1950
Stanislas de Guaita et Oswald Wirth. Le Problème du Mal. Avant-propos et postface de Marius Lepage (Éditions du « Symbolisme », Levallois-Perret). – On sait que Stanislas de Guaita mourut sans avoir pu achever l’œuvre qu’il avait entreprise sous le titre général Le Serpent de la Genèse ; deux volumes seulement avaient paru, et, du troisième et dernier, Le Problème du Mal, il n’avait écrit qu’assez peu de chose, les sommaires de quelques chapitres et divers fragments, plus ou moins complètement rédigés. Ce sont ces fragments, correspondant à quatre chapitres sur sept que l’ouvrage devait avoir comme les précédents (et encore les deux premiers seuls sont-ils relativement complets), que, à l’occasion du cinquantenaire de sa mort, on a réunis dans ce volume, accompagnés des commentaires qu’Oswald Wirth, qui avait été son secrétaire, y avait ajoutés, et que lui non plus ne termina d’ailleurs jamais. Il y a fort longtemps, à peu près un quart de siècle, que nous avions eu connaissance de ces commentaires, et, autant que nous puissions nous en souvenir, il ne semble pas que leur auteur y ait modifié grand-chose par la suite ; nous avions été frappé alors du contraste assez curieux qu’ils font avec le texte de Guaita, et non pas seulement dans la forme, ce qui eût été en somme, tout naturel, mais aussi pour le fond, car, bien qu’ils aient certainement été écrits avec l’intention de continuer son œuvre dans la mesure du possible, la vérité est qu’ils procèdent d’une tout autre mentalité et qu’ils correspondent à un point de vue tout à fait différent. Guaita, qui était intellectuellement bien supérieur à la plupart des autres représentants de l’école occultiste de la fin du siècle dernier, n’en avait pas moins forcément quelque chose de leur façon de penser, et l’on peut s’en rendre compte encore ici, notamment par l’importance qu’il accorde à certaines choses qui ne le méritaient certes pas, comme par exemple, les extraordinaires divagations de Louis Michel de Figanières ; comme les autres, il ignorait à peu près tout des doctrines orientales, et, en particulier, il n’a jamais vu celles de l’Inde qu’à travers les déformations théosophistes ; mais, malgré ces défauts qui « datent » en quelque sorte son œuvre, et qui se seraient vraisemblablement corrigés avec l’âge, tout ce qu’il a écrit témoigne d’une « tenue » qui n’admet aucune comparaison avec d’autres productions de la même école, telles que les ouvrages de vulgarisation d’un Papus.
Dans ce qu’il a laissé du Problème du Mal, il s’est principalement inspiré des travaux de Fabre d’Olivet, et l’on ne saurait assurément s’en plaindre, même si, en entrant dans le détail, on doit constater qu’il a une confiance un peu trop entière dans les interprétations de cet auteur, qui, il faut bien le dire, ne sont pas, toutes également sûres, mais qui, dans leur ensemble, n’en représentent pas moins quelque chose dont, en Occident, on trouverait difficilement l’équivalent ailleurs. Le point de vue de Guaita est ici, comme celui de Fabre d’Olivet lui-même, essentiellement cosmologique, et l’on peut même dire aussi métaphysique dans une certaine mesure, car la cosmologie, envisagée traditionnellement, ne saurait jamais être séparée des principes métaphysiques, dont elle constitue même une des applications les plus directes. Par contre, avec Oswald Wirth, on « descend » en quelque sorte à un niveau bien différent, car, ainsi que d’autres en ont déjà fait la remarque avant nous, son point de vue est à peu près exclusivement psychologique et moral ; c’est là, évidemment, la principale raison du contraste dont nous parlions plus haut, et le rapprochement des deux textes présente d’ailleurs un incontestable intérêt par cette différence même. Encore celle-ci n’est-elle pas la seule qu’il y ait lieu de noter : Guaita avait établi le plan schématique de son œuvre sur le Tarot, mais, si celui-ci lui en avait fourni ainsi le cadre général, le contenu de la plupart des chapitres n’a pourtant, en réalité, qu’un rapport bien lointain avec les « arcanes » correspondants ; Wirth, au contraire, s’est constamment attaché au Tarot, ou du moins à celle de ses multiples significations qui était en rapport avec son propre point de vue, si bien que, en fait, ce qu’il a donné se trouve être un commentaire du Tarot, ou d’un de ses aspects, beaucoup plus que la pensée même de Guaita ; et c’est là un curieux exemple de la façon dont chacun, tout en voulant traiter un même sujet, l’envisage inévitablement suivant son « optique » particulière. Marius Lepage, pour sa part, dans les chapitres qu’il a ajoutés sous la forme d’une longue « postface » et qui ne sont pas les moins intéressants du livre, n’a aucunement prétendu continuer ce qu’avaient fait ses prédécesseurs, et il a eu assurément raison, car c’eût été là, semble-t-il, une entreprise vraiment désespérée ; mais il l’a heureusement complété en apportant d’autres