Глава I. Власть и иерархия - Минский корпус Рене Генона

Chapitre premier Autorité et hiérarchie

À des époques fort diverses de l’histoire, et même en remontant bien au delà de ce qu’on est convenu d’appeler les temps historiques, dans la mesure où il nous est possible de le faire à l’aide des témoignages concordants que nous fournissent les traditions orales et écrites de tous les peuples¹, nous trouvons les indices d’une fréquente opposition entre les représentants de deux pouvoirs, l’un spirituel et l’autre temporel, quelles que soient d’ailleurs les formes spéciales qu’aient revêtues l’un et l’autre de ces deux pouvoirs pour s’adapter à la diversité des circonstances, selon les époques et selon les pays. Ce n’est pas à dire, cependant, que cette opposition et les luttes qu’elle engendre soient « vieilles comme le monde », suivant une expression dont on abuse trop souvent ; ce serait là une exagération manifeste, car, pour qu’elles viennent à se produire, il a fallu, d’après l’enseignement de toutes les traditions, que l’humanité en soit arrivée déjà à une phase assez éloignée de la pure spiritualité primordiale. D’ailleurs, à l’origine, les deux pouvoirs dont il s’agit n’ont pas dû exister à l’état de fonctions séparées, exercées respectivement par des individualités différentes ; ils devaient, au contraire, être contenus alors l’un et l’autre dans le Principe commun dont ils procèdent tous deux, et dont ils représentaient seulement deux aspects indivisibles, indissolublement liés dans l’unité d’une synthèse à la fois supérieure et antérieure à leur distinction. C’est ce qu’exprime notamment la doctrine hindoue lorsqu’elle enseigne qu’il n’y avait tout d’abord qu’une seule caste ; le nom de Hamsa, qui est donné à cette caste primitive unique, indique un degré spirituel très élevé, aujourd’hui tout à fait exceptionnel, mais qui était alors commun à tous les hommes et qu’ils possédaient en quelque sorte spontanément² ; et ce degré est au delà des quatre castes qui se sont constituées ultérieurement, et entre lesquelles se sont réparties les différentes fonctions sociales.

Le principe de l’institution des castes, si complètement incompris des Occidentaux, n’est pas autre chose que la différence de nature qui existe entre les individus humains, et qui établit parmi eux une hiérarchie dont la méconnaissance ne peut amener que le désordre et la confusion. C’est précisément cette méconnaissance qui est impliquée dans la théorie « égalitaire » si chère au monde moderne, théorie qui est contraire à tous les faits les mieux établis, et qui est même démentie par la simple observation courante, puisque l’égalité n’existe nulle part en réalité ; mais ce n’est pas ici le lieu de nous étendre sur ce point, que nous avons déjà traité ailleurs³. Les mots qui servent à désigner la caste, dans l’Inde, ne signifient pas autre chose que « nature individuelle ». Il faut entendre par là l’ensemble des caractères qui s’ajoutent à la nature humaine « spécifique » pour différencier les individus entre eux ; et il convient d’ajouter tout de suite que l’hérédité n’entre que pour une part dans la détermination de ces caractères, sans quoi tous les individus d’une même famille seraient exactement semblables, si bien que la caste n’est pas strictement héréditaire en principe, quoiqu’elle ait pu le devenir le plus souvent en fait et dans l’application. En outre, puisqu’il ne saurait y avoir deux individus identiques ou égaux sous tous les rapports, il y a forcément encore des différences entre ceux qui appartiennent à une même caste ; mais, de même qu’il y a plus de caractères communs entre les êtres d’une même espèce qu’entre des êtres d’espèces différentes, il y en a aussi davantage, à l’intérieur de l’espèce, entre les individus d’une même caste qu’entre ceux de castes différentes ; on pourrait donc dire que la distinction des castes constitue, dam l’espèce humaine, une véritable classification naturelle à laquelle doit correspondre la répartition des fonctions sociales. En effet, chaque homme, en raison de sa nature propre, est apte à remplir telles fonctions définies à l’exclusion de telles autres ; et, dans une société établie régulièrement sur des bases traditionnelles, ces aptitudes doivent être déterminées suivant des règles précises, afin que par la correspondance des divers genres de fonctions avec les grandes divisions de la classification des « natures individuelles », et sauf des exceptions dues à des erreurs d’application toujours possibles, mais réduites en quelque sorte au minimum, chacun se trouve à la place qu’il doit occuper normalement, et qu’ainsi l’ordre social traduise exactement les rapports hiérarchiques qui résultent de la nature même des êtres. Telle est, résumée en peu de mots, la raison fondamentale de l’existence des castes ; et il faut en connaître au moins ces notions essentielles pour comprendre les allusions que nous serons forcément amené à faire par la suite, soit à leur constitution telle qu’elle existe dans l’Inde, soit aux institutions analogues qui se rencontrent ailleurs, car il est évident que les mêmes principes, bien qu’avec des modalités d’application diverses, ont présidé à l’organisation de toutes les civilisations possédant un caractère véritablement traditionnel.

