Compter rendus de livres et de revues sur l’ésotérisme islamique
W.B SEABROOK. Aventures en Arabie (Gallimard, Paris). – Ce livre, comme ceux du même auteur qui ont été déjà traduits précédemment (L’Ile magique et Les secrets de la jungle), se distingue avantageusement des habituels « récits de voyageurs » ; sans doute est-ce parce que nous avons affaire ici à quelqu’un qui ne porte pas partout avec lui certaines idées préconçues, et qui, surtout, n’est nullement persuadé que les Occidentaux soient supérieurs à tous les autres peuples. Il y a bien parfois quelques naïvetés, de singuliers étonnements devant des choses très simples et très élémentaires ; mais cela même nous paraît être, en somme, une garantie de sincérité. – A la vérité, le titre est quelque peu trompeur car l’auteur n’a pas été en Arabie proprement dite, mais seulement dans les régions situées immédiatement au nord de celle-ci. Disons aussi, pour en finir tout de suite avec les critiques, que les mots arabes sont parfois bizarrement déformés, comme par quelqu’un qui essaierait de transcrire approximativement les sons qu’il entend sans se préoccuper d’une orthographe quelconque, et que quelques phrases citées sont traduites d’une façon plutôt fantaisiste. Enfin, nous avons pu faire une fois de plus une remarque assez curieuse : c’est que, dans les livres occidentaux destinés au « grand public », la shahâdah n’est pour ainsi dire jamais reproduite exactement ; est-ce purement accidentel, ou ne serait-on pas plutôt tenté de penser que quelque chose s’oppose à ce qu’elle puisse être prononcée par la masse des lecteurs hostiles ou simplement indifférents. – La première partie, qui est la plus longue, concerne la vie chez les Bédouins et est presque uniquement descriptive, ce qui ne veut certes pas dire qu’elle soit sans intérêt ; mais, dans les suivantes, il y a quelque chose de plus. L’une d’elles, où il est question des Derviches, contient notamment des propos d’un cheikh Mawlawi dont le sens est, sans aucun doute, fidèlement reproduit : ainsi, pour dissiper l’incompréhension que l’auteur manifeste à l’égard de certaines turuq, ce cheikh lui explique qu’« il n’y a pas pour aller à Dieu une voie unique étroite et directe, mais un nombre infini de sentiers » ; il est dommage qu’il n’ait pas eu l’occasion de lui faire comprendre aussi que le soufisme n’a rien de commun avec le panthéisme ni avec l’hétérodoxie… Par contre, c’est bien de sectes hétérodoxes, et de plus passablement énigmatiques, qu’il s’agit dans les deux autres parties : les Druses et les Yézidis ; et, sur les uns et les autres, il y a là des informations intéressantes, sans d’ailleurs aucune prétention de tout faire connaître et de tout expliquer. En ce qui concerne les Druses, un point qui reste particulièrement obscur, c’est le culte qu’ils passent pour rendre à un « veau d’or » ou à une « tête de veau » ; il y a là quelque chose qui pourrait peut être donner lieu à bien des rapprochements, dont l’auteur semble avoir seulement entrevu quelques-uns ; du moins a-t-il compris que symbolisme n’est pas idolâtrie… Quant aux Yézidis, on en aura une idée passablement différente de celle que donnait la conférence dont nous avons parlé dernièrement dans nos comptes rendus des revues (numéro de novembre) : ici, il n’est plus question de « Mazdéisme » à leur propos, et, sous ce rapport du moins, c’est sûrement plus exact ; mais l’« adoration du diable » pourrait susciter des discussions plus difficiles à trancher, et la vraie nature du Malak Tâwûs demeure encore un mystère. Ce qui est peut-être le plus digne d’intérêt, à l’insu de l’auteur qui, malgré ce qu’il a vu, se refuse à y croire, c’est ce qui concerne les « sept tours du diable », centres de projection des influences sataniques à travers le monde ; qu’une de ces tours soit située chez les Yézidis, cela ne prouve d’ailleurs point que ceux-ci soient eux-mêmes des « satanistes », mais seulement que, comme beaucoup de sectes hétérodoxes, ils peuvent être utilisés pour faciliter l’action de forces qu’ils ignorent. Il est significatif, à cet égard, que les prêtres réguliers yézidis s’abstiennent d’aller accomplir des rites quelconques dans cette tour, tandis que des sortes de magiciens errants viennent souvent y passer plusieurs jours ; que représentent au juste ces derniers personnages ? En tout cas, il n’est point nécessaire que la tour soit habitée d’une façon permanente, si elle n’est autre chose que le support tangible et « localisé » d’un des centres de la « contre-initiation », auxquels président les awliya es-Shaytân ; et ceux-ci, par la constitution de ces sept centres prétendent s’opposer à l’influence des sept Aqtâb ou « Pôles » terrestres subordonnés au « Pôle » suprême, bien que cette opposition ne puisse d’ailleurs être qu’illusoire, le domaine spirituel étant nécessairement fermé à la « contre-initiation ».
