Année 1936
Hari Prasad Shastri. A Path to God-Realization. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). – L’auteur déclare que les idées formulées dans ce petit livre lui sont venues en méditant les enseignements de Lao-Tseu ; on n’y trouve cependant, à vrai dire, rien qui soit d’inspiration spécifiquement taoïste, mais plutôt l’esquisse élémentaire d’une méthode « préparatoire » qui pourrait s’appliquer indépendamment de toute forme traditionnelle définie. Les prescriptions d’un caractère « moral » et « dévotionnel » y tiennent une place peut-être excessive, alors que ce qui se rapporte à la connaissance, et qui devrait être l’essentiel, se réduit à assez peu de chose. Il y a aussi, au point de départ, une notion de la « spiritualité » qui nous paraît plutôt vague et insuffisante ; mais où nous ne pouvons qu’approuver entièrement l’auteur, c’est quand il déclare que « les phénomènes psychiques » ne doivent pas être associés avec la « vie spirituelle », rappelant que Tulsidas, dans son Râmâyana, demande à être préservé de la tentation des prétendus « pouvoirs », et que Shankarâchârya avertit qu’ils ne constituent qu’un piège auquel il est difficile d’échapper.
Ananda K. Coomaraswamy. Angel and Titan : An Essay in Vedic Ontology. (Extrait du Journal of the American Oriental Society, vol. 55, n° 4). – Cette importante étude fait suite à The Darker Side of the Dawn, dont nous avons rendu compte précédemment ; l’idée principale que l’auteur y développe est que les Dêvas ou « Anges » et les Asuras ou « Titans », respectivement puissances de Lumière et puissances de Ténèbres dans le Rig-Vêda, bien qu’opposés dans leur action, n’en sont pas moins d’une même essence, leur distinction portant en réalité sur leur orientation ou leur état. L’Asura est un Dêva en puissance, le Dêva est encore un Asura par sa nature originelle ; et les deux désignations peuvent être appliquées à une seule et même entité suivant son mode d’opération, comme on le voit par exemple dans le cas de Varuna. D’autre part, tandis que les Dêvas sont représentés habituellement sous des formes d’hommes et d’oiseaux, les Asuras le sont sous celles d’animaux et particulièrement de serpents ; de là une série de considérations du plus grand intérêt sur les divers aspects du symbolisme du serpent, principalement au point de vue cosmogonique. Bien d’autres questions sont abordées au cours de ce travail, et nous ne pouvons les énumérer toutes en détail : citons seulement la nature d’Agni et ses rapports avec Indra, la signification du sacrifice, celle du Soma, le symbolisme du Soleil et de ses rayons, de l’araignée et de sa toile, etc. Le tout est envisagé dans un esprit nettement traditionnel, comme le montreront ces quelques phrases que nous extrayons de la conclusion : « Ce qui doit être regardé du dehors et logiquement comme une double opération de sommeil et d’éveil alternés, de potentialité et d’acte, est intérieurement et réellement la pure et simple nature de l’Identité Suprême… Ni l’ontologie védique ni les formules par lesquelles elle est exprimée ne sont d’ailleurs particulières au Rig-Vêda, mais elles peuvent tout aussi bien être reconnues dans toutes les formes extra-indiennes de la tradition universelle et unanime. »
Sri Ramana Maharshi. Truth Revealed (Sad-Vidyâ). (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Nous avons signalé, il y a quelques mois, la traduction des cinq hymnes du « Maharshi » ; nous avons ici celle d’une œuvre portant plus directement sur les principes doctrinaux, et condensant, sous la forme d’une brève série d’aphorismes, l’enseignement essentiel concernant la « Réalité Suprême », ou la « Conscience Absolue » qui doit être réalisée comme le « Soi ».
Kavyakanta Ganapati Muni. Sri Ramana Gita. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Cet autre petit livre contient une série d’entretiens du « Maharshi » avec quelques-uns de ses disciples, parmi lesquels l’auteur lui-même, sur diverses questions touchant à la réalisation spirituelle et aux moyens d’y parvenir ; nous signalerons spécialement les chapitres concernant hridaya-vidyâ, le « contrôle du mental », les rapports de jnâna et siddha, et l’état du jîvanmukta. Tout cela, qui ne saurait être résumé, peut, comme le contenu du précédent volume, fournir d’excellents points de départ pour la méditation.
