moins, aux opinions courantes des orientalistes. Vers la fin du volume, sous le titre Au seuil de l’Inde, M. Benjamin Fondane commence par protester très justement contre l’ignorance dont les historiens plus ou moins « officiels » de la philosophie font preuve à l’égard de beaucoup de doctrines anciennes de l’occident, et précisément de celles qui seraient les plus dignes d’intérêt, ce qu’on pourrait cependant excuser, à notre avis, en faisant remarquer que ces doctrines sont effectivement au-delà du point de vue de la philosophie, du moins telle qu’on l’entend aujourd’hui, de sorte qu’elles n’ont pas à figurer dans son histoire ; malheureusement, tout cela n’est que pour arriver à prétendre que, contrairement à ce qu’en pensent les autres collaborateurs, l’Occident n’a rien à envier à l’Inde sous le rapport intellectuel, comme si, dans l’état actuel des choses, une tradition toujours vivante pouvait se comparer avec des traditions mortes depuis longtemps et, de l’aveu même de l’auteur à peu près entièrement oubliées des Occidentaux actuels !
– Zalmoxis, « revue des études religieuses » dirigée par M. Mircea Eliade, a donné deux numéros, ou plutôt deux volumes, datés respectivement de 1938 et 1939, mais qui en réalité ont paru un peu plus tard. Le Tome I contient l’étude de M. A. K. Coomaraswamy sur The Philosophy of Mediaeval and Oriental Arts, dont nous avons parlé en son temps (numéro de juin 1939), et qui est tout ce que nous avions connu alors de cette publication.
– Dans le même volume, M. Raffaele Pettazzoni étudie Le corps parsemé d’yeux, c’est-à-dire les cas assez nombreux, et appartenant à des traditions très diverses, de divinités ou de personnages mythiques figurés avec des yeux multiples. Il reconnaît justement que ce symbolisme est lié à « l’idée de l’omniprésence et de l’omniscience de Dieu » ; cependant, il semble n’y voir en définitive qu’une représentation du « ciel nocturne », les yeux étant identifiés aux étoiles ; mais alors, même en admettant cette explication il resterait encore à se demander ce que symbolise le « ciel nocturne » lui-même… Ajoutons tout de suite, pour n’avoir pas à revenir sur ce sujet, que, dans le Tome II, une note de M. Coomaraswamy met parfaitement les choses au point : il fait remarquer avant tout que les formes divines dont il s’agit sont toutes « solaires », ce qui indique qu’en réalité les yeux correspondent aux rayons du Soleil, « du point de vue de notre multiplicité, le Soleil est au centre d’une sphère cosmique, vers les limites de laquelle ses innombrables rayons s’étendent dans toutes les directions », et « c’est par le moyen de ces rayons qu’il connaît les formes exprimées vers lesquelles ils s’étendent », ce qui permet de les assimiler à autant d’yeux ; il ne faut d’ailleurs pas oublier que « c’est un être unique qui a des yeux multiples, le nombre dépendant de notre point de vue, et non pas de l’être lui-même ». M. Coomaraswamy relève aussi une erreur assez singulière qui, à propos d’un passage du Talmud de Babylone, a fait prendre l’« Ange de la Mort » pour Satan ; il s’agit là de deux « entités » tout à fait distinctes.
– Dans un article sur Le culte de l’étendard chez les Scythes et dans l’Inde, M. J. Przyluski remarque que certaines colonnes, qui « étaient probablement en relation avec l’axe cosmique » ont reçu parfois « le nom de dhwaja qui désigne généralement un étendard mobile » ; mais, chose assez étonnante après cette constatation, il ne semble pas se rendre compte nettement que la hampe de tout étendard est effectivement, aussi bien que la colonne (et plus spécialement la colonne isolée), un symbole axial. Quant à la question des « étendards fixes » et des « étendards mobiles », elle nous paraît en somme assez claire : l’étendard fixe, dressé habituellement auprès d’un Temple et assez haut pour « le dominer à la façon d’un minaret », était un mât exactement comparable à celui d’un stûpa (et nous pourrions dire aussi à celui d’un char ou d’un navire, car le symbolisme est le même dans tous les cas) ; l’étendard mobile (dont la hampe était le plus souvent une lance, autre symbole axial bien connu) n’était au fond qu’un « substitut » de l’étendard fixe, destiné à accompagner les armées en campagne, ce qui évidemment ne lui enlevait pas davantage son caractère de symbole de l’« axe cosmique » que le déplacement d’un sanctuaire également mobile et suivant les pérégrinations d’un peuple nomade, comme dans le cas du Tabernacle des Hébreux, n’enlevait à ce sanctuaire son caractère d’image du « Centre du Monde ».
– Nous noterons simplement un article de M. Carl Hentze sur Le culte de l’Ours et du Tigre et le T’ao-tié, sans y insister pour le moment, car nous nous proposons de revenir prochainement sur la question du symbolisme du T’ao-tié et des autres figurations similaires.
– Buddha and The Sun God, par M. Benjamin Rowland, fait ressortir, à propos d’une peinture découverte en Afghanistan, le caractère « solaire » de Bouddha, rendu particulièrement sensible par l’iconographie, ainsi que M. Coomaraswamy l’a montré dans divers travaux. Il est intéressant de noter que, dans certaines séries de scènes de la vie de Bouddha, la place de la naissance est tenue par une représentation de Surya et de son char, ce qui se réfère évidemment à l’idée de l’Avatâra.
