Année 1940
– Dans le Harvard Journal of Asiatic Studies (n° de juillet), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie la signification de divers termes pâlis qui ont été inexactement interprétés dans des publications récentes ; il fait remarquer qu’on ne peut réellement les comprendre qu’en se référant à leur forme sanscrite et aux idées que celle-ci impliquait dans le milieu même auquel le Bouddhisme s’adressait originellement ; ceci présuppose une connaissance des Vêdas et des Upanishads, qui, par la suite, a trop souvent fait défaut aux commentateurs bouddhistes eux-mêmes. Les articles consacrés à quelques-uns des termes dont il s’agit constituent une véritable étude de la rhétorique et de la dialectique bouddhiques ; d’autres touchent plus directement à des points de doctrine et du symbolisme, et nous y retrouvons certaines des considérations que l’auteur a exposées ici même ; c’est là aussi que se trouve la note sur le pâsa, dont nous parlons d’autre part dans notre article sur le « trou de l’aiguille ».
– Dans le Visva-Bharati Quarterly (n° de février-avril), un article du Dr P. T. Raju, intitulé Traditionalism and interpretation of experience, étudie le point de vue des doctrines hindoues, ou du sanatana dharma, en se référant principalement à nos ouvrages. L’auteur, tout en se déclarant d’accord avec nous quant au fond, ne voit pas d’inconvénient à l’emploi d’un mot tel que celui de « philosophie », appliqué par exemple au Vêdânta ; il semble n’avoir pas compris les raisons qui nous obligent à écarter certains termes, à cause des idées qu’ils évoquent du fait de l’usage courant, et qui, même si elles ne s’y attachaient pas à l’origine, en sont devenues inséparables ; ceci vaut également pour le mot même de « traditionalisme », qui, comme nous l’avons expliqué, est fort loin d’être synonyme d’« esprit traditionnel », et que nous rejetons absolument pour notre part. Quant à « prouver la vérité de la tradition par les méthodes mêmes qu’emploie le philosophe moderne », comme l’auteur le souhaite dans sa conclusion, on sait assez ce que nous pensons de ce genre de concessions à la mentalité profane. Elles sont tout à fait incompatibles avec le caractère transcendant de la pure doctrine traditionnelle, et nous pouvons dire, sans la moindre exagération, qu’elles vont directement à l’encontre de ce que nous avons en vue réellement.
– Dans Action et Pensée (n° de juin), signalons un résumé de causeries faites par le Swâmî Siddheswarânanda sur La Méditation ; il est à regretter que l’idée de « qualification » y reste plutôt vague, sans aucune précision « technique », et surtout que l’auteur semble accepter les théories « évolutionnistes » et même « transformistes » des modernes. Il est d’ailleurs très vrai que la « méthode n’est qu’un accessoire » et que « l’essentiel est la Libération » ; mais, pour que la méthode soit réellement valable et non « arbitraire », et pour qu’elle puisse conduire véritablement au but, encore faut-il qu’elle soit conforme aux données de la doctrine traditionnelle, dont elle n’est en définitive qu’une application au développement des possibilités de l’être humain.
– Dans Action et Pensée (n° de décembre), le Swâmî Siddheswarânanda parle de Shrî Aurobindo, à propos de la récente publication de la traduction française de plusieurs de ses livres, dont nous avons rendu compte dernièrement ; il nous semble y avoir, dans la façon dont les choses sont présentées ici, une certaine tendance à essayer de dépouiller le Yoga de son caractère proprement hindou, ce qui est plutôt dangereux, car la plupart des Occidentaux ne seraient que trop facilement tentés d’en conclure que le développement spirituel peut être entrepris et poursuivi en dehors de tout rattachement traditionnel, et cette erreur est déjà trop répandue pour qu’il convienne de l’encourager. Du reste, en voulant se montrer « accommodant » à l’extrême, on dépasse parfois le but qu’on s’était proposé ; ainsi, quand on dit, sans doute pour faire preuve de bienveillance, que « l’Europe possède l’organisation et la hiérarchie », cela ne risque-t-il pas de paraître d’une ironie plutôt amère à tous ceux (et il y en a tout de même quelques-uns parmi les Européens) qui se rendent compte de ce qu’il en est réellement à l’époque actuelle ?