Mrs Rhys Davids. The Birth of Indian Psychology and its development in Buddhism. (Luzac and Co., London). – Il nous paraît fort douteux, même après avoir lu ce livre, qu’il ait jamais existé quelque chose qu’on puisse appeler une « psychologie indienne », ou, en d’autres termes, que le point de vue « psychologique », tel que l’entendent les Occidentaux modernes, ait jamais été envisagé dans l’Inde. L’auteur reconnaît que l’étude de l’être humain y a toujours été faite en procédant de l’intérieur à l’extérieur, et non pas dans le sens inverse comme en Occident ; mais c’est précisément pour cela que la psychologie, qui se borne à analyser indéfiniment quelques modifications superficielles de l’être, ne pouvait y être l’objet du moindre intérêt. C’est seulement dans le Bouddhisme, et sans doute comme conséquence de sa tendance à nier ou tout au moins à ignorer les principes transcendants, que l’on rencontre des considérations qui pourraient se prêter, dans une certaine mesure, à être interprétées en termes de psychologie ; mais encore ne faudrait-il pas, même là, pousser les rapprochements trop loin. Quant à vouloir trouver de la psychologie jusque dans les Upanishads, c’est là faire preuve d’une parfaite incompréhension, qui ne se manifeste d’ailleurs que trop clairement par d’incroyables confusions de langage : l’« âme », l’« esprit », le « moi », le « soi », l’« homme », tous ces termes sont, à chaque instant, employés indistinctement et comme s’ils désignaient une seule et même chose ! Il est à peine besoin de dire qu’on voit ici s’affirmer constamment le parti pris, commun à tous les orientalistes, de tout réduire à une « pensée » purement humaine, qui aurait commencé par une sorte d’état d’« enfance », et qui aurait ensuite « évolué » progressivement ; entre un tel point de vue et celui de la tradition, il n’y a évidemment aucun terrain d’entente possible… La soi-disant « méthode historique » est d’ailleurs, en fait, bien loin d’exclure les hypothèses plus ou moins fantaisistes : c’est ainsi que Mrs. Rhys Davids a imaginé, sous le nom de Sakya, quelque chose qu’elle croit avoir été le Bouddhisme originel, et qu’elle pense pouvoir reconstituer en éliminant purement et simplement, comme des adjonctions « tardives », tout ce qui ne s’accorde pas avec la conception qu’elle se fait des débuts de ce qu’elle appelle une world-religion, et, en premier lieu, tout ce qui paraît présenter un caractère « monastique » ; ce qu’un pareil procédé peut prouver en réalité, c’est seulement qu’elle-même est affectée d’un violent préjugé « anti-monastique » ! Nous n’en finirions d’ailleurs pas si nous voulions relever, dans ses interprétations, les traces de ses propres préférences religieuses ou philosophiques ; mais, comme elle est bien persuadée que quiconque ne les partage pas est par là même dépourvu de tout « esprit critique », cela ne servirait assurément à rien… Quoi qu’il en soit, après la lecture d’un ouvrage de ce genre, nous sommes certainement beaucoup mieux renseignés sur ce que pense l’auteur que sur ce qu’ont vraiment pu penser ceux qu’il s’est proposé d’étudier « historiquement » ; et cela du moins n’est pas sans offrir un certain intérêt « psychologique » !
Hari Prasad Shastri. Meditation, its Theory and Practice. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). – Ce petit livre contient un exposé assez simple, mais néanmoins exact dans son ensemble, de ce que sont la concentration et la méditation, et de la façon dont on peut s’y exercer progressivement. L’auteur fait d’ailleurs remarquer très justement que la méditation n’est point un but en elle-même, mais seulement une méthode pour atteindre la Connaissance, qui, au fond, n’est elle-même pas autre chose que la « réalisation du Soi ». Il insiste aussi avec beaucoup de raison sur la nécessité de l’enseignement traditionnel ; mais un peu plus de précision eût été souhaitable ici, car bien des lecteurs pourront croire qu’il suffit de se rattacher « idéalement » à une tradition, fût-ce simplement en en étudiant les enseignements dans des livres, alors qu’il n’en est rien et qu’il faut que le rattachement soit direct et effectif. Dans le même ordre d’idées, nous noterons encore une autre lacune : il est très vrai que les mantras ne sont valables que s’ils sont prononcés dans la langue sacrée de la tradition à laquelle ils appartiennent, et non pas traduits en un autre langage quelconque ; mais pourquoi ne pas avertir que, en outre, ils ne peuvent avoir leur pleine efficacité que s’ils ont été communiqués par une transmission régulière et selon les rites prescrits traditionnellement ? Peut-être est-ce pour ne pas trop risquer de décourager les Occidentaux, pour qui cette condition ne saurait être remplie ; nous pensons cependant, quant à nous, qu’il vaut encore mieux les prévenir de la limitation des résultats qu’ils peuvent normalement espérer que de les exposer à éprouver par la suite de plus fâcheuses déceptions.