perspectives. Il expose les solutions du « problème du mal » qu’on trouve dans le Christianisme et le Bouddhisme, où elles se revêtent d’une teinte plus ou moins sentimentale, puis celle, purement métaphysique, qu’en donne le Vêdânta ; ce qui n’est pas le moins remarquable, c’est la large place qui est faite dans ces considérations aux doctrines orientales, ce qui forme avec l’attitude de Guaita à cet égard, et du reste, aussi avec celle de Wirth, un nouveau contraste dans lequel on peut voir comme une marque caractéristique de deux époques qui, pour n’être pas très éloignées l’une de l’autre, n’en sont pas moins nettement distinctes. Dans un dernier chapitre, Marius Lepage examine quelques conceptions modernes, qui peuvent être qualifiées plus ou moins strictement de « rationalisme » ; il est peut-être à regretter qu’il semble leur donner, dans l’ensemble de son exposé, une importance que nous ne pouvons nous empêcher de trouver quelque peu disproportionnée, et surtout qu’il n’ait pas indiqué plus expressément qu’elles ne sauraient, à aucun titre, être mises sur le même plan que les conceptions traditionnelles. Quoi qu’il en soit, ce travail n’en constitue pas moins une importante contribution à l’étude d’une question qui a suscité tant de controverses et dont, sans avoir la prétention de résoudre toutes les difficultés, il éclaire et met au point d’excellente façon quelques-uns des principaux aspects.
Giuseppe Palomba. Introduzione all’Economica (Pellerano Del Gandio, Napoli). – Le contenu de cet ouvrage est la reproduction d’un cours professé à l’Université de Naples, mais qui, par l’esprit dans lequel il est conçu, diffère grandement et fort heureusement de ce que sont d’ordinaire les cours universitaires en général et les cours d’économie politique en particulier. On peut d’ailleurs s’en apercevoir dès la première page, car le livre porte en épigraphe cette citation de notre collaborateur F. Schuon :
« Il n’y a donc, en définitive, que deux possibilités : civilisation intégrale, spirituelle, impliquant abus et superstitions, et civilisation fragmentaire, matérialiste, progressiste, impliquant certains avantages terrestres, mais excluant ce qui constitue la raison suffisante et la fin dernière de toute civilisation. L’histoire est là pour prouver qu’il n’y a pas d’autre choix. Le reste est rhétorique et chimère. »
L’auteur s’est proposé tout d’abord de donner ou plutôt de restituer à l’« économie » un sens légitime, en montrant que les mots grecs dont ce terme est composé avaient à l’origine, outre la signification en quelque sorte matérielle qui est la seule qu’on leur attribue aujourd’hui, une tout autre signification, d’ordre proprement spirituel, se référant aux principes mêmes dont cette science devrait normalement être une application dans le domaine social ; cela est d’ailleurs vrai aussi du mot « politique » lui-même, en raison de ce qu’était la conception ancienne et traditionnelle de la « cité » (et ceci nous rappelle les considérations du même ordre exposées par A. K. Coomaraswamy dans What is Civilization). Il expose ce que doit être une véritable économie traditionnelle, en prenant pour exemple l’organisation corporative du moyen âge ; et, à ce propos, il insiste particulièrement sur deux caractéristiques qui doivent nécessairement se retrouver dans toute société de type traditionnel : « le sens religieux de la vie et de l’être, et le sens de la hiérarchie basé exclusivement sur des valeurs d’ordre spirituel ». Il explique ensuite dans quelles circonstances les conceptions économiques médiévales furent abandonnées, et par quelles phases successives passèrent, depuis la Renaissance jusqu’à nos jours, celles qui leur furent substituées : « mercantilisme » d’abord, « capitalisme » ensuite, avec une prédominance de plus en plus exclusive du point de vue « matérialiste » et « quantitatif » ; l’économie dite « bourgeoise » fournit, comme l’auteur ne manque pas de le signaler, d’abondantes illustrations de ce que nous avons exposé dans Le Règne de la Quantité. Il y a dans tout cela de nombreuses considérations du plus grand intérêt, qu’il nous est malheureusement impossible d’examiner ici en détail : ce sont d’ailleurs surtout les premiers chapitres qui sont les plus importants à notre point de vue, car la suite est forcément d’un caractère beaucoup plus technique et nous ne sommes pas compétent pour l’apprécier, mais nous pouvons du moins nous rendre compte que, à travers tous ces développements, les principes directeurs posés au début ne sont jamais perdus de vue. Nous félicitons vivement le professeur Palomba du courage dont il fait preuve en réagissant ainsi, en plein milieu universitaire, contre les idées modernes et officiellement admises, et nous ne pouvons que conseiller la lecture de son livre à tous ceux qui s’intéressent à ces questions et qui connaissent la langue italienne car ils en tireront le plus grand profit.