– The Art News (n° du 17 février, consacré aux « arts du moyen âge ») publie un article de M. Ananda K. Coomaraswamy sur « la nature de l’art médiéval », montrant que celui-ci, pas plus que l’art oriental, ne peut être compris par aucune des façons dont l’esprit moderne envisage l’art, que ce soit le point de vue du « réalisme » ou celui de l’« esthéticisme ». Au moyen âge, « l’art était un genre de connaissance en conformité avec laquelle l’artiste imaginait la forme ou le dessin de l’œuvre à faire, et par laquelle il reproduisait cette forme dans une matière appropriée ». Il n’y avait pas alors de distinction comme celles que font les modernes entre « beaux-arts » et « arts appliqués », entre « art pur » et « art décoratif » ; toute œuvre parfaite en son genre, quelle que fut sa destination, était par la même une œuvre d’art, et cette perfection n’impliquait jamais l’adjonction d’« ornements » inutiles à la fonction que l’objet devait remplir pour répondre à un besoin spirituel ou matériel. Pour comprendre l’art du moyen âge, il faut avant tout comprendre l’esprit de cette époque, c’est-à-dire l’esprit du Christianisme lui-même ; « si l’art a pu être appelé un langage universel, ce n’est pas parce que les facultés sensibles de tous les hommes leur permettent de reconnaître ce qu’ils voient, mais à cause de l’universalité du symbolisme adéquat par lequel s’exprime sa signification », et dont le symbolisme chrétien ne représente qu’un cas particulier, de sorte qu’on est conduit par là, en dernière analyse, jusqu’à la « Tradition universelle et unanime », dont saint Augustin a parlé comme d’« une Sagesse qui n’a pas été faite, mais qui est maintenant ce qu’elle a toujours été et sera toujours ».
– Dans la Nouvelle Revue Française (n° de février), M. Jean Grenier publie des Réflexions sur la pensée indienne, à propos de quelques livres récents ; elles sont, comme ces livres eux-mêmes, d’esprit très « universitaire », et présentent comme un « raccourci » des réactions des milieux de ce genre vis-à-vis de l’Inde. On conçoit que, pour des gens pénétrés d’« historicisme », il doive être « décourageant », et nous dirons même irritant, « de penser que les plus grands hommes et les plus grands faits de l’Inde soient inconnus ou flottent dans un intervalle de plusieurs siècles » ; est-ce pour réduire ce « flottement » qu’ils s’efforcent toujours d’en diminuer l’antiquité le plus qu’ils peuvent ? Il paraît que « ce sont des Européens, travaillant depuis un siècle seulement, qui ont appris aux Hindous quels étaient leurs grands hommes et leurs grandes œuvres » ; pour ce qui est des « grandes œuvres », la prétention est plutôt extravagante ; quant aux « grands hommes », les Hindous non « modernisés » en laissent volontiers la superstition aux Occidentaux, incapables de comprendre la valeur de l’« anonymat » traditionnel. N’insistons pas sur les réflexions concernant les doctrines, qui équivalent souvent à un aveu d’incompréhension pure et simple (par exemple : « la Vacuité, c’est le Néant, à nos yeux », ou encore l’identification du Brahma neutre à « l’Être ») ; mais notons encore, à titre de curiosité, que l’auteur croit que les théosophistes, « pour se rapprocher des Hindous, cherchent à suivre leur chemin », alors que en réalité, leur mentalité n’est pas moins typiquement occidentale que celle des orientalistes les plus « officiels »… Il y a pourtant, au milieu de tout cela, une déclaration que nous ne pouvons qu’enregistrer avec satisfaction : c’est que, bien que « l’Inde n’ait été bouddhiste que durant très peu de siècles de sa longue histoire » (et encore conviendrait-il de dire qu’elle ne l’a jamais été entièrement), « l’Europe a jusqu’ici connu surtout le Bouddhisme et l’a très mal connu à travers toutes sortes de déformations, depuis Schopenhauer jusqu’à Deussen » ; il est vraiment temps qu’on commence à s’en apercevoir !
– Dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston (n° d’avril), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie un émail indien du XVIe siècle, qui représente les dix Avatâras de Vishnu, avec, pour deux d’entre eux, des particularités qui semblent être assez rares et qu’il est intéressant de noter au point de vue symbolique : le neuvième Avatâra est représenté sous la figure de Jagannâtha, et le dixième sous celle d’un cheval sans cavalier et portant un parasol, conduit par un personnage qui peut être Indra, ce qui rappellerait les anciennes figurations bouddhiques du « grand départ » ; mais ne pourrait-on penser aussi que ce personnage couronné est celui qui, suivant certaines traditions, doit amener Kalki de la mystérieuse cité de Shambala ? En tout cas, il doit être bien entendu que les rapprochements que l’on peut trouver entre l’iconographie hindoue et bouddhique ne font en réalité que « rétablir une unité fondamentale qui a été obscurcie par la forme pseudo-historique donnée à la légende du Bouddha », au détriment de sa signification originelle et vraiment profonde. Signalons encore, en connexion avec un autre sujet, celui du symbolisme du théâtre, la remarque que le mot avatarana est employé pour désigner l’entrée en scène d’un acteur, « qui est une apparition de derrière un rideau et une « manifestation » analogue à celle de l’Avatâra sur la scène du monde ». L’explication du rôle des Avatâras est, comme on le sait, donnée par Krishna à Arjuna (Bhagavad-Gîta, IV, 6-7), dans le dialogue dont la représentation, peut-être pour cette raison même, occupe la position centrale dans l’émail dont il s’agit, comme si Krishna, pour « illustrer » en quelque sorte ses paroles, montrait ainsi à Arjuna tous les autres Avatâras réunis autour de lui.
– Le Lotus Bleu (n° de janvier-février) contient un article de M. G.-E. Monod-Herzen intitulé Tendances modernes du Yoga, et ce titre même est assez significatif ; nous dirions plutôt, pour notre part, que certains ont voulu associer au Yoga des tendances modernes qui lui sont évidemment étrangères, et l’exemple de Vivêkânanda ne le montre en effet que trop ; quant à Shrî Aurobindo, nous ne pensons vraiment pas qu’on soit en droit de le considérer comme un « moderniste », en dépit de certaines ambiguïtés du langage qu’il emploie et des imprudences regrettables de quelques-uns de ses disciples. Ce qui est bon à enregistrer, d’autre part, c’est la déclaration que les théosophistes ont « une attitude opposée à celle que le Yoga exige » ; voilà du moins une vérité qui nous paraît incontestable ! Un autre article, signé J. Charpentier, est consacré au Mânava-Dharma-Shâstra, et l’on y trouve tout d’abord un essai plutôt étrange d’explication de certains points, notamment de l’institution des castes, par des théories théosophistes sur les « niveaux d’évolution » ; mais il y a ensuite quelque chose qui est encore plus curieux : il paraîtrait qu’il existe actuellement « un courant de propagande en faveur des Lois de Manou dans l’Occident européen » ! Cela est fort invraisemblable, et nous nous demandons s’il ne s’agirait pas encore de quelque nouvelle « contrefaçon » ; mais, si pourtant c’était vrai, nous serions bien d’accord avec l’auteur pour estimer que c’est là une entreprise impossible ; seulement, c’est pour des raisons diamétralement opposées aux siennes : les Lois de Manou ne sont plus applicables, non point parce qu’elles appartiennent à « un passé qui a perdu pour nous sa valeur éducative » (?), mais bien parce que nous vivons dans la confusion des derniers temps du Kali-Yuga. L’auteur, qui ignore trop évidemment les lois cycliques, admire le « progrès » en vertu duquel « les lois ne sont plus d’origine divine » et « la science n’est plus une révélation » ; nous disons au contraire, conformément à toutes les doctrines traditionnelles, que ce sont là précisément les marques les plus nettes d’une dégénérescence profane telle qu’il n’est guère possible de tomber plus bas !