– Un article de M. Mircea Eliade, intitulé Metallurgy, Magic and Alchemy, n’est guère qu’un recueil de faits de tout genre se rapportant aux sujets indiqués par le titre, et dont il ne se dégage aucune conclusion bien nette : certains de ces faits, concernant les forgerons, pourraient servir d’« illustration » à ce que nous avons écrit à propos de la métallurgie dans notre récent livre (Le Règne de la Quantité et les signes des Temps, ch. XXII). Nous devons signaler une erreur véritablement extraordinaire, qui est d’ailleurs due, à ce qu’il paraît, à R. Eisler, et qui est de nature à jeter quelque suspicion sur la valeur des travaux de celui-ci : Kaabah est pris pour le nom de la « pierre noire », ce qui n’a aucun sens, car cette pierre n’est nullement cubique ; c’est l’édifice dans un des angles duquel elle est enchâssée qui est appelé Kaabah parce qu’il a la forme d’un cube ; et, par surcroît, cette soi-disant « pierre Kaabah » devient ensuite une « déesse Kaabah », laquelle n’a certainement jamais existé ! Il n’est d’ailleurs pas bien difficile de deviner de quoi il s’agit, car on cite à ce propos un ouvrage de R. Eisler intitulé Kuba-Kybele ; malheureusement, c’est là un rapprochement tout aussi fantaisiste que ceux que nous avons rencontrés ailleurs de la même Cybèle avec la « Kabbale » et avec une « cavale » ; étymologiquement, Cybèle, comme Pârvatî dans l’Inde, n’est pas autre chose que la « déesse de la montagne » ; et nous ajouterons que, dans le symbolisme, la montagne est toujours représentée sous une forme conique et non pas cubique, ou si l’on veut, en projection verticale, comme un triangle et non comme un carré.
– M. Jean Coman consacre un long article à Orphée, civilisateur de l’humanité (nous aurions plutôt dit d’une certaine partie de l’humanité), mais il ne réussit à en donner qu’une idée bien « affadie » et il ne résout aucune question vraiment importante ; même les passages où il est fait allusion aux Mystères et à l’initiation (car enfin, il fallait bien les mentionner malgré tout) ne jettent pas la moindre lueur sur le sens profond de l’Orphisme. Chose curieuse, l’auteur, parlant des « hommes primitifs » civilisés par Orphée, ne paraît pas se douter le moins du monde que ces hommes plus ou moins sauvages (et peut-être y a-t-il tout de même quelque exagération à en faire des « cannibales »), bien loin d’être « primitifs », en réalité, appartenaient déjà à l’« âge de fer ».
– Nous n’insisterons pas sur quelques articles « folkloriques », contenus dans ce volume et dans les suivants, qui n’ont qu’un caractère purement documentaire et un intérêt surtout local.
– Le Tome II de Zalmoxis débute par l’étude de M. Coomaraswamy sur Swayamâtrinnâ : Janua Cœli, dont nous parlons plus amplement par ailleurs. Viennent ensuite deux articles sur le dieu gète Zalmoxis dont le nom sert de titre à la revue : dans le premier, M. Carl Clemen semble vouloir y voir surtout un « dieu de la végétation », conformément aux conceptions « naturistes » mises à la mode par Frazer. Dans le second article, M. Jean Coman examine la question de savoir s’il s’agit vraiment d’un dieu ou d’un « prophète », et il incline à conclure que Zalmoxis aurait été d’abord un homme et qu’il n’aurait été « divinisé » que par la suite, ce qui nous paraît être en quelque sorte un renversement de la réalité : en fait, il n’y a rien d’étonnant à ce que le « prophète », ou plus exactement le chef suprême qui était à la fois « roi et grand-prêtre », avant la séparation des deux pouvoirs, ait reçu le nom du principe (désigné, suivant l’étymologie la plus vraisemblable, comme le « Seigneur des hommes », ce qu’on pourrait rapprocher, en temps que nom divin, de l’expression identique qui se trouve dans la dernière sûrah du Qorân) dont il était le représentant et qu’il « incarnait » d’une certaine façon dans le monde humain ; ce nom, appliqué ainsi secondairement à un homme, était donc proprement celui d’une fonction, et non d’un individu, et c’est ce qui explique qu’il ait pu y avoir, non pas un seul homme, mais toute une succession d’hommes portant le nom de Zalmoxis. M. Mircea Eliade étudie, à propos d’une publication de M. N. Cartojan, Les livres populaires dans la littérature roumaine ; il y a là, sur les origines du folklore, certaines réflexions qui ne manquent pas de justesse au fond, encore que la façon dont elles sont exprimées ne soit pas à l’abri de tout reproche : parler de « laïcisation » du « fantastique » paraît plutôt étrange, mais, quand on ajoute que cette « laïcisation » est une « dégradation », nous comprenons qu’il s’agit d’une dégénérescence due à la « vulgarisation » de quelque chose qui était primitivement d’un tout autre ordre, ce qui, sans être encore suffisamment précis, est tout au moins conforme à la vérité (toutes réserves faites d’ailleurs au sujet du « fantastique », qui, à vrai dire, ne paraît tel que du fait de l’incompréhension de sa signification symbolique). Ce qui, par contre, est véritablement stupéfiant, pour quiconque possède quelques notions traditionnelles, c’est qu’on puisse taxer « d’infantilisme » des légendes telles que celle du « Bois de la Croix », que nous transcrivons ici parce que son symbolisme assez transparent nous paraît être de nature à intéresser nos lecteurs : « Après qu’Adam eut été enterré avec la couronne sur la tête, de la couronne poussa un arbre, haut et merveilleux, dont le tronc se divisa en trois grandes branches. Celles-ci se réunirent, pour se séparer et s’unir à nouveau, et ainsi de suite jusqu’à sept fois. C’est avec le bois de cet arbre qu’on fit la croix sur laquelle le Sauveur fut crucifié ». Ne retrouve-t-on pas nettement, dans la description de la croissance de cet arbre mystérieux (qui est, cela va sans dire, essentiellement « axial »), les trois nâdîs principales et les sept chakras de la tradition hindoue ?