Robert Amadou. L’Occultisme, Esquisse d’un monde vivant. (R. Julliard, Paris). – L’auteur, au lieu de réserver, comme il se devrait, le nom d’« occultisme » aux conceptions spécifiquement modernes pour lesquelles il a été inventé, l’étend indûment, sur la foi de quelques similitudes apparentes, aux choses les plus différentes et même les plus contraires en réalité. Il confond ainsi sous un même vocable les diverses formes de l’ésotérisme traditionnel authentique et leurs déviations et contrefaçons multiples, citant les unes et les autres indistinctement et en mettant le tout sur le même plan, sans parler des sciences dites « occultes », des arts divinatoires et autres choses de ce genre. On peut facilement imaginer toutes les contradictions et les équivoques qui résultent d’un pareil mélange, dans lequel le meilleur et le pire sont inextricablement confondus ; l’auteur ne paraît même pas s’apercevoir qu’il lui arrive de citer avec approbation des écrits qui sont en opposition formelle avec ses propres thèses : ainsi, il va jusqu’à nous mentionner en nous appliquant le qualificatif d’« occultiste », ce qui est vraiment un comble ! Comme si ce défaut n’était pas suffisant, il y a aussi, dans la façon dont toutes ces choses sont envisagées, une grave erreur de point de vue, car elles sont présentées comme constituant tout simplement une « philosophie » ; or, s’il s’agit de doctrines traditionnelles, elles sont évidemment d’un tout autre ordre, et, s’il ne s’agit que de leurs contrefaçons, elles sont tout de même aussi autre chose, qui en tout cas ne saurait rentrer dans les cadres de la pensée philosophique. Nous avouons ne pas avoir très bien compris ce qu’on veut entendre par un « monde vivant », à moins que ce ne soit une façon de distinguer la conception qu’on expose de celle qui se dégage de la science ordinaire et qui serait sans doute considérée alors comme celle d’un « monde mort » ; nous nous souvenons, en effet, d’avoir entendu jadis un semblable langage chez certains occultistes ; mais que peuvent bien signifier des expressions comme celles, qui reviennent fréquemment aussi, de « monde occultiste » et même de « phénomènes occultistes » ? Ce n’est pas à dire qu’il ne se trouve pas parmi tout cela quelques vues intéressantes sur des points de détail ; mais l’ensemble, disons-le nettement, est un véritable chaos, et nous plaignons les malheureux lecteurs qui ne disposeront pas, sur toutes les questions qui y sont abordées, d’autres sources d’information mieux « clarifiées » et plus dignes de confiances ; un tel livre ne peut assurément que contribuer pour sa part à augmenter le désordre intellectuel de notre époque, dont il est lui-même un excellent exemple.
