Année 1938
– Dans The Indian Historical Quaterly (Vol. XIII, 1937), M. Ananda K. Coomaraswamy, dans un article sur Janaka and Yâjnavalkya, montre que ces deux interlocuteurs de la Brihad-Aranyaka Upanishad sont bien loin de n’être tout simplement que des personnages historiques ; ils sont avant tout, pourrait-on dire, des « types » éternels, et cela résulte des significations impliquées dans leurs noms mêmes. Yâjnavalkya, de yajna-vaktri, « Promulgateur du sacrifice », qui est proprement un nom d’Agni, représente en réalité l’« Avatâra éternel » ; Janaka est étymologiquement le « Progéniteur », s’identifiant à l’Asura pitri ou janitri vêdique ; et la désignation du royaume de Janaka comme Vidêha, « incorporel », est également très significative. L’auteur est amené par là à exposer de nombreuses considérations qu’il nous est impossible de résumer, et qui sont toutes fort importantes pour la compréhension du véritable symbolisme des « personnages » vêdiques, et aussi des rites comme image de « ce qui fut fait au commencement », indépendamment de toute application qui peut en être faite à des circonstances particulières telles que les événements de la vie humaine, application qui tire au contraire de là toute sa valeur et son efficacité.
– Le Christian Social Art Quarterly, organe de la Catholic College Art Association (Saint-Mary-of-the-Woods, Indiana), publie dans son premier numéro (décembre 1937) une conférence de M. Graham Carey intitulée What is Catholic Art ? Il y dénonce le « laïcisme » et l’« individualisme », qui dominent le monde moderne dans tous les domaines comme essentiellement antichrétiens (et ils le sont en effet nécessairement, ajouterions-nous, par là même qu’ils sont, d’une façon tout à fait générale, antitraditionnels) ; il examine les fausses conceptions auxquelles ils ont donné naissance en ce qui concerne l’art, et il y oppose l’idée chrétienne de l’art, qui est au fond l’application, au cas plus spécial de l’art catholique, de l’idée « normale » ou traditionnelle que lui-même et M. A. K. Coomaraswamy ont déjà exposée en diverses autres études dont nous avons rendu compte en leur temps.
– Dans le Lotus Bleu (n° de janvier), M. Félix Guyot (auteur, sous le pseudonyme de C. Kerneïz, d’un livre sur Le Hatha-Yoga dont nous avons parlé en son temps) publie un article sur Le Yoga hindou et ses bases psychologiques, qui contient bien des affirmations plus que contestables, à commencer par celle que « les idiomes occidentaux sont capables d’exprimer tous les concepts de l’esprit humain », et qu’« il n’y a point de terme sanscrit qui n’y puisse rencontrer sa traduction » ; rien ne saurait être plus inexact, et il faut croire que l’auteur n’est pas très familier avec les « concepts » orientaux. Quant à prétendre que le Yoga n’est « relié qu’en apparence et artificiellement » à tout l’ensemble de la tradition hindoue (et de même pour la Kabbale à l’égard de la tradition hébraïque), c’est là faire preuve d’une remarquable ignorance de la constitution des formes traditionnelles, qui n’est d’ailleurs point une affaire de « croyances religieuses » ; si les choses de cet ordre, qui au surplus ne sont nullement de simples « productions de l’esprit humain », sont « indépendantes de toute base confessionnelle », c’est uniquement pour la bonne raison que l’idée même de réduire le rattachement à la tradition (fût-ce dans le domaine exotérique) à la pitoyable médiocrité d’une « confession » (voire même d’une « dénomination », comme disent les protestants) est de celles qui ne pouvaient prendre naissance que dans l’Occident moderne ! Il n’est pas plus vrai que le Yoga soit un « système de pensée », ce qui, au fond, ne nous paraît pas différer beaucoup d’une « philosophie », ni qu’il ait pour point de départ un « postulat » qui pourrait s’exprimer comme « un résumé succinct du Kantisme » (!), rapprochement peu flatteur pour le Yoga… Pour le reste, nous retrouvons là surtout, comme le titre même de l’article l’indique d’ailleurs, l’interprétation « psychologiste » sur le caractère erroné de laquelle nous nous sommes expliqué récemment avec des développements suffisants, pour qu’il soit inutile d’y insister de nouveau ; disons seulement que, même si l’on peut, en un certain sens, parler de « déplacement du faisceau lumineux de la conscience psychologique », il y a, dans ce déplacement même, un point à partir duquel cette conscience cesse précisément d’être psychologique, et que c’est au-delà de ce point, et non en deçà, que se situe tout ce qui importe véritablement.