– De M. Mircea Eliade également, des Notes sur le symbolisme aquatique, qui semblent d’ailleurs n’être qu’un début, car il y est seulement question des coquilles et des perles, et de leurs usages rituels basés sur le sens de « fécondité » ou de « fertilité » qui leur est généralement reconnu, et qui est mis en rapport non seulement avec la naissance dans l’acception ordinaire de ce mot, mais aussi avec la « seconde naissance » dans les rites initiatiques, et même, dans les rites funéraires, avec la « résurrection » et par suite avec l’immortalité.
– Dans le Journal of the American Oriental Society (1941), M. A. K. Coomaraswamy étudie le sens du terme sanscrit Lîlâ, qui signifie proprement « jeu », et qui est appliqué notamment à l’activité divine : cette conception est d’ailleurs loin d’être particulière à l’Inde, et on la trouve aussi exprimée très nettement, par exemple, chez Eckhart et Boehme. Platon, s’il ne décrit pas expressément l’activité divine comme un jeu, dit du moins que nous sommes les « jouets » de Dieu, ce qui peut être illustré par le mouvement des pièces du jeu d’échecs, et surtout par le jeu des marionnettes (le fil auquel celles-ci sont suspendues et qui les fait mouvoir étant une image du sûtrâtmâ dont nous parlons par ailleurs). Dans tous les cas, le « jeu » diffère du « travail » en ce qu’il est une activité spontanée, qui n’est due à aucun besoin et n’implique aucun effort, ce qui convient aussi parfaitement que possible à l’activité divine ; et l’auteur rappelle en outre, à ce propos, que les jeux avaient, à l’origine, un caractère sacré et rituel. Il montre ensuite, par des considérations linguistiques, que le prototype symbolique de cette conception se trouve dans le mouvement du feu ou de la lumière, exprimé par le verbe lêlây auquel le mot lîlâ est rattaché ; le « jeu » d’une flamme ou d’une lumière vibrante est un symbole adéquat de la manifestation de l’Esprit.
– Dans le Journal of Philosophy (n° du 24 septembre 1942), M. Coomaraswamy revient sur le même sujet dans une note intitulée Play and Seriousness ; l’Esprit ou le « Soi » n’est pas affecté par le sort des véhicules de différents ordres par le moyen desquels il se manifeste, et ceci entraîne naturellement, pour celui qui en a conscience, le désintéressement ou le détachement à l’égard de l’action et de ses fruits, au sens où l’entend la Bhagavad-Gitâ ; mais, si ce désintéressement nous amène à considérer la vie comme un jeu, ce serait une erreur de vouloir opposer cette attitude au « sérieux » qui caractérise le travail. Dans le jeu, il n’y a rien d’autre à gagner que « le plaisir qui parfait l’opération » et aussi la compréhension de ce qui, en réalité, constitue proprement un rite ; mais ce n’est pas à dire que nous devions jouer avec insouciance, ce qui ne s’accorderait qu’avec le point de vue profane et anormal des modernes qui regardent les jeux comme insignifiants en eux-mêmes. Nous jouons un rôle déterminé par notre propre nature, et notre seule préoccupation doit être de le bien jouer, sans égard au résultat ; l’activité divine est appelée un « jeu » parce qu’elle ne peut avoir pour fin une utilité quelconque, et c’est dans le même sens que notre vie peut aussi devenir un jeu ; mais, à ce niveau, le « jeu » et le « travail » ne peuvent plus aucunement être distingués l’un de l’autre.