Robert Amadou et Robert Kanters, Anthologie littéraire de l’occultisme. (R. Julliard, Paris). – La particularité la plus frappante, à première vue, de ce recueil consacré à l’« occultisme », c’est qu’il n’y figure pas un seul nom d’écrivain occultiste (à moins que Péladan ne soit considéré comme tel, ce qui peut être vrai jusqu’à un certain point) ; l’explication de ce fait bizarre réside en partie dans la confusion que nous avons relevée dans le précédent ouvrage et qui s’exprime de nouveau dans l’introduction de celui-ci. Cependant, nous disons en partie seulement, car il y a encore autre chose ; c’est que les auteurs ont voulu faire une anthologie « littéraire » ; suivant leur façon de voir, cela veut dire que, pour qu’un texte ait droit à y être reproduit, il faut que sa forme d’expression soit « belle » ; il semble donc que, parmi les occultistes au sens propre de ce mot, ils n’en aient pas trouvé qui satisfassent à ce critérium. A vrai dire, nous ne voyons pas trop quelle sorte de « beauté » il peut y avoir dans certains des morceaux cités, comme par exemple la description plutôt répugnante que Huysmans a faite d’une messe noire (d’après les informations fournies, comme on le sait, par le trop fameux abbé Boullan), ou, à un autre point de vue, l’exposé des détails d’une organisation administrative, fût-elle imaginaire, comme celle de la « Ville des Expiations » de Ballanche ; mais évidemment, comme tout ce qui relève de la « littérature », ce n’est là qu’une affaire de goût individuel et d’appréciation « subjective » ; quant à la prétention de traiter « littérairement » les écrivains de l’antiquité et du moyen âge, il faut y voir naturellement un des effets habituels de l’optique déformante de l’« esthétisme » moderne. Il y a aussi un second critérium qui est, assure-t-on, la « conformité traditionnelle » ; sur ce point, nous nous permettons de douter fortement de la compétence des auteurs, et nous nous demandons surtout ce qu’il en adviendra dans l’anthologie « philosophique » qu’ils annoncent. Quoi qu’il en soit, les textes eux-mêmes gardent du moins toujours leur valeur propre, quelques réserves qu’il y ait lieu de faire sur l’esprit qui a présidé à leur groupement : l’assemblage est d’ailleurs assez curieux à certains égards, et il est vraiment significatif qu’un recueil qui débute par Hésiode, Pythagore et Platon en arrive à se terminer par André Breton !
1950 г.
Станислас де Гуайта и Освальд Вирт. «Проблема зла» (Le Problème du Mal). Предисловие и послесловие Мариуса Лепажа. (Издательство Éditions du « Symbolisme », Леваллуа-Перре). — Известно, что Станислас де Гуайта умер, не успев завершить труд, начатый им под общим заглавием «Змей Книги Бытия»; вышли лишь два тома, а от третьего и последнего, «Проблемы зла», он успел написать довольно немного: планы нескольких глав и разные более или менее законченные фрагменты. К пятидесятилетию со дня его смерти эти фрагменты (они относятся к четырём главам из семи, которые, как и в предыдущих томах, должна была иметь книга, причём относительно полны лишь две первые), собраны в этом томе вместе с комментариями Освальда Вирта, бывшего секретаря Гуайты, которые он также так и не закончил. Мы читали эти комментарии очень давно, лет двадцать пять назад, и, насколько можем припомнить, Вирт впоследствии мало что в них изменил. Уже тогда нас поразило, как они контрастируют с текстом Гуайты, — и не только по форме, что было бы вполне естественно, но и по существу: хотя писались они, несомненно, с намерением по возможности продолжить его труд, исходят они из совсем иной ментальности и совершенно иной точки зрения. Гуайта интеллектуально намного превосходил большинство других представителей оккультистской школы конца прошлого века, но всё же неизбежно отчасти разделял их образ мысли; это заметно и здесь, например по тому значению, которое он придаёт вещам, того отнюдь не заслуживающим, вроде необычайных бредней Луи Мишеля де Фиганьера; как и другие, он почти ничего не знал о восточных учениях и, в частности, видел учения Индии лишь сквозь теософистские искажения; но, несмотря на эти недостатки, которые выдают время создания его трудов и с возрастом, вероятно, были бы изжиты, всё написанное им отличается таким «уровнем», что его не сравнить с другими произведениями той же школы, например с популяризаторскими сочинениями какого-нибудь Папюса.