– Dans le Journal of the Bihar and Orissa Research Society (vol. XXIII, 1937, part IV), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie The Pilgrim’s Way à propos d’un passage de l’Aitarêya Brâhmana (VII, 15), et développe des considérations du plus grand intérêt sur le symbolisme du « pèlerinage » ou du « voyage », qui se retrouve dans toutes les traditions, et dont, comme il le rappelle, il a été question ici même à plusieurs reprises.
– Le Lotus Bleu (n° d’avril) publie une conférence de M. Jean Herbert intitulée Notes sur la philosophie contemporaine de l’Inde ; l’auteur y formule de justes réserves sur l’emploi de mots tels que ceux de « philosophie » et de « penseurs », quand il s’agit de l’Orient et particulièrement de l’Inde ; mais, dès lors qu’on reconnaît que ces mots ne peuvent que donner lieu à des équivoques, pourquoi se croire obligé d’en faire usage malgré tout ? D’autre part, s’il est assurément très important de faire une distinction entre les Hindous qui s’en tiennent exclusivement à leur tradition et ceux qui ont été plus ou moins influencés par une « culture » occidentale, il ne le serait pas moins de distinguer encore, parmi ces derniers, ceux chez qui cette influence n’a guère porté que sur la forme et les moyens d’expression, et ceux chez qui elle a au contraire affecté le fond même de la mentalité et les conceptions les plus essentielles ; entre Shrî Aurobindo et Vivêkânanda, pour prendre comme exemple les noms mêmes qui sont cités dans cette conférence, il y a, nous semble-t-il une fort grande différence à faire !
– The Art Bulletin de Chicago (vol. XX, 1938) publie la suite d’une étude de M. Ananda K. Coomaraswamy, Mediœval Æsthetic, dont nous avons signalé le début en son temps ; cette seconde partie comprend la traduction annotée du commentaire de saint Thomas d’Aquin sur le texte de saint Denys l’Aréopagite (De divinis nominibus, IV, 5), et une note sur le rapport de la Beauté à la Vérité. Mentionnons particulièrement ce qui est dit de la supériorité de la contemplation sur l’action, « ce qui est le point de vue orthodoxe constamment affirmé dans la tradition universelle, et non pas seulement en Orient comme on le prétend quelquefois, bien qu’il puisse avoir été obscurci par les tendances « moralistes de la philosophie religieuse de l’Europe moderne » ; de la nécessité de comprendre intellectuellement une œuvre d’art et non pas de la « sentir » seulement, contrairement aux actuelles conceptions « esthétiques » ; enfin de l’absence d’importance de l’individualité de l’artiste, expliquant l’anonymat caractéristique des œuvres du moyen âge, car « ce qui importe est ce qui est dit et non pas qui le dit » : voila une vérité dont les modernes amateurs de « personnalités » devraient bien faire leur profit !
– Dans The Indian Historical quarterly (n° de mars), un important article de M. A. K. Coomaraswamy sur le symbolisme du dôme ; comme nous consacrons d’autre part à ce sujet un article spécial, nous ajouterons seulement que l’auteur, pour montrer que ce n’est pas uniquement à l’architecture que s’attache une signification « cosmique », indique aussi à cet égard le symbolisme de l’épée, qu’il a traité précédemment ici même, et celui du tir a l’arc, dont les connexions initiatiques sont également fort remarquables.