– Dans cette même revue, nous signalerons aussi un article intitulé The Postulate of an Impoverished Reality et signé Iredell Jenkins, où se trouvent des vues qui concordent d’une façon assez remarquable avec celles que nous avons exposées nous-même : le postulat qui domine l’esprit moderne, c’est celui d’une prétendue « simplicité » de la nature, qui correspond à la conception cartésienne des idées « claires et distinctes » ; et qui est d’ailleurs commun aux rationalistes et aux empiristes ; l’« appauvrissement de la réalité », qui en est une conséquence, est la réduction de toutes choses au point de vue quantitatif. Ce postulat implique avant tout la négation d’un domaine de l’être distinct de celui du devenir : pour ceux qui l’admettent, le monde physique est un tout complet et se suffisant à lui-même, d’où la conception mécaniste et matérialiste de la nature, et aussi la négation de toute finalité. En s’imposant à la mentalité générale, cette conception a eu pour résultat l’établissement d’un véritable matérialisme de fait, même chez ceux qui admettent encore théoriquement l’existence de quelque chose d’un autre ordre, mais qui le considèrent pratiquement comme inconnaissable et par suite comme négligeable ; l’auteur n’oublie pas d’indiquer la part de la suggestion dans la diffusion d’un tel état d’esprit, bien qu’il n’aille peut-être pas assez loin en ce sens, car il ne paraît pas se demander si ceux qui propagèrent et « popularisèrent » cette conception étroitement bornée de la réalité, et dont il ne met d’ailleurs pas la bonne foi en doute, n’étaient pas eux-mêmes suggestionnés avant de suggestionner les autres à leur tour : les véritables « architectes de la pensée moderne » ne sont sans doute pas ceux qui se montrent ainsi au dehors… Quoi qu’il en soit, les choses en sont arrivées à un tel point que l’expérience elle-même n’est plus reconnue comme valable que dans la mesure où elle s’accorde avec le postulat de la « réalité appauvrie », dans lequel il est assurément très juste de voir la cause principale de l’incapacité de la pensée moderne à donner une véritable explication de quoi que ce soit. Ajoutons que, si on ne se limitait pas au seul domaine philosophique, on pourrait découvrir encore bien d’autres applications du même postulat, qui toutes confirmeraient et renforceraient cette conclusion ; en effet, cet « appauvrissement », qui tend à vider toutes choses de leur signification, n’est-il pas, au fond et tout d’abord, ce qui caractérise essentiellement le point de vue profane lui-même dans toute sa généralité ?
– Dans la revue Asia and the Americas (n° de mars 1943), un article de M. Coomaraswamy intitulé Am I my Brother’s Keeper ? est une excellente critique de la façon dont les Occidentaux modernes prétendent imposer partout ce qu’ils appellent « la civilisation ». Il y dénonce énergiquement, en citant à l’appui un bon nombre d’opinions concordantes, les méfaits de cette « occidentalisation » qui se fait de plus en plus envahissante dans tous les domaines, et qui ne tend qu’à détruire tout ce qui a une valeur réellement qualitative pour y substituer ce qui répond à son propre « idéal » exclusivement quantitatif et matériel, si bien qu’il n’est pas exagéré de la caractériser comme un véritable « meurtre ». Ce n’est certes pas par une « propagande » quelconque, visant à une uniformisation extérieure, qu’un rapprochement réel entre les peuples, et plus particulièrement entre l’Orient et l’Occident, pourra jamais être obtenu, bien au contraire ; c’est seulement par un accord sur les principes et ce sont précisément les principes qui, à tous les points de vue, font entièrement défaut à la civilisation occidentale moderne.
– Dans la même revue (n° de février 1944), M. Coomaraswamy, sous le titre The Bugbear of Literacy, revient plus spécialement sur cet aspect du prosélytisme occidental qui, partant du préjugé suivant lequel la « culture » consiste avant tout à savoir lire et écrire, veut imposer chez les peuples les plus différents, une certaine sorte d’instruction élémentaire et uniforme qui ne saurait avoir pour eux la moindre valeur, parce qu’elle est, en réalité, étroitement liée aux conditions spéciales de civilisation quantitative de l’Occident moderne. C’est là encore un moyen de détruire les civilisations qui reposent sur de toutes autres bases, en faisant disparaître plus ou moins rapidement tout ce qui a toujours fait l’objet d’une transmission orale, c’est-à-dire, en fait, ce qui en constitue tout l’essentiel. Loin d’aider à une compréhension réelle et tant soit peu profonde de quelque vérité que ce soit, l’« éducation » européenne ne fait que des hommes entièrement ignorants de leur propre tradition (et, au fond, c’est bien contre la tradition sous toutes ses formes qu’est nécessairement dirigée toute entreprise spécifiquement moderne) ; aussi, dans bien des cas, est-ce seulement chez les « illettrés », ou ceux que les Occidentaux et les « occidentalisés » considèrent comme tels, qu’il est encore possible de retrouver la véritable « culture » (s’il est permis d’employer ce même mot autrement que dans le sens tout profane qu’on lui donne d’ordinaire) de tel ou tel peuple… avant qu’il ne soit trop tard et que l’envahissement occidental n’ait achevé de tout gâter. L’auteur fait un intéressant rapprochement entre la signification réelle de la transmission orale et la doctrine platonicienne de la « réminiscence » ; et il montre aussi, par des exemples appropriés, à quel point la valeur symbolique et universelle du langage traditionnel échappe aux modernes et est étrangère à leur point de vue « littéraire », qui réduit les « figures de pensée », à n’être plus que de simples « figures de mots ».