E.T., 1935, p. 42-43.
KHAN SAHIB KHAJA KHAN. The Secret of Ana’l Haqq (The Hogarth Press, Madras). – Ce livre est la traduction d’un ouvrage persan, Irshâdatul Arifîn, du Sheikh Ibrahim Gazuri-Elahi de Shakarkote, mais une traduction arrangée en chapitres de façon à réunir tout ce qui se rapporte à une même question, afin d’en rendre la compréhension plus facile. L’auteur, en expliquant ses intentions, parle bien malencontreusement de « propagande des enseignements ésotériques de l’Islam », comme si l’ésotérisme pouvait se prêter à une propagande quelconque ; si tel a été réellement son but, nous ne pouvons d’ailleurs pas dire qu’il ait réussi à cet égard, car les lecteurs qui n’ont aucune connaissance préalable de taçawwuf auront sans doute bien de la peine à découvrir le véritable sens sous une expression anglaise qui, trop souvent, est terriblement défectueuse et plus qu’inexacte. Ce défaut, auquel s’ajoute, en ce qui concerne les citations arabes, celui d’une transcription qui les défigure étrangement, est fort regrettable, car, pour qui sait déjà de quoi il s’agit, il y a là des choses du plus grand intérêt. Le point central de ces enseignements, c’est la doctrine de l’« Identité Suprême », comme l’indique d’ailleurs le titre, qui a seulement le tort de paraître la rattacher à une formule spéciale, celle d’El-Hallâj, alors que rien de tel n’apparaît dans le texte même. Cette doctrine éclaire et commande en quelque sorte toutes les considérations qui se rapportent à différents sujets, tels que les degrés de l’Existence, les attributs divins, el-fanâ et el-baqâ, les méthodes et les stades du développement initiatique, et bien d’autres questions encore. La lecture de cet ouvrage est à recommander, non point à ceux à qui pourrait vouloir s’adresser une « propagande » qui serait d’ailleurs tout à fait hors de propos, mais au contraire à ceux qui possèdent déjà des connaissances suffisantes pour en tirer un réel profit.
E.T., 1937, p. 266.
EDWARD JABRA JURJI. Illumination in Islamic Mysticism; a translation and notes, based upon a critical edition of Abu-al Mawahib al-Shâdhili’s treatise entittled Qawânîn Hikam al-Ishrâq (Princeton University Press. Princeton, New Jersey). – La dénomination de « mysticisme islamique », mise à la mode par Nicholson et quelques autres orientalistes, est fâcheusement inexacte, comme nous l’avons déjà expliqué à diverses reprises : en fait, c’est de taçawwuf qu’il s’agit, c’est-à-dire de quelque chose qui est de d’ordre essentiellement initiatique et non point mystique. L’auteur de ce livre semble d’ailleurs suivre trop facilement les « autorités » occidentales, ce qui l’amène à dire parfois des choses quelque peu étranges, par exemple qu’« il est établi maintenant » que le Soufisme a tel ou tel caractère ; on dirait vraiment qu’il s’agit d’étudier quelque doctrine ancienne et disparue depuis longtemps ; mais le Soufisme existe actuellement et, par conséquent, peut toujours être connu directement, de sorte qu’il n’y a rien à « établir » à son sujet. De même, il est à la fois naïf et choquant de dire que « des membres de la fraternité shâdhilite ont été récemment observés en Syrie » ; nous aurions cru qu’il était bien connu que cette tariqah, dans l’une des nombreuses branches, était plus ou moins répandue dans tous les pays islamiques, d’autant plus qu’elle n’a certes jamais songé à se dissimuler ; mais cette malencontreuse « observation » pourrait légitimement amener à se demander à quelle singulière sorte d’espionnage certains orientalistes peuvent bien se livrer ! Il y a la des « nuances » qui échapperont probablement aux lecteurs américains ou européens ; mais nous aurions pensé qu’un Syrien, qui, fût-il chrétien, est tout de même ibn el-Arab, eût dû avoir un peu plus de « sensibilité » orientale… Pour en venir à d’autres