– Du même auteur, dans The Poona Orientalist (n° d’avril), un article sur le symbolisme du chhatra, c’est-à-dire du parasol, et de l’ushnîsha, qui, avant d’être la protubérance crânienne qui se voit dans les figurations bouddhiques, fut primitivement un turban ; ces deux objets faisaient partie des attributs de la royauté, et, comme les raisons en sont particulièrement intéressantes, nous nous réservons de revenir également sur cette question dans un prochain article.
– Dans le New Indian Antiquary (nos d’avril, mai et juin), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie différents passages difficiles et souvent mal interprétés de la Katha Upanishad ; au cours de cet examen, il aborde de nombreuses questions fort importantes, et nous ne pouvons ici qu’en énumérer sommairement quelques-unes des principales : la signification réelle de la « Mort » (Mrityu ou Yama) sous son aspect supérieur, et de son identification avec le Soleil, en tant que gardien du passage désigné lui-même comme la « porte solaire », et par lequel est atteint l’état ultime et « extra-cosmique », l’« Empyrée » distingué d’un « Élysée » sub-solaire qui est encore au pouvoir de la Mort ; les « trois morts » représentées par les trois nuits passées par Nachikêtas (c’est-à-dire, suivant le sens même de son nom, « celui qui n’a pas encore la connaissance ») au seuil de la demeure de Mrityu ; la correspondance des trois faveurs demandées par Nachikêtas avec les « trois pas » de Vishnu ; le sens précis du mot srishti, qui pourrait être rendu par « expression » plutôt que par « émanation », pour désigner la production du monde manifesté, et l’application de l’idée de « mesure » (mâtrâ) à l’acte même de cette production ; le sens du mot rita, désignant proprement l’ordre cosmique, et auquel le mot d’« ordre » (ordo en latin), aussi bien que celui de « rite », est d’ailleurs directement apparenté ; le symbolisme du « pont » (sêtu), coïncidant avec celui du sûtrâtmâ qui relie entre eux tous les états de l’être ; l’union du manifesté et du non-manifesté (vyaktâvyakta), comme « une seule essence et deux natures », dans l’« Identité Suprême ». Notons aussi certaines réflexions des plus justes sur la façon dont, chez la plupart des orientalistes, l’interprétation des textes est affectée par des erreurs de point de vue telles que l’« historicisme » et le « naturalisme », et la remarque que la « pensée » au sens profane, et par suite la « science » et la « philosophie » dans leur acception moderne, n’appartiennent point en réalité au domaine de la vie contemplative, qui relève exclusivement de l’intellect pur, mais seulement à celui de la vie active ; cette dernière remarque est particulièrement intéressante pour réduire à leur juste valeur les prétentions d’une certaine pseudo-intellectualité.
– Action et Pensée (n° de septembre) commence la publication, sous le titre Ce que la Gîtâ peut nous donner, d’une traduction du premier chapitre des Essays on the Gîtâ de Shrî Aurobindo ; celui-ci y précise le point de vue auquel il entend se placer dans cet ouvrage pour étudier la Bhagavad-Gîtâ, en laissant de côté ce qui n’a qu’une valeur en quelque sorte « locale ou temporaire », c’est-à-dire en somme ce qui ne représente qu’une adaptation de la doctrine traditionnelle à certaines conditions particulières de temps et de lieu, pour retenir seulement ce qui, étant entièrement indépendant de ces circonstances contingentes, demeure partout et toujours applicable ; nous aurons sans doute l’occasion d’y revenir quand cette publication sera achevée. Nous nous demandons pourquoi, dans la « présentation » dont cette traduction est précédée, la Bhagavad-Gîtâ est donnée comme « le texte le plus important de la philosophie hindoue » ; d’abord, ce n’est certes point de « philosophie » qu’il s’agit, et ensuite, sans aucunement contester ni diminuer la grande importance qu’elle a réellement, nous devons pourtant faire remarquer qu’un texte appartenant à la Smriti est, dans tous les cas, moins important que la Shruti sur laquelle cette Smriti se fonde et à laquelle, par conséquent, elle est toujours subordonnée.