La distinction des castes, avec la différenciation des fonctions sociales à laquelle elle correspond, résulte en somme d’une rupture de l’unité primitive ; et c’est alors qu’apparaissent aussi, comme séparés l’un de l’autre, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, qui constituent précisément, dans leur exercice distinct, les fonctions respectives des deux premières castes, celle des Brâhmanes et celle des Kshatriyas. D’ailleurs, entre ces deux pouvoirs, comme plus généralement entre toutes les fonctions sociales attribuées désormais à des groupes différents d’individus, il devait y avoir originairement une parfaite harmonie, par laquelle l’unité première était maintenue autant que le permettaient les conditions d’existence de l’humanité dans sa nouvelle phase, car l’harmonie n’est en somme qu’un reflet ou une image de la véritable unité. Ce n’est qu’à un autre stade que la distinction devait se transformer en opposition et en rivalité, que l’harmonie devait être détruite et faire place à la lutte des deux pouvoirs, en attendant que les fonctions inférieures prétendent à leur tour à la suprématie, pour aboutir finalement à la confusion la plus complète, à la négation et au renversement de toute hiérarchie. La conception générale que nous venons d’esquisser ainsi dans ses grands traits est conforme à la doctrine traditionnelle des quatre âges successifs en lesquels se divise l’histoire de l’humanité terrestre, doctrine qui ne se rencontre pas seulement dans l’Inde, mais qui était également connue de l’antiquité occidentale, et spécialement des Grecs et des Latins. Ces quatre âges sont les différentes phases que traverse l’humanité en s’éloignant du principe, donc de l’unité et de la spiritualité primordiale ; ils sont comme les étapes d’une sorte de matérialisation progressive, nécessairement inhérente au développement de tout cycle de manifestation, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs⁴.

C’est seulement dans le dernier de ces quatre âges, que la tradition hindoue appelle le Kali-Yuga ou « âge sombre », et qui correspond à l’époque où nous sommes présentement, que la subversion de l’ordre normal a pu se produire et que, tout d’abord, le pouvoir temporel a pu l’emporter sur le spirituel ; mais les premières manifestations de la révolte des Kshatriyas contre l’autorité des Brâhmanes peuvent cependant remonter beaucoup plus haut que le début de cet âge⁵, début qui est lui-même fort antérieur à tout ce que connaît l’histoire ordinaire ou « profane ». Cette opposition des deux pouvoirs, cette rivalité de leurs représentants respectifs, était représentée chez les Celtes sous la figure de la lutte du sanglier et de l’ours, suivant un symbolisme d’origine hyperboréenne, qui se rattache à l’une des plus anciennes traditions de l’humanité, sinon même à la première de toutes, à la véritable tradition primordiale ; et ce symbolisme pourrait donner lieu à d’amples développements, qui ne sauraient trouver place ici, mais que nous aurons peut-être l’occasion d’exposer quelque jour⁶.