points plus importants quant au fond, il est regrettable de voir l’auteur admettre la théorie des « emprunts » et du « syncrétisme » ; s’il est « difficile de déterminer les commencements du Soufisme dans l’Islam », c’est que, traditionnellement, il n’a et ne peut avoir d’autre « commencement » que celui de l’Islam lui-même, et c’est dans des questions de ce genre qu’il conviendrait tout particulièrement de se méfier des abus de la moderne « méthode historique ». D’autre part, la doctrine ishrâqiyah, au sens propre de ce mot, ne représente qu’un point de vue assez spécial, celui d’une certaine école qui se rattache principalement à Abul-Futûh es-Suhrawardi (qu’il ne faut pas confondre avec le fondateur de la tarîqah qui porte le même nom), école qui ne peut être regardée comme entièrement orthodoxe, et à laquelle certains dénient même tout lien réel avec le taçawwuf, même par déviation, la considérant plutôt comme simplement « philosophique » ; il est plutôt étonnant qu’on prétende la faire remonter à Mohyiddin in Arabi lui-même, et il ne l’est pas moins qu’on veuille en faire dériver, si indirectement que ce soit, la tarîqah shâdhilite. Quand on rencontre quelque part le mot ishrâq, comme dans le traité traduit ici, on n’est pas autorisé pour cela à conclure qu’il s’agit de la doctrine ishrâqiyah, pas plus que, partout où se trouve son équivalent occidental d’« illumination », on n’est en droit de parler d’« illuminisme » ; à plus forte raison une idée comme telle de tawhîd n’a-t-elle pas été « tirée » de cette doctrine particulière, car c’est là une idée tout à fait essentielle à l’Islam en général, même dans son aspect exotérique (il y a une branche d’études désignée comme il m at’mtawhîd parmi les ulûm ez-zâher, c’est-à-dire les sciences qui sont enseignées publiquement dans les Universités islamiques). L’introduction tout entière n’est en somme bâtie que sur un malentendu causé par l’emploi du terme ishrâq ; et le contenu même du traité ne justifie nullement une semblable interprétation, car, en réalité, il ne s’y trouve rien qui ne soit du taçawwuf parfaitement orthodoxe. Heureusement, la traduction elle-même, qui est la partie la plus importante du livre, est de beaucoup meilleure que les considérations qui la précèdent ; il est sans doute difficile, en l’absence du texte, de vérifier entièrement son exactitude, mais on peut cependant s’en rendre compte dans une assez large mesure par l’indication d’un grand nombre de termes arabes, qui sont généralement très bien rendus. Il y a pourtant quelques mots qui appelleraient certaines réserves : ainsi, mukâshafah n’est pas proprement « révélation », mais plutôt « intuition » ; plus précisément, c’est une perception d’ordre subtil (mulâtafah, traduit ici d’une façon assez extraordinaire par amiability), inférieure, du moins quand le mot est pris dans son sens strict, à la contemplation pure (mushâhadah). Nous ne pouvons comprendre la traduction de muthûl, qui implique essentiellement une idée de « similitude », par attendance, d’autant plus qu’âlam el muthûl est habituellement le « monde des archétypes » ; baqâ est plutôt « permanence » que « subsistance » ; dîn ne saurait être rendu par « foi », qui en arabe est imân ; kanz el-asrâr er-rabbâniyah n’est pas « les secrets du trésor divin » (qui serait asrâr el-kanz el-ilâhî), mais « le trésor des secrets dominicaux » (il y a une différence importante dans la terminologie « technique », entre ilâhî et rabbânî). On pourrait sans doute relever encore quelques autres inexactitudes du même genre ; mais, somme toute, tout cela est assez peu de chose dans l’ensemble, et, le traité traduit étant d’ailleurs d’un intérêt incontestable, le livre, à l’exception de son introduction, mérite en définitive d’être recommandé à tous ceux qui étudient l’ésotérisme islamique.