Ananda K. Coomaraswamy. Elements of Buddhist Iconography. (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts). – Cet important ouvrage contient l’interprétation des principaux symboles employés par le Bouddhisme, mais qui, en fait, lui sont bien antérieurs et sont en réalité d’origine vêdique, car, comme le dit très justement l’auteur, « le Bouddhisme dans l’Inde représente un développement hétérodoxe, tout ce qui est métaphysiquement correct dans son ontologie et son symbolisme étant dérivé de la tradition primordiale ». Les symboles qui ont été appliqués au Bouddha sont principalement ceux de l’Agni vêdique, et cela non pas plus ou moins tardivement, mais, au contraire, dès l’époque où on ne le représentait pas encore sous la forme humaine. Ceux de ces symboles qui sont plus spécialement étudiés ici (et dont les planches reproduisent une série d’exemples significatifs) sont : l’arbre, qui est, comme dans toutes les traditions, l’« Arbre de Vie » ou l’« Arbre du Monde » ; le vajra, avec son double sens de « foudre » et de « diamant », ce dernier répondant aux idées d’indivisibilité et d’immutabilité ; le lotus, représentant le « terrain » ou le « support » de la manifestation ; la roue, qui, aussi bien comme « roue de la Loi » que comme « roue cosmique », représente l’opération des principes dans la manifestation. L’auteur insiste sur le rapport très étroit que ces divers symboles présentent avec la conception de l’« Axe du Monde », et d’où il résulte que les localisations géographiques elles-mêmes, dans la légende bouddhique, sont au fond purement analogiques. Il aborde en outre un grand nombre d’autres points fort intéressants, comme la similitude du symbole du vajra avec le trishula, la signification des empreintes de pieds représentant les « traces » du principe dans le monde manifesté, le pilier de feu comme symbole « axial » équivalant à celui de l’arbre, le symbolisme du chariot et celui du trône, etc. Ce simple aperçu suffira, pensons-nous, à montrer que la portée de ce travail dépasse grandement celle d’une étude sur le Bouddhisme ; la considération particulière de celui-ci, ainsi que le dit l’auteur, n’est à proprement parler qu’un « accident » ; et c’est bien du symbolisme traditionnel, dans son sens vraiment universel, qu’il s’agit surtout en réalité. Ajoutons que ces considérations sont de nature à modifier singulièrement l’idée « rationaliste » que les Occidentaux se font du « Bouddhisme primitif », qui peut-être était au contraire moins complètement hétérodoxe que certains de ses dérivés ultérieurs ; s’il y a eu « dégénérescence » quelque part, ne serait-ce pas précisément dans le sens inverse de celui que supposent les préjugés des orientalistes et leur naturelle sympathie de « modernes » pour tout ce qui s’affirme comme antitraditionnel ?