В том, что осталось от «Проблемы зла», он опирался главным образом на труды Фабра д’Оливе, и сетовать на это, конечно, не приходится, хотя в частностях видно, что он слишком безоговорочно доверяет толкованиям этого автора; они, надо сказать, не все одинаково надёжны, но в целом на Западе им трудно найти что-то равноценное. Точка зрения Гуайты здесь, как и у самого Фабра д’Оливе, по существу космологическая, а в известной мере и метафизическая, ибо космология, рассматриваемая традиционно, никогда не может быть отделена от метафизических принципов, одним из самых прямых приложений которых она является. Напротив, с Освальдом Виртом мы как бы «спускаемся» на совсем иной уровень, ибо, как уже замечали до нас другие, его точка зрения почти исключительно психологическая и нравственная; в этом, очевидно, главная причина упомянутого контраста, и сопоставлять два текста бесспорно интересно именно благодаря этому различию. Но различие это не единственное: Гуайта построил план своего труда по Таро, но, хотя Таро и дало ему общую рамку, содержание большинства глав на деле лишь весьма отдалённо связано с соответствующими «арканами»; Вирт же, напротив, всё время держался Таро (или, по крайней мере, того из его многочисленных значений, которое отвечало его собственной точке зрения), так что у него вышел скорее комментарий к Таро или к одному из его аспектов, чем изложение мысли Гуайты; и это любопытный пример того, как каждый, желая рассмотреть один и тот же предмет, неизбежно видит его в своей особой «оптике». Мариус Лепаж в главах, добавленных им в виде длинного «послесловия» и отнюдь не самых скучных в книге, вовсе не пытался продолжить работу предшественников — и был, конечно, прав: это было бы, пожалуй, поистине безнадёжное предприятие; зато он удачно дополнил её, открыв другие перспективы. Он излагает решения «проблемы зла», встречающиеся в христианстве и буддизме, где они окрашены в более или менее сентиментальные тона, а затем чисто метафизическое её решение, которое даёт Веданта; немаловажно и то, какое широкое место отведено в этих рассуждениях восточным учениям, — ещё один контраст с позицией Гуайты, как и Вирта; в нём можно видеть характерную примету двух эпох, не очень далёких друг от друга, но всё же ясно различимых. В последней главе Мариус Лепаж рассматривает некоторые современные воззрения, которые можно с большей или меньшей строгостью назвать «рационализмом»; жаль, пожалуй, что в общем строе изложения он придаёт им, на наш взгляд, несколько несоразмерное значение и, главное, не говорит прямо, что их ни в коем случае нельзя ставить на один уровень с традиционными взглядами. Как бы то ни было, этот труд — важный вклад в изучение вопроса, вызвавшего столько споров: не притязая разрешить все трудности, он превосходно освещает и проясняет некоторые его главные стороны.
Джузеппе Паломба. «Введение в экономику» (Introduzione all’Economica). (Издательство Pellerano Del Gandio, Неаполь). — В книге воспроизведён курс, прочитанный в Неаполитанском университете, но по своему духу он, к счастью, сильно отличается от обычных университетских курсов вообще и курсов политической экономии в частности. Это видно уже с первой страницы, ибо эпиграфом к книге служит следующая цитата из нашего коллеги Ф. Шуона:
«Итак, в конечном счёте существуют лишь две возможности: цивилизация целостная, духовная, предполагающая злоупотребления и суеверия, и цивилизация частичная, материалистическая, прогрессивистская, предполагающая некоторые земные преимущества, но исключающая то, что составляет достаточное основание и конечную цель всякой цивилизации. История доказывает, что иного выбора нет. Всё прочее — риторика и химера».
Прежде всего автор стремится дать или, вернее, вернуть «экономике» законный смысл. Он показывает, что греческие слова, из которых составлен этот термин, изначально имели, помимо того, так сказать, материального значения, которое только за ними сегодня и признают, совсем иное, собственно духовное значение: оно относилось к тем самым принципам, приложением которых в социальной области эта наука должна была бы в норме служить; впрочем, это верно и для самого слова «политика» — в силу того, каким было древнее и традиционное понимание «полиса» (и это напоминает нам соображения того же порядка, изложенные А. К. Кумарасвами в What is Civilization). Автор излагает, какой должна быть подлинная традиционная экономика, беря в пример цеховое устройство Средних веков, и в этой связи особо настаивает на двух чертах, которые непременно должны быть присущи всякому обществу традиционного типа: «религиозное чувство жизни и существования и чувство иерархии, основанное исключительно на ценностях духовного порядка». Затем он объясняет, как были оставлены средневековые экономические воззрения и через какие фазы прошли от Возрождения до наших дней сменившие их учения: сначала «меркантилизм», затем «капитализм», со всё более исключительным преобладанием «материалистической» и «количественной» точки зрения; так называемая «буржуазная» экономика, как не упускает отметить автор, даёт обильные иллюстрации того, что мы изложили в «Царстве количества». Во всём сказанном множество весьма интересных соображений, которые мы, к сожалению, не можем здесь подробно разобрать; впрочем, для нас важнее всего первые главы: дальнейшее неизбежно гораздо более технично, и судить о нём мы не берёмся, но видим по крайней мере, что руководящие принципы, установленные в начале, нигде не упускаются из виду. Горячо приветствуем мужество профессора Паломбы, выступающего в самой университетской среде против современных и официально признанных идей, и можем лишь посоветовать прочесть его книгу всем, кого занимают эти вопросы и кто знает итальянский язык, ибо они извлекут из неё величайшую пользу.