E.T., 1940, p. 166-168.
ÉMILE DERMENGHEM. Contes Kabyles (Charlot, Alger). – Ce qui fait surtout l’intérêt de ce recueil de « contes populaires » de l’Afrique du Nord, à notre point de vue, c’est l’introduction et les notes qui les accompagnent, et où sont exposées des vues générales sur la nature du « folklore universel ». L’auteur fait remarquer très justement que « le véritable intérêt des littératures populaires est ailleurs que dans les filiations, les influences et les dépendances externes », qu’il réside surtout en ce qu’elles témoignent « en faveur de l’unité des traditions ». Il fait ressortir l’insuffisance du point de vue « rationaliste et évolutionniste » auquel s’en tiennent la plupart des folkloristes et des ethnologues, avec leurs théories sur les « rites saisonniers » et autres choses du même ordre ; et il rappelle, au sujet de la signification proprement symboliques des contes et du caractère véritablement « transcendant » de leur contenu, certaines des considérations que nous-même et quelques-uns de nos collaborateurs avons exposées ici même. Toutefois, il est à regretter qu’il ait cru devoir malgré tout faire une part plus ou moins large à des conceptions fort peu compatibles avec celles-là : entre les prétendus « rites saisonniers » et les rites initiatiques, entre la soi-disant « initiation tribale » des ethnologues et la véritable initiation, il faut nécessairement choisir ; même s’il est vrai et normal que l’ésotérisme ait son reflet et sa correspondance dans le côté exotérique des traditions, il faut en tout cas se garder de mettre sur le même plan le principe et ses applications secondaires, et, en ce qui concerne celles-ci, il faudrait aussi, dans le cas présent, les envisager entièrement en dehors des idées antitraditionnelles de nos contemporains sur les « sociétés primitives » ; et que dire d’autre part de l’interprétation psychanalytique, qui, en réalité, aboutit tout simplement à nier le « superconscient » en le confondant avec le « subconscient » ? Ajoutons encore que l’initiation, entendue dans son véritable sens, n’a et ne saurait avoir absolument rien de « mystique » ; il est particulièrement fâcheux de voir cette équivoque se perpétuer en dépit de toutes les explications que nous avons pu donner à ce sujet… Les notes et les commentaires montrent surtout les multiples similitudes qui existent entre les contes kabyles et ceux d’autres pays très divers, et il est à peine besoin de dire que ces rapprochements présentent un intérêt particulier comme « illustrations » de l’universalité du folklore. Une dernière note traite des formules initiales et finales des contes, correspondant manifestement à celles qui marquent, d’une façon générale, le début et la fin de l’accomplissement d’un rite, et qui sont en rapport, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs, avec la « coagulation » et la « solution » hermétiques. Quant aux contes eux-mêmes, ils semblent rendus aussi fidèlement que le permet une traduction, et, de plus, ils se lisent fort agréablement.