– Dans le New Indian Antiquary (n° de décembre 1939), sous le titre The Reinterpretation of Buddhism, M. A. K. Coomaraswamy examine certains des points principaux sur lesquels doit être rectifiée la conception qu’on s’était faite jusqu’ici du Bouddhisme, qui en réalité ne fut d’ailleurs tant admiré en Europe que parce qu’il avait été fort mal compris. Mrs Rhys Davids a contribué par ses récents livres à cette rectification, particulièrement en ce qui concerne l’interprétation d’anattâ, qui n’implique aucunement une négation de l’Âtmâ comme on l’a si souvent prétendu, mais qui ne peut se comprendre véritablement que par la distinction du « Grand Âtmâ » et du « petit Âtmâ », c’est-à-dire en somme du « Soi » et du « moi » (quels que soient les termes qu’on préférera adopter pour les désigner dans les langues occidentales, et parmi lesquels celui d’« âme » est surtout à éviter comme donnant lieu à d’innombrables confusions) ; et c’est du second seulement qu’il est nié qu’il possède une réalité essentielle et permanente. Quand il est dit de l’individualité, envisagée dans sa partie psychique aussi bien que dans sa partie corporelle, que « ce n’est pas le Soi », cela même suppose qu’il y a un « Soi », qui est l’être véritable et spirituel entièrement distinct et indépendant de ce composé qui lui sert seulement de véhicule temporaire, et dont il n’est point un des éléments composants ; et en cela, au fond le Bouddhisme ne diffère nullement du Brâhmanisme. Aussi, l’état de l’arhat, qui est libéré du « moi » ou du « petit âtmâ », ne saurait-il en aucune façon être regardé comme une « annihilation » (chose qui est d’ailleurs proprement inconcevable) ; il a cessé d’être « quelqu’un », mais, par cela même, il « est » purement et simplement ; il est vrai qu’il n’est « nulle part » (et ici Mrs Rhys Davids paraît s’être méprise sur le sens où il faut l’entendre), mais parce que le « Soi » ne saurait évidemment être soumis à l’espace, non plus qu’à la quantité ou à toute autre condition spéciale d’existence. Une autre conséquence importante est que, dans le Bouddhisme pas plus que dans le Brâhmanisme, il ne peut y avoir place pour une « prétendue réincarnation » : le « moi » étant transitoire et impermanent, cesse d’exister par la dissolution du composé qui le constituait, et alors il n’y a rien qui puisse réellement se « réincarner » ; l’« Esprit » seul peut être conçu comme « transmigrant », ou comme passant d’une « habitation » à une autre, mais précisément parce qu’il est, en lui-même, essentiellement indépendant de toute individualité et de tout état contingent. – Cette étude se termine par un examen du sens du mot bhû, pour lequel Mrs Rhys Davids a insisté trop exclusivement sur l’idée de « devenir », bien que celle-ci y soit d’ailleurs souvent contenue en effet, et sur celui du mot jhânâ (en sanscrit dhyânâ), qui n’est pas « méditation », mais « contemplation », et qui, étant un état essentiellement actif, n’a rien de commun avec une « expérience mystique » quelconque.
– Le New Indian Antiquary (n° d’avril 1940) a publié une importante étude de M. Coomaraswamy, intitulée Akimchannâ : selfnaughting, qui se rapporte encore à un sujet connexe de la question d’anattâ, et traité surtout ici au point de vue du parallélisme qui existe à cet égard entre les doctrines bouddhique et chrétienne. L’homme a deux âtmâs, au sens qui a été indiqué précédemment, l’un rationnel et mortel, l’autre spirituel et qui n’est en aucune façon conditionné par le temps ou l’espace ; c’est le premier qui doit être « anéanti », ou dont l’homme doit parvenir à se libérer par la connaissance même de sa véritable nature. Notre être réel n’est aucunement engagé dans les opérations de la pensée discursive et de la connaissance empirique (par lesquelles la philosophie veut ordinairement prouver la validité de notre conscience d’être, ce qui est proprement antimétaphysique) ; et c’est à cet « esprit » seul, distingué du corps et de l’âme, c’est-à-dire de tout ce qui est phénoménal et formel, que la tradition reconnaît une liberté absolue, qui, s’exerçant à l’égard du temps aussi bien que de l’espace, implique nécessairement l’immortalité. Nous ne pouvons résumer les nombreuses citations établissant aussi nettement que possible que cette doctrine est chrétienne aussi bien que bouddhique (on peut dire que, en fait, elle est universelle), ni les textes précisant plus spécialement la conception d’âkimchannâ sous sa forme bouddhique ; nous signalerons seulement que l’anonymat est envisagé comme un aspect essentiel d’âkimchannâ, ce qui est en rapport direct avec ce que nous avons nous-même exposé (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. IX, où nous avons d’ailleurs mentionné l’article dont il est question présentement) sur le sens supérieur de l’anonymat et sur son rôle dans les civilisations traditionnelles.
– Dans le New Indian Antiquary également (n° de juin 1943), le même auteur, dans un article sur Unâtiriktan and Atyarichyata, montre, par l’étude du sens de ces termes et de l’emploi qui en est fait dans les textes vêdiques, que Prajâpati, comme Producteur et Régent des êtres manifestés, doit être regardé comme « une syzygie de principes conjoints, masculin et féminin », qui sont représentés symboliquement comme un « plein » et un « vide », et qui sont aussi mis en correspondance avec le Soleil et la Lune. Ceci est en rapport, notamment, avec le symbolisme du « vaisseau plein » ou du « vase d’abondance », dont le Graal est une des formes, et dont le caractère « solaire » est plus particulièrement manifeste dans le rituel hindou.