Dans ce qui va suivre, nous n’avons pas l’intention de remonter ainsi jusqu’aux origines, et tous nos exemples seront empruntés à des époques beaucoup plus rapprochées de nous, comprises même uniquement dans ce que nous pouvons appeler la dernière partie du Kali-Yuga, celle qui est accessible à l’histoire ordinaire, et qui commence exactement au VI^e siècle avant l’ère chrétienne. Il n’en était pas moins nécessaire de donner ces notions sommaires sur l’ensemble de l’histoire traditionnelle, sans lesquelles le reste ne serait compris que très imparfaitement, car on ne peut comprendre vraiment une époque quelconque qu’en la situant à la place qu’elle occupe dans le tout dont elle est un des éléments ; c’est ainsi que, comme nous avons eu à le montrer récemment, les caractères particuliers de l’époque moderne ne s’expliquent que si l’on considère celle-ci comme constituant la phase finale du Kali-Yuga. Nous savons bien que ce point de vue synthétique est entièrement contraire à l’esprit d’analyse qui préside au développement de la science « profane », la seule que connaissent la plupart de nos contemporains ; mais il convient précisément de l’affirmer d’autant plus nettement qu’il est plus méconnu, et d’ailleurs il est le seul que puissent adopter tous ceux qui, comme nous, entendent se tenir strictement dans la ligne de la véritable orthodoxie traditionnelle, sans aucune concession à cet esprit moderne qui, nous ne le redirons jamais trop, ne fait qu’un avec l’esprit antitraditionnel lui-même.

Sans doute, la tendance qui prévaut actuellement est de traiter de « légendaires », voire même de « mythiques », les faits de la plus lointaine histoire, tels que ceux auxquels nous venons de faire allusion, ou même certains autres qui sont pourtant beaucoup moins anciens, comme quelques-uns de ceux dont il pourra être question par la suite, parce qu’ils échappent aux moyens d’investigation dont disposent les historiens « profanes ». Ceux qui penseraient ainsi, en vertu d’habitudes acquises par une éducation qui n’est trop souvent aujourd’hui qu’une véritable déformation mentale, pourront du moins, s’ils ont malgré tout conservé certaines possibilités de compréhension, prendre ces faits simplement pour leur valeur symbolique ; nous savons, quant à nous, que cette valeur ne leur enlève rien de leur réalité propre en tant que faits historiques, mais elle est en somme ce qui importe le plus, parce qu’elle leur confère une signification supérieure, d’un ordre beaucoup plus profond que celle qu’ils peuvent avoir en eux-mêmes ; et c’est là encore un point qui demande quelques explications.

Tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, participe nécessairement de principes universels, et rien n’est que par participation à ces principes, qui sont les essences éternelles et immuables contenues dans la permanente actualité de l’Intellect divin ; par conséquent, on peut dire que toutes choses, si contingentes qu’elles soient en elles-mêmes, traduisent ou représentent les principes à leur manière et selon leur ordre d’existence, car, autrement, elles ne seraient qu’un pur néant. Ainsi, d’un ordre à l’autre, toutes choses s’enchaînent et se correspondent pour concourir à l’harmonie universelle et totale, car l’harmonie, comme nous l’indiquions déjà plus haut, n’est rien d’autre que le reflet de l’unité principielle dans la multiplicité du monde manifesté ; et c’est cette correspondance qui est le véritable fondement du symbolisme. C’est pourquoi les lois d’un domaine inférieur peuvent toujours être prises pour symboliser les réalités d’un ordre supérieur, où elles ont leur raison profonde, qui est à la fois leur principe et leur fin ; et nous pouvons signaler en passant, à cette occasion, l’erreur des modernes interprétations « naturalistes » des antiques doctrines traditionnelles, interprétations qui renversent purement et simplement la hiérarchie des rapports entre les différents ordres de réalités. Par exemple, pour ne considérer qu’une des théories les plus répandues de nos jours, les symboles ou les mythes n’ont jamais eu pour rôle de représenter le mouvement des astres, mais ce qui est vrai, c’est qu’on y trouve souvent des figures inspirées de celui-ci et destinées à exprimer analogiquement tout autre chose, parce que les lois de ce mouvement traduisent physiquement les principes métaphysiques dont elles dépendent ; et c’est là-dessus que reposait la véritable astrologie des anciens. L’inférieur peut symboliser le supérieur, mais l’inverse est impossible ; d’ailleurs, si le symbole était plus éloigné de l’ordre sensible que ce qu’il représente, au lieu d’en être plus rapproché, comment pourrait-il remplir la fonction à laquelle il est destiné, qui est de rendre la vérité plus accessible à l’homme en fournissant un « support » à sa conception ? D’autre part, il est bien évident que l’emploi d’un symbolisme astronomique, pour reprendre le même exemple, n’empêche nullement les phénomènes astronomiques d’exister comme tels et d’avoir, dans leur ordre propre, toute la réalité dont ils sont susceptibles ; il en est exactement de même pour les faits historiques, car ceux-ci, comme tous les autres, expriment selon leur mode les vérités supérieures et se conforment à cette loi de correspondance que nous venons d’indiquer. Ces faits, eux aussi, existent bien réellement comme tels, mais, en même temps, ils sont également des symboles ; et, à notre point de vue, ils sont beaucoup plus dignes d’intérêt en tant que symboles qu’en tant que faits ; il ne peut en être autrement, dès lors que nous entendons tout rattacher aux principes et c’est précisément là, comme nous l’avons expliqué ailleurs⁷, ce qui distingue essentiellement la « science sacrée » de la « science profane ». Si nous y avons insisté quelque peu, c’est pour qu’il ne se produise aucune confusion à cet égard : il faut savoir mettre chaque chose au rang qui lui revient normalement ; l’histoire, à la condition d’être envisagée comme il convient, a, comme tout le reste, sa place dans la connaissance intégrale, mais elle n’a de valeur, sous ce rapport, qu’en tant qu’elle permet de trouver, dans les contingences mêmes qui sont son objet immédiat, un point d’appui pour s’élever au-dessus de ces contingences. Quant au point de vue de l’histoire « profane », qui s’attache exclusivement aux faits et ne les dépasse pas, il est sans intérêt à nos yeux, de même que tout ce qui est du domaine de la simple érudition ; ce n’est donc nullement en historien, si on l’entend en ce sens, que nous considérons les faits, et c’est ce qui nous permet de ne tenir aucun compte de certains préjugés « critiques » particulièrement chers à notre époque. Il semble bien, d’ailleurs, que l’emploi exclusif de certaines méthodes n’ait été imposé aux historiens modernes que pour les empêcher de voir clair dans des questions auxquelles il ne fallait pas toucher, pour la simple raison qu’elles auraient pu les amener à des conclusions contraires aux tendances « matérialistes » que l’enseignement « officiel » avait pour mission de faire prévaloir ; il va de soi que, pour notre part, nous ne nous sentons aucunement tenu de garder la même réserve. Cela dit, nous pensons donc pouvoir aborder directement le sujet de notre étude, sans nous attarder davantage à ces observations préliminaires, qui n’ont en somme pour but que de définir le plus nettement possible l’esprit dans lequel nous l’écrivons, et dans lequel il convient également de la lire si l’on veut vraiment en comprendre le sens.

1. Ces traditions furent toujours orales tout d’abord ; quelquefois, comme chez les Celtes, elles ne furent jamais écrites ; leur concordance prouve à la fois la communauté d’origine, donc le rattachement à une tradition primordiale, et la rigoureuse fidélité de la transmission orale, dont le maintien est, dans ce cas, une des principales fonctions de l’autorité spirituelle.⁠ ↑
2. La même indication se retrouve tout aussi nettement formulée dans la tradition extrême-orientale, comme le montre notamment ce passage de Lao-tseu : « Les Anciens, maîtres, possédaient la Logique, la Clairvoyance et l’Intuition ; cette Force de l’Âme restait inconsciente ; cette Inconscience de leur Force Intérieure rendait à leur apparence la majesté… Qui pourrait, de nos jours, par sa clarté majestueuse, clarifier les ténèbres intérieures ? Qui pourrait, de nos jours, par sa vie majestueuse, revivifier la mort intérieure ? Eux, portaient la Voie (Tao) dans leur âme et furent Individus Autonomes ; comme tels, ils voyaient les perfections de leurs faiblesses » (Tao-te-king, ch. XV, traduction Alexandre Ular ; cf. Tchoang-tseu, ch. VI, qui est le commentaire de ce passage). L’« Inconscience » dont il est parlé ici se rapporte à la spontanéité de cet état, qui n’était alors le résultat d’aucun effort ; et l’expression « Individus Autonomes » doit être entendue dans le sens du terme sanscrit swêchchhâchârî, c’est-à-dire « celui qui suit sa propre volonté », ou, suivant une autre expression équivalente qui se rencontre dans l’ésotérisme islamique, « celui qui est à lui-même sa propre loi ».⁠ ↑
3. La Crise du Monde moderne, ch. VI ; d’autre part, sur le principe de l’institution des castes, voir Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3^e partie, ch. VI.⁠ ↑
4. La Crise du Monde moderne, ch. 1^er.⁠ ↑
5. On trouve une indication à cet égard dans l’histoire de Parashu-Râma, qui, dit-on, anéantit les Kshatriyas révoltés, à une époque où les ancêtres des Hindous habitaient encore une région septentrionale.⁠ ↑
6. Il faut dire d’ailleurs que les deux symboles du sanglier et de l’ours n’apparaissent pas toujours forcément comme étant en lutte ou en opposition, mais qu’ils peuvent ainsi représenter parfois les deux pouvoirs spirituel et temporel, ou les deux castes des Druides et des Chevaliers, dans leurs rapports normaux et harmoniques, comme on le voit notamment par la légende de Merlin et d’Arthur, qui, en effet, sont aussi le sanglier et l’ours ainsi que nous l’expliquerons si les circonstances nous permettent de développer ce symbolisme dans une autre étude.⁠ ↑
7. La Crise du Monde moderne, ch. IV.⁠ ↑