ÉMILE DERMENGHEM. Le Mythe de Psyché dans le folklore nord-africain (Société Historique Algérienne, Alger). – Dans cette étude folklorique, il s’agit des nombreux contes où, dans l’Afrique du Nord comme d’ailleurs en bien d’autres pays, on retrouve réunis ou épars les principaux traits du mythe bien connu de Psyché ; « il n’est pour ainsi dire pas un de ces traits qui ne suggère un sens initiatique et rituel ; il n’en est pas un non plus que nous ne puissions retrouver dans le folklore universel ». Il y a aussi des variantes, dont la plus remarquable est « la forme inversée dans laquelle l’être mystique épousé est féminin » ; les contes de ce type « semblent insister sur le côté actif, le côté conquête, comme s’ils représentaient l’aspect effort humain plutôt que l’aspect passif ou théocentriste » ; ces deux aspects sont évidemment complémentaires l’un de l’autre. Maintenant, qu’Apulée, qui n’a certes pas inventé le mythe, ait pu s’inspirer, pour certains détails de la version qu’il en donne dans son Âne d’Or, d’une « tradition orale populaire africaine », cela n’est pas impossible ; mais il ne faut cependant pas oublier que des figurations se rapportant à ce mythe se rencontrent déjà sur des monuments grecs antérieurs de plusieurs siècles ; cette question des « sources » importe d’ailleurs d’autant moins au fond que la diffusion même du mythe indique qu’il faudrait remonter beaucoup plus loin pour en trouver l’origine, si toutefois l’on peut parler proprement d’une origine en pareil cas ; du reste, le folklore comme tel ne peut jamais être le point de départ de quoi que ce soit, car il n’est au contraire fait que de « survivances », ce qui est même sa raison d’être. D’autre part, le fait que certains traits correspondent à des usages, interdictions ou autres, qui ont effectivement existé en relation avec le mariage dans tel ou tel pays, ne prouve absolument rien contre l’existence d’un sens supérieur, dont nous dirions même plutôt, pour notre part, que ces usages eux-mêmes ont pu être dérivés, toujours pour la raison que l’exotérisme a son principe dans l’ésotérisme de sorte que ce sens supérieur et initiatique, bien loin d’être « surajouté » après coup, est au contraire celui qui est véritablement primordial en réalité. L’examen des rapports du mythe de Psyché et des contes qui lui sont apparentés avec les mystères antiques, sur lequel se termine l’étude de M. Dermenghem, est particulièrement digne d’intérêt, ainsi que l’indication de certains rapprochements avec le taçawwuf ; nous ajouterons seulement, à ce propos, que des similitudes comme celles qu’on peut remarquer entre la terminologie de celui-ci et le vocabulaire platonicien ne doivent nullement être prises pour des marques d’un « emprunt » quelconque, car le taçawwuf est proprement et essentiellement islamique, et les rapprochements de ce genre ne font rien d’autre que d’affirmer aussi nettement que possible l’« unanimité » de la tradition universelle sous toutes ses formes.
E.T., 1947, p. 90-91.
HENRY CORBIN. Suhrawardi d’Alep, fondateur de la doctrine illuminative (ishrâqi) (G.-P. Maisonneuve, Paris). – Suhrawardi d’Alep, à qui est consacrée cette brochure, est celui qu’on a souvent appelé Esh-Sheikh el-maqtûl pour le distinguer de ses homonymes, bien que, à vrai dire, on ne sache pas exactement s’il fut tué en effet ou s’il se laissa mourir de faim en prison. La partie proprement historique est consciencieusement faite et donne un bon aperçu de sa vie et de ses œuvres ; mais il y a bien des réserves à faire sur certaines interprétations, ainsi que sur certaines affirmations concernant de prétendues « sources » des plus hypothétiques : nous retrouverons notamment ici cette idée singulière, à laquelle nous avons fait allusion dans un récent article, que toute angélologie tire forcément son origine du Mazdéisme. D’autre part, l’auteur n’a pas su faire comme il convient la distinction entre cette doctrine ishrâqiyah, qui ne se rattache à aucune silsilah régulière, et le véritable taçawwuf ; il est bien hasardé de dire, sur la foi de quelques similitudes extérieures, que « Suhrawardî est dans la lignée d’El-Hallaj » ; et il ne faudrait assurément pas prendre à la lettre la parole d’un de ses admirateurs le désignant comme « le maître de l’instant », car de telles expressions sont souvent employées ainsi d’une façon tout hyperbolique. Sans doute, il a dû être influencé dans une certaine mesure par le taçawwuf, mais, au fond, il semble bien s’être inspirée d’idées néoplatoniciennes qu’il a revêtues d’une forme islamique, et c’est pourquoi sa doctrine est généralement regardée comme ne relevant véritablement que de la philosophie ; mais les orientalistes ont-ils jamais pu comprendre la différence profonde qui sépare le taçawwuf de toute philosophie ? Enfin, bien que ceci n’ait en somme qu’une importance secondaire, nous nous demandons pourquoi M. Corbin a éprouvé parfois le besoin d’imiter, à tel point qu’on pourrait s’y méprendre, le style compliqué et passablement obscur de M. Massignon.
E.T., 1947, p. 92.
MARIE-LOUISE DUBOULOZ-LAFFIN. Le Bou-Mergoud, Folklore tunisien