– Dans la Review of Religion (n° de novembre 1941), M. Coomaraswamy consacre une note à The « E » at Delphi, qu’il explique en connexion avec les rites initiatiques et avec la question « qui es-tu ? » posée à celui qui se présente à la « porte solaire ». Le « Connais-toi toi-même » (gnôthi seauton) doit être interprété, à cet égard, comme une expression indirecte de cette question posée par Apollon ou le dieu « solaire », et le E, équivalent à ei selon Plutarque, donne la réponse sous une forme énigmatique : « Tu es », c’est-à-dire : « Ce que Tu es (le Soleil), Je le suis » ; aucune autre réponse véritable ne pourrait en effet être donnée par quiconque est, comme il est dit dans le Jaiminiya Upanishad Brâhmana (I, 6, 1), « qualifié pour entrer en union avec le Soleil ».
– Dans la même revue (n° de janvier 1942), sous le titre Eastern Religions and Western Thought, M. Coomaraswamy, à propos d’un volume publié par Sir S. Radhakrishnan, fait ressortir les concordances qui existent entre toutes les formes de la tradition, qu’elles soient orientales ou occidentales, et qui sont telles que les textes de n’importe quel « dialecte du langage de l’esprit » peuvent être employés pour expliquer et éclairer ceux d’un autre, indépendamment de toute considération de temps ou de lieu. En même temps, il montre aussi, par des exemples portant sur des points précis, que Sir S. Radhakrishnan a malheureusement, « par éducation ou par tempérament, une mentalité beaucoup plus européenne qu’indienne », allant jusqu’à accepter sans hésitation l’idée moderne de « progrès » avec toutes ses conséquences, et à vouloir expliquer des choses telles que l’organisation des castes non par la doctrine hindoue, mais par les actuelles théories « sociologiques ». Il ne faut pas oublier que ce qui distingue essentiellement l’Orient de l’Occident moderne, c’est que l’Orient conserve encore consciemment les bases métaphysiques de la vie, tandis que l’Occident moderne est ignorant de la métaphysique traditionnelle (qu’il confond avec la « philosophie » comme le fait Radhakrishnan lui-même), et est en même temps activement et consciemment antitraditionnel.
– Dans la même revue encore (n° de novembre 1942), On Being in One’s Right Mind, par M. Coomaraswamy également, est une explication du véritable sens du terme grec metanoia, qu’on rend communément et très insuffisamment par « repentir » et qui exprime en réalité, un changement de noûs, c’est-à-dire une métamorphose intellectuelle. C’est là aussi, au fond, le sens originel du mot « conversion », qui implique une sorte de « retournement », dont la portée dépasse de beaucoup le domaine simplement « moral », où on en est venu à l’envisager presque exclusivement ; metanoia est une transformation de l’être tout entier, passant « de la pensée humaine à la compréhension divine ». Toutes les doctrines traditionnelles montrent que le « mental » dans l’homme est double, suivant qu’on le considère comme tourné vers les choses sensibles, ce qui est le mental pris dans son sens ordinaire et individuel, ou qu’on le transpose dans un sens supérieur, où il s’identifie à l’hêgemôn de Platon ou à l’antaryâmî de la tradition hindoue ; la metanoia est proprement le passage conscient de l’un à l’autre, d’où résulte en quelque sorte la naissance d’un « nouvel homme » ; et la notion et la nécessité de cette metanoia sont, avec des formulations diverses, mais équivalentes en réalité, unanimement affirmées par toutes les traditions.
– Dans le Harvard Journal of Asiatic Studies (n° de février 1942), M. A. K. Coomaraswamy a publié une importante étude, Atmayajna : Self-sacrifice, dont l’idée principale, justifiée par de multiples références aux textes traditionnels, est, comme on aura déjà pu le comprendre par les citations que nous en faisons par ailleurs, que tout sacrifice est en réalité un « sacrifice de soi-même », par identification du sacrifiant à la victime ou à l’oblation. D’autre part, le sacrifice étant l’acte rituel par excellence, tous les autres participent de sa nature et s’y intègrent en quelque sorte, si bien que c’est lui qui détermine nécessairement tout l’ensemble de la structure d’une société traditionnelle, où tout peut être considéré par là même comme constituant un véritable sacrifice perpétuel. Dans cette interprétation sacrificielle de la vie, les actes, ayant un caractère essentiellement symbolique, doivent être traités comme des supports de contemplation (dhiyâlamba), ce qui suppose que toute pratique implique et inclut une théorie correspondante. Il est impossible de résumer tout ce qui est dit, à cette occasion, sur l’Agnihostra, sur le Soma, sur le « meurtre du Dragon » (symbolisant la domination du « moi » par le « Soi »), sur la signification de certains termes techniques importants, sur la survivance « folklorique » des rites traditionnels, et sur bien d’autres questions encore. Nous nous contenterons de reproduire quelques passages se rapportant plus particulièrement à la conception traditionnelle de l’action : « Les actes de toutes sortes sont réduits à leurs paradigmes ou archétypes, et rapportés par là à Celui dont procède toute action ; quand la notion que « c’est moi qui suis l’agent » a été surmontée et que les actes ne sont plus « nôtres », quand nous ne sommes plus « quelqu’un », alors ce qui est fait ne peut pas plus affecter notre essence qu’il n’affecte l’essence de Celui dont nous sommes les organes ; c’est en ce sens seulement, et non en essayant vainement de ne rien faire, que la chaîne causale du destin peut être brisée… Si le sacrifice est en dernière analyse une opération intérieure, cela n’implique aucune dépréciation des actes physiques qui sont les supports de la contemplation. La priorité de la vie contemplative ne détruit pas la validité réelle de la vie active, de même que, dans l’art, la primauté de l’actus primus libre et imaginatif ne supprime pas l’utilité de l’actus secundus manuel… Il est vrai que, comme le maintient le Vêdânta, aucun moyen n’est capable de faire atteindre à l’homme sa fin ultime, mais il ne faut jamais oublier que les moyens sont préparatoires à cette fin ».