Глава I Власть и иерархия

В различные исторические эпохи, и если заглянуть за пределы того, что принято именовать историческим временем, насколько мы можем судить по согласованным свидетельствам, которые нам предоставляют устные или письменные предания всех народов¹, мы обнаруживаем указание на нередкое противостояние двух властей. Духовной, с одной стороны, и мирской – с другой, какие бы формы ни принимали та и другая для адаптации к обстоятельствам различных эпох и стран. Однако это не означает, что это противостояние и порождаемые им конфликты «стары как мир», согласно выражению, которое слишком часто употребляют; это было бы явным преувеличением, поскольку, согласно всем традициям, для их возникновения человечество уже должно было достичь фазы, достаточно удалённой от примордиальной чистой духовности. Кроме того, изначально две упомянутые власти не должны были существовать в виде отдельных функций, выполняемых разными личностями; напротив, они должны были быть заключены в общем принципе, от которого они обе происходят, и представляли собой лишь два неразделимых аспекта, неразрывно связанных в единстве синтеза, одновременно превосходящего и предшествующего их разделению. Именно это выражает индусское учение, говоря что в самом начале существовала только одна каста; имя haṃsa, которое носила эта первичная и единственная каста, указывает на очень высокую духовную степень, в настоящее время совершенно исключительную, но вначале общую для всех людей, обладавших ею как бы самопроизвольно²; и эта степень находилась выше всех четырёх каст, которые сформировались впоследствии и между которыми были распределены различные социальные функции.

Принцип института каст, совершенно не понятый людьми Запада, есть не что иное, как принятие естественного различия между людьми и устанавливающего между ними иерархию, отрицание которой может вести только к беспорядку и смешению. Именно такое «отрицание» заложено в теории «равенства», столь дорогой современному миру, теории, которая противоречит неоспоримо установленным фактам и которая опровергается даже повседневным наблюдением, поскольку равенства на самом деле нигде не существует; но здесь не место распространяться на этот счёт, поскольку мы уже рассматривали этот вопрос в другом месте³. Слова, применяемые в Индии для обозначения каст, не подразумевают ничего кроме «индивидуальной природы»; под этим следует понимать совокупность характеристик, добавляемых к общей человеческой природе чтобы различать отдельных людей между собой; и следует сразу же добавить, что наследственность лишь частично определяет эти черты, иначе все члены одной семьи были бы неразличимы между собой, так что принадлежность к касте не является строго наследуемой, хотя чаще всего это именно так. Кроме того, поскольку не может быть двух одинаковых или равных во всех отношениях индивидов, неизбежно существуют ещё и различия между теми, кто принадлежит к одной и той же касте; но как имеется больше сходств между существами, принадлежащими к одному же виду, чем между существами разных видов, точно так же, внутри вида, этих общих черт больше между людьми одной касты, нежели между теми, кто принадлежит к различным кастам; следовательно, можно сказать, что кастовые различия внутри человеческого вида создают подлинную естественную классификацию, которой должно соответствовать распределение социальных функций. Безусловно, каждый человек, в силу своей природы, способен выполнять одни функции лучше других; и в обществе, потроенном строго на традиционных основаниях, способности всех людей должны быть определены согласно четким правилам, а различные типы функций должны быть распределены согласно тщательно проведенной классификации «индивидуальных природ», сведя до минимума возможные ошибки в применении, что позволило бы каждому занять предназначенное ему место, а социальному порядку стать четким выражением иерархии, следующей из самой природы существ. Такова, в нескольких словах, фундаментальная причина бытия каст; о чём следует иметь хотя бы общее представление, чтобы понять отсылки, которые мы в ходе дальнейшего изложения неизбежно будем делать к этому институту общества в Индии, или к аналогичным в иных местах, так как совершенно ясно, что одни и те же принципы, даже с неизбежными модификациями, обусловленными практическим приложением, определяли структуру всех цивилизаций, обладающих подлинно традиционным характером.