Робер Амаду. «Оккультизм: очерк живого мира» (L’Occultisme, Esquisse d’un monde vivant). (Издательство R. Julliard, Париж). — Название «оккультизм» следовало бы оставить за специфически современными воззрениями, для которых оно и было изобретено, но автор неправомерно распространяет его, основываясь на внешних сходствах, на самые разные явления, в действительности подчас прямо противоположные. Так под одним словом у него оказываются и различные формы подлинного традиционного эзотеризма, и их многочисленные искажения и подделки: он без разбора цитирует и те и другие и ставит всё на одну доску, не говоря уже о так называемых «оккультных» науках, гадательных искусствах и прочем в этом роде. Легко вообразить все противоречия и двусмысленности, вытекающие из подобной смеси, где лучшее и худшее перепутано безнадёжно; автор, по-видимому, даже не замечает, что порой одобрительно цитирует сочинения, прямо противоречащие его собственным тезисам: он даже упоминает нас, называя «оккультистом», — это уж поистине предел! Словно этого мало, есть и серьёзная ошибка в самом подходе: всё это представлено попросту как «философия»; между тем если речь идёт о традиционных учениях, то они, очевидно, совсем иного порядка, а если лишь об их подделках, то и они всё же нечто иное, что, во всяком случае, не укладывается в рамки философской мысли. Признаёмся, мы не очень поняли, что значит «живой мир», — разве что так излагаемое воззрение отличают от картины, которую рисует обычная наука и которая тогда, видимо, считалась бы картиной «мёртвого мира»; мы действительно припоминаем, что некогда слышали подобные речи у некоторых оккультистов; но что могут означать выражения, тоже часто встречающиеся, вроде «оккультистского мира» и даже «оккультистских феноменов»? Не скажем, что здесь нет интересных мыслей по частным вопросам; но целое, скажем прямо, — настоящий хаос, и нам жаль читателей, у которых по всем затронутым здесь вопросам не окажется других, более «прояснённых» и надёжных источников; подобная книга может лишь умножить интеллектуальный беспорядок нашей эпохи, превосходным примером которого сама и является.
Робер Амаду и Робер Кантер. «Литературная антология оккультизма» (Anthologie littéraire de l’occultisme). (Издательство R. Julliard, Париж). — Первое, что поражает в этом сборнике, посвящённом «оккультизму»: в нём нет ни одного писателя-оккультиста (разве что считать таковым Пеладана, что до известной степени может быть верно); отчасти это странное обстоятельство объясняется тем смешением понятий, которое мы отметили в предыдущей книге и которое вновь проявляется во введении к этой. Мы говорим «отчасти», потому что есть и другая причина: авторы хотели составить антологию «литературную», а по их понятиям это значит, что включать можно лишь тексты, «прекрасные» по форме; видимо, среди текстов оккультистов в собственном смысле слова ни один этому критерию не удовлетворил. По правде говоря, мы не очень понимаем, какая «красота» может быть в некоторых из приведённых отрывков, например в довольно отталкивающем описании чёрной мессы у Гюисманса (по сведениям, предоставленным, как известно, пресловутым аббатом Буланом) или, с другой стороны, в изложении подробностей административного устройства, пусть и воображаемого, вроде «Города Искуплений» Балланша; но, очевидно, как и всё, что относится к «литературе», это лишь дело индивидуального вкуса и «субъективной» оценки; что же касается притязания рассматривать «литературно» писателей древности и Средних веков, то в нём, естественно, следует видеть одно из обычных следствий искажающей оптики современного «эстетизма». Второй критерий, как уверяют, — «соответствие традиции»; здесь мы позволим себе сильно усомниться в компетентности составителей и прежде всего спросить, что выйдет из этого в обещанной ими «философской» антологии. Как бы то ни было, тексты сохраняют собственную ценность, какие бы оговорки ни вызывал принцип их подбора; сам подбор, впрочем, кое в чём довольно любопытен, и поистине показательно, что сборник, открывающийся Гесиодом, Пифагором и Платоном, заканчивается Андре Бретоном!