– Dans la même revue (n° d’août 1944), une étude de Dona Luisa Coomaraswamy, The Perilous Bridge of Welfare, se rapporte, comme son titre l’indique, au symbolisme du pont, qui se retrouve sous une forme ou sous une autre dans toutes les traditions. Nous nous bornons pour le moment à la mentionner sans y insister davantage, car, ayant l’intention de consacrer à ce sujet un article spécial, nous aurons par là même l’occasion d’y revenir plus amplement.
– Le Journal of the American Oriental Society (supplément au n° d’avril-juin 1944) a publié deux études de M. Coomaraswamy, dont la première est intitulée : Recollection, Indian and Platonic ; il s’agit de la « réminiscence » platonicienne et de son équivalent dans les traditions hindoue et bouddhique. Cette doctrine, suivant laquelle ce que nous appelons « apprendre » est en réalité « se souvenir », implique que notre « connaissance » n’est que par participation à l’omniscience d’un principe spirituel immanent, de même que le beau est tel par participation à la Beauté, et que tout être est une participation à l’Être pur. Cette omniscience est corrélative de l’omniprésence intemporelle ; il ne saurait donc être question d’une « prescience » du futur comme tel, par laquelle notre destinée serait décrétée arbitrairement, et c’est de cette fausse conception que proviennent toutes les confusions à ce sujet. Il n’y a là pas plus de connaissance du futur que du passé, mais seulement celle d’un « maintenant » ; l’expérience de la durée est incompatible avec l’omniscience, et c’est pourquoi le « moi » empirique est incapable de celle-ci. D’autre part, dans la mesure où nous sommes capables de nous identifier avec le « Soi » omniscient, nous nous élevons au-dessus des enchaînements d’événements qui constituent la destinée ; ainsi cette même doctrine de la connaissance par participation est inséparablement liée à la possibilité de la libération des couples d’opposés, dont le passé et le futur, l’« ici » et le « là » ne sont que des cas particuliers. Comme l’a dit Nicolas de Cusa, « le mur du Paradis où Dieu réside est fait de ces contraires, entre lesquels passe la voie étroite qui en permet l’accès » ; en d’autres termes, notre voie passe à travers le « maintenant » et le « nulle part » dont aucune expérience empirique n’est possible, mais le fait de la « réminiscence » nous assure que la Voie est ouverte aux compréhenseurs de la Vérité.
– La seconde étude, On the One and Only Transmigrant, est en quelque sorte une explication de la parole de Shankarâchârya suivant laquelle « il n’y a véritablement pas d’autre transmigrant (samsârî) qu’Ishwara ». Le processus de l’existence contingente ou du devenir, dans quelque monde que ce soit, est une « réitération de mort et de naissance » ; la Délivrance (Moksha) est proprement la libération de ce devenir. Dans la doctrine traditionnelle, il n’est aucunement question de « réincarnation », à moins qu’on ne veuille entendre simplement par là la transmission des éléments du « moi » individuel et temporel du père à ses descendants. La transmigration est tout autre chose : quand un être meurt, le « Soi », qui est d’ordre universel, transmigre (samsarati), c’est-à-dire qu’il continue à animer des existences contingentes, dont les formes sont prédéterminées par l’enchaînement des causes médiates. La Délivrance n’est pas pour notre « moi », mais pour ce « Soi » qui ne devient jamais « quelqu’un », c’est-à-dire qu’elle n’est pour nous que quand nous ne sommes plus nous-mêmes, en tant qu’individus, mais que nous avons réalisé l’identité exprimée par la formule upanishadique « tu es Cela » (Tat twam asi). Cette doctrine n’est d’ailleurs nullement particulière à l’Inde, comme le montrent de nombreux textes appartenant à d’autres formes traditionnelles ; ici comme dans le cas de la « réminiscence », il s’agit d’une doctrine qui fait véritablement partie de la tradition universelle.