Резделение на касты с соответствующей дифференциацией социальных функций является результатом дробления изначального единства; именно таким образом происходит разделение двух властей – духовной и светской, которые, действуя обособленно, представляют, соответственно, функции двух первых каст, брахманов и кшатриев. Однако между этими двумя властями, как и между всеми другими функциями различных групп индивидов, изначально должна была существовать совершенная гармония, посредством которой поддерживалось (насколько позволяли условия бытия человечества на этом новом этапе) изначальное единство, гармония, являющаяся отражением или образом истинного единства. Лишь на последующей стадии это различие должно было привести к противоречиям и соперничеству, гармонии предстояло быть разрушенной и смениться борьбой двух властей, когда низшие функции станут претендовать на первенство, что, в конечном счёте, приведет полнейшуму смешению, отрицанию и переворачиванию всякой иерархии^А. Общая концепция, только что изложенная нами в основных чертах, согласуется с традиционным учением о четырёх последовательно сменяющих друг друга эпохах, на которые разделяется история земного человечества, учению, встречающемуся не только в Индии, но известному также западной античности, особенно грекам и латинянам. Эти четыре эпохи являются четырьмя фазами, через которые проходит человечество, удаляясь от принципа, то есть примордиального единства и духовности; это в некотором роде этапы прогрессирующей материализации, неизбежно присущей любому циклу провления, что мы уже объясняли ранее⁴.

И только в последнюю из этих четырёх эпох, именуемую индусской традицией кали-югой, или «тёмным веком», что соответствует нынешнему времени, смогло произойти низвержение нормального порядка, то есть, прежде всего, мирская власть одержала верх над духовной; однако первые проявления восстания кшатриев против владычества брахманов могут относится ко времени гораздо раньше начала этой эпохи⁵, задолго предшествовавшего всему, что известно обычной, или «профанной» истории. Это противостояние двух властей, соперничество их представителей у кельтов представлялось образом борьбы вепря и медведя, что соответствовало гиперборейскому символизму, связанному с одной из древнейших, или, возможно, самой древней традицией человечества, с подлинной примордиальной традицией рассмотрение этого символизма открывает широкое поле для его раскрытия, которому не место в данной работе, хотя, возможно, у нас ещё представится такая возможность⁶.

Сейчас мы не намерены обращаться к древнейшим периодам, и приводимые примеры будут браться из эпох более близких и даже относящихся к тому, что мы можем назвать последней частью кали-юги, доступной обычной истории и начинающейся именно в VI в. до н. э. Эти общие представления о целостной традиционной истории необходимы потому, что без них остальное будет понято очень неполно, т. к. понять какую-либо эпоху можно лишь помещая её на место, занимаемое ею как элементом целого, которым она и является; так, как мы уже показали, отличительные черты современной эпохи имеют объяснение только в случае, если мы рассматриваем её как конечную фазу кали-юги. Нам прекрасно известно, что эта синтетическая точка зрения полностью противоречит духу анализа, царящему в «профанной» науке, единственной известной большинству наших современников; но следует утверждать её с тем большей настойчивостью, чем менее она признаётся, и, кроме того, только её могут принять те, кто, подобно нам, стремится строго придерживаться линии традиционной ортодоксии, не делая никаких уступок современному духу, который не является, как мы никогда не устанем повторять, ничем иным кроме антитрадиционного духа.