Jean Marquès-Rivière. Le Bouddhisme au Thibet. (Éditions Baudinière, Paris). – La première partie de cet ouvrage est un exposé des idées fondamentales du Bouddhisme en général, et plus particulièrement du Mahâyâna ; la seconde traite de la forme spéciale revêtue par le Bouddhisme thibétain ou Lamaïsme. L’auteur rectifie très justement certaines idées erronées qui ont cours en Occident, notamment au sujet du « Tantrisme », et aussi en ce qui concerne les interprétations « réincarnationnistes » ; il n’admet pas non plus la conception qui prétend faire du Mahâyâna un « Bouddhisme corrompu », ce qui implique, dit-il, « une méconnaissance totale des doctrines de l’Orient et de leur valeur propre ». Son livre vaut donc certainement mieux, à bien des égards, que les habituels travaux « orientalistes » ; et nous devons signaler, parmi les plus intéressants, les chapitres consacrés à la méditation, au symbolisme de la « roue de la vie » et à la « science du vide ». Cependant, tout n’est pas parfaitement clair, et il arrive même qu’on retombe parfois sur quelques-unes des confusions courantes : le Bouddhisme n’est point « religieux » au sens occidental de ce mot, et ce dont il s’agit n’a certes rien à voir avec le « mysticisme » ; c’est d’ailleurs pourquoi il y a là une initiation et une méthode, évidemment incompatibles avec tout « mysticisme », et dont l’auteur ne semble comprendre au fond ni le caractère ni la portée. Peut-être cela est-il dû en partie précisément à cette confusion, et en partie aussi à l’exagération de l’importance des « phénomènes » et du « développement psychique », qui ne sont que des choses bien secondaires, encore qu’elles ne supposent pas uniquement « une connaissance fort avancée de la physiologie humaine » ; mais, pourtant, ce défaut de perspective ne suffit pas à expliquer qu’on puisse aller jusqu’à parler d’une « conception toute mécaniste et matérialiste » là où la notion même de « matière » est absente, ou à qualifier de « purement humain » ce qui, au contraire, implique essentiellement l’intervention d’éléments « supra-humains » ; il y a là une ignorance de la vraie nature des « influences spirituelles » dont il est permis de s’étonner ! Mais la vérité est que les assertions que nous venons de citer se rattachent à un ensemble de réflexions « tendancieuses » qui, chose curieuse, ne paraissent pas faire corps avec le reste de l’ouvrage, car elles se trouvent presque invariablement comme ajoutées à la fin des chapitres, et dont certaines témoignent de préoccupations « apologétiques », voire même « missionnaires », d’un ordre assez bas ; alors, ne pourrait-on pas légitimement se demander si cette ignorance ne serait pas « voulue » dans une certaine mesure ? En tout cas, il est fort regrettable qu’un ouvrage qui a par ailleurs de très réels mérites soit ainsi défiguré par l’intrusion d’un esprit que nous préférons ne pas qualifier autrement que comme une des formes du « prosélytisme » occidental, bien qu’un terme encore plus sévère lui soit peut-être mieux approprié…
Hari Prasad Shastri. Vedanta light, from Shri Dadaji Maharaj. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). – Cette brochure contient la traduction de quelques entretiens du guru de l’auteur sur divers sujets se rapportant aux enseignements du Vêdânta, notamment en ce qui concerne les moyens préparatoires de la réalisation spirituelle ; la forme en est simple et le contenu assez élémentaire, mais il n’y a là rien qui puisse soulever de sérieuses objections. Nous relèverons seulement une assertion qui nous paraît quelque peu contestable : comment et en quel sens peut-on attribuer à Zoroastre l’origine du Karma-Yoga ?
Ananda K. Coomaraswamy and Duggirala Gopalakrishnayya. The Mirror of Gesture, being the Abhinaya Darpana of Nandikeshwara, translated into English, with introduction and illustrations. (E. Weyhe, New-York). – Ce livre est la traduction d’un ancien traité hindou sur l’art du théâtre et de la danse (l’un et l’autre sont désignés, en sanscrit, par le même mot nâtya) ; il s’agit ici, bien entendu, d’un art strictement traditionnel, dont l’origine est rapportée à Brahmâ lui-même et au début du Trêta-Yuga. Tout y a une signification précise, et, par conséquent, rien ne saurait être abandonné à la fantaisie individuelle ; les gestes (surtout les mudrâs ou signes formés par la position des mains) constituent un véritable langage hiératique, qu’on retrouve d’ailleurs dans toute l’iconographie hindoue. Aussi ce traité doit-il, dans l’intention de ses traducteurs, être considéré avant tout comme « une illustration des principes généraux d’un art de la communication par gestes, et de tout art traditionnel et normal » ; d’ailleurs, « la division moderne de la vie en compartiments étanches et indépendants est une véritable aberration, et les arts traditionnels d’un peuple ne sont pas une sorte d’excroissance, mais font partie intégrante de sa vie ». À la fin du volume se trouvent de très belles planches reproduisant des exemples empruntés à la sculpture et à la peinture, ainsi que la figuration d’un certain nombre d’attitudes et de mudrâs, qui facilite grandement l’intelligence du texte.