– On nous a communiqué quelques numéros d’une revue intitulée France-Orient, publiée dans l’Inde, et où, parmi des articles dont la plupart sont purement littéraires ou même politiques, nous avons eu la surprise d’en trouver, sous la rubrique « Lettres orientales », quelques-uns qui présentent un tout autre caractère. Nous voulons parler surtout d’articles signés Alain Daniélou, qui se rapportent aux sciences et aux arts traditionnels de l’Inde, et dans lesquels, sans toucher directement au côté proprement métaphysique de la doctrine, l’auteur fait preuve de connaissances fort intéressantes et s’inspire d’un esprit véritablement traditionnel. Dans La science des symboles et les principes de l’art religieux hindou (n° d’octobre 1944), il insiste sur la nécessité, « pour comprendre les bases de l’art traditionnel hindou, de connaître d’abord le sens des symboles qu’il emploie » ; et cette compréhension « implique une connaissance profonde des lois qui régissent l’Univers ». Après avoir expliqué comment la science des symboles « fait partie de l’interprétation cosmologique des textes vêdiques », il donne divers exemples de son application à l’iconographie, parmi lesquels la description de Kâlî, qui est, comme il le dit « l’une des déités hindoues le plus souvent mal comprises ».
– Dans La théorie hindoue de l’expression musicale (n° de décembre 1944), M. Daniélou, après avoir expliqué l’incompatibilité d’ordre technique qui existe entre la musique modale et la musique harmonique, donne un aperçu des effets qui peuvent être obtenus par la première, y compris son application thérapeutique. « Comme toutes les sciences hindoues, la science musicale est essentiellement l’application au monde des sons d’une théorie métaphysique des nombres et de leurs correspondances ; la théorie musicale hindoue n’est expérimentale que dans ses limitations, jamais dans ses principes ». Viennent ensuite quelques considérations particulièrement dignes de remarque sur la « spirale des sons » et la théorie des shrutis, ainsi que sur le principe des correspondances, par l’utilisation duquel « la science hindoue des sons dépasse de beaucoup la science moderne ». L’auteur paraît d’ailleurs s’être « spécialisé » surtout dans l’étude de la musique orientale, car on annonce d’autre part la publication d’un ouvrage de lui, Introduction à l’étude des gammes musicales, basé sur les mêmes principes traditionnels. La danse classique hindoue (n° de février 1945) expose succinctement les principes de cet art d’après le Nâtya-Shâstra et l’Abbinaya-Darpana.
– L’alphabet sanscrit et la langue universelle (n° d’avril-mai 1945) est peut-être le plus important des articles de M. Daniélou, ou du moins de ceux dont nous avons eu connaissance, car il apporte des données vraiment inédites sur le Mahêshwara-Sûtra et la valeur symbolique des lettres de l’alphabet sanscrit. Nous ne pouvons songer à le résumer ici, et nous nous contenterons de signaler les considérations sur la manifestation de la parole, qui « reproduit le procédé même de la manifestation universelle », et sur le « langage vrai », constitué par « des sons dont les rapports forment une représentation exacte en mode vibratoire de certains principes, de certaines entités cosmiques qui, descendant graduellement dans le manifesté, se subdivisent indéfiniment en « mots », correspondant exactement aux formes changeantes du monde naturel » ; « ce langage vrai reste toujours l’étalon sur lequel peuvent se mesurer les langues parlées qui en sont les formes plus ou moins corrompues et qui ne sont belles, intelligibles, que dans la mesure où elles restent en accord avec les principes de la langue originelle, que les Hindous identifient à la forme de la « Connaissance Éternelle », le Vêda. Il est seulement à regretter que, entraîné par l’idée, d’ailleurs très juste en elle-même, que les mêmes principes sont applicables à toutes les langues, l’auteur ait cru pouvoir, vers la fin de son article, donner quelques exemples empruntés aux langues occidentales modernes, dont certaines sont correctes pour la raison très simple qu’il s’agit de mots ayant réellement, au point de vue étymologique, la même racine que les mots sanscrits correspondants (ce dont il ne semble pas s’être aperçu), mais dont d’autres sont plus que contestables et ne reposent même que sur diverses confusions (par exemple entre les éléments secondaires des mots composés et leur partie essentielle). Si l’on veut se garder de toute « fantaisie », on ne saurait jamais être trop prudent quand il s’agit d’appliquer des principes traditionnels à des langues qui en sont aussi éloignées que celles-là à tous les égards ; mais, bien entendu, cette réserve sur un point particulier ne diminue en rien la valeur du reste de cette remarquable étude.
– Dans la même revue également (n° de juin 1945) un article publié sous la signature de Shrî Aurobindo nous a causé un pénible étonnement ; nous disons seulement sous sa signature, parce que, jusqu’à nouvel ordre, nous nous refusons à croire qu’il soit réellement de lui, et nous préférons supposer qu’il ne s’agit que d’un « arrangement », si l’on peut dire, dû à l’initiative de quelque disciple mal avisé. En effet, cet article, intitulé La Société et la spiritualité, ne contient guère que de déplorables banalités « progressistes », et, s’il ne s’y trouvait çà et là quelques termes sanscrits, il donnerait assez exactement l’impression d’un prêche de quelque pasteur « protestant libéral » imbu de toutes les idées modernes ! Mais, pour dire toute la vérité, il y a déjà longtemps que nous nous demandons quelle peut être au juste la part de Shrî Aurobindo lui-même dans tout ce qui paraît sous son nom.