Разумеется, сегодня преобладает тенденция к тому, чтобы трактовать как «легендарные» или даже «мифические» факты более отдаленной истории, как, например, те, на которые мы только что указали, или даже некоторые другие, гораздо менее древние, как некоторые из тех, о которых речь пойдёт далее, так как они недоступны методам «профанных» историков. Те, кто думает так в силу привычек, приобретённых с образованием, которое сегодня слишком часто является ничем иным, кроме настоящей деформации мышления, могли бы, по крайней мере (если они всё же сохранили некоторые способности понимания), просто принять эти факты ввиду их символической ценности; что касается нас, мы знаем, что такое значение нисколько не умаляет их реальности как исторических фактов, но имеет большее значение, так как сообщает им высший смысл, гораздо более глубокий чем тот, которым они могли бы обладать сами по себе; и это ещё один вопрос, требующий отдельного раскрытия.

Все существующее, как бы оно не существовало, неизбежно сопричастно универсальным принципам, и ничто не существует иначе, как через сопричастность этим принципам, которые суть вечные и неизменные сущности, содержащиеся в перманентной актуальности божественного Интеллекта; следовательно, можно сказать, что все вещи, какими бы обусловленными они ни были сами по себе, транслируют или представляют собой принципы, каждая по-своему и в соответствии со своим порядком бытия, потому что в противном случае они были бы чистым ничто. Так, переходя от одного порядка^Б к другому, все вещи взаимосвязаны и соответствуют друг другу для участия в универсальной и тотальной гармонии, которая, как мы уже указали выше, есть не что иное, как отражение принципиального единства в множественности проявленного мира; и именно это соответствие является истинным основанием символизма. Вот почему законы более низкой области всегда символизируют реальности высшего порядка, в котором они имеют более глубокое основание, являющееся одновременно их принципом и итогом; попутно, в этой связи, мы можем указать на ошибочность современных «натуралистических» интерпретаций древних традиционных учений, просто переворачивающих иерархию отношений между различными порядками реальностей. Например, вопреки одной из самых распространенных сегодня теорий, символы и мифы никогда не имели своей целью представлять движение светил, хотя некоторые из них, действительно, обращаются к нему, выражающие исходя из принципа аналогии нечто полностью иное, потому что законы этого движения на физически передают метафизические принципы, от которых они зависят; именно на этом и основана настоящая астрология древних. Низшее может символизировать высшее, но обратное невозможно; впрочем, если бы символ был более удален от чувственного порядка, чем то, что он представляет (вместо того, чтобы находиться ближе к нему), как бы он мог выполнять свою главную функцию представления истины более доступным человеку образом, чтобы дать «опору» его пониманию? Одновременно с этим, совершенно очевидно, что использование астрономического символизма (если снова обратиться к этому примеру), нисколько не мешает бытию астрономических явлений самих по себе в сотоветствующем им порядке, со всей реальностью на которую те способны; так же и с историческими фактами, ибо последние, подобно всем остальным, своим образом выражают высшие истины и согласуются с тем законом соответствий, на который мы указали выше. Эти факты также вполне реально имеют собственное бытие, но в то же время равным образом являются символами; и с нашей точки зрения они представляют гораздо больший интерес именно как символы, чем как факты; иное просто невозможно, поскольку мы стремимся установить связь всего с принципами, что, как мы уже поясняли в другом месте⁷, самым существенным образом отделяет «священную науку» от «науки профанной». Мы намеренно подчёркиваем это чтобы не допустить в этом отношении никакого смешения: нужно уметь отводить всякой вещи то место, которое ей нормально соответствует; история (при условии, что её воспринимают долдным образом), подобно другим наукам, имеет своё место в интегральном знании; но тогда она ценна лишь потому, что позволяет найти в обусловленном, которое является её непосредственным объектом, точку опоры для того, чтобы подняться над ним. Что касается точки зрения «профанной» истории, привязанной исключительно к фактам и не способной выйти за их пределы, то она не представляет для нас никакого интереса, точно так же, как и всё, относящееся к области простой эрудиции; таким образом, мы рассматриваем факты вовсе не как историк (понятый в таком смысле), и именно это позволяет нам никак не считаться с предрассудком «критики», столь дорогими нашей эпохе. Похоже, исключительное преобладание определённых методов и было навязано современным историкам именно с целью помешать им глубже проникнуть в некоторые вопросы, которых не следует касаться по той простой причине, что это могло бы привести их к выводам, противоречащим тем «материалистическим» тенденциям, доминирование которых призвано обеспечивать современное «официальное» образование; разумеется, мы вовсе не чувствуем себя обязанными соблюдать такие же рамки. Таким образом, мы считаем что можем прямо рассматривать предмет нашего исследования, более не задерживаясь на этих предварительных пояснениях, которые, помогают определить настолько чётко, насколько это возможно, дух, в котором мы будем писать нашу работу и в котором её, соответственно, надо читать, чтобы действительно понять смысл.

1. Эти традиции сначала всегда были устными; иногда, как у кельтов, они так и не были записаны; их согласованность доказывает как их общее происхождение, то есть связь с изначальной традицией, так и строгую верность устной передачи, поддержание которой в этом случае является одной из основных функций духовной власти.⁠ ↑
2. То же самое обозначение, сформулированное предельно четко, можно обнаружить в дальневосточной традиции, как это, в частности, видно в работе Лао-цзы: «Древние учителя обладали логикой, проницательностью и интуицией; эта сила души была неосознанной; и эта неосознанность их внутренней силы сообщала величие их облику... Кто мог бы в наши дни своим величественным светом рассеять внутреннюю тьму? Кто мог бы в наши дни своей величественной жизнью оживить внутреннюю смерть? Они несли путь (Дао) в своей душе и были самодостаточными индивидами, и булдучи таковыми, они видели совершенство своих слабостей» (Дао дэ цзин, гл. XV, перевод Александра Улара; см. также Чжуан-цзы, гл.6, которая является комментарием к данному отрывку). «Неосознанность», о которой идёт здесь речь, соотносится со самопроизвольностью такого состояния, которое достигалось без усилий. И выражение «самодостаточные индивиды» должно пониматься в смысле санскритского термина svecchācārī, т. е. «тот, кто следует собственной воле», или, согласно другому, равнозначному выражению, встречающемуся в исламском эзотеризме, «тот, кто является своим собственным законом».⁠ ↑
3. «Кризис современного мира». Кроме того, о принципе института каст см. «Общее введение в изучение индусских учений», 3.VI.⁠ ↑
А. Здесь стоит упомянуть ставшую догмой в современном образовании пирамиду Маслоу, согласно которой «базовыми» или первичными потребностями являются именно биологические, то есть роднящие человека с животными, а то, что делает человека человеком, то есть познание и интеллект, рассматривается в остаточном порядке. И даже если некоторые современные исследователи верно обращают внимание на то, что эта иерархия потребностей в традиционном обществе имеет полностью обратный вид – их мнение игнорируется. Это прекрасный пример переворачивания иерархии, о котором говорит Генон и одновременно пример псевдонаучной концепции, которая продолжает оставаться непререкаемой даже после опровержения, как и дарвинизм. Реальная функция этих концепций – формировать мировоззрение, а не отражать реальность для её осмысления – прим. пер.⁠ ↑
4. «Кризис современного мира», гл. 1.⁠ ↑
5. Указание на это можно найти в истории Парашу-Рамы, который, как говорят, истребил восставших кшатриев во времена, когда предки индусов ещё обитали в северных областях.⁠ ↑
6. Впрочем, следует сказать, что два этих символических образа, вепря и медведя, не всегда и не обязательно представлены в борьбе или соперничестве, они также могут олицетворять две власти, духовную и мирскую, или две касты, друидов и рыцарей, в их нормальных и гармоничных взаимоотношениях, как мы видим это в легенде о Мерлине и Артуре, которые, на самом деле, являются вепрем и медведем, символизм чего мы при случае раскроем в другой работе.⁠ ↑
Б. Здесь ordre также допустимо перевести как «уровень», а не только буквально «порядок» – прим. пер.⁠ ↑
7. «Кризис современного мира», гл. IV.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre premier Autorité et hiérarchie

Глава I Власть и иерархия

Поиск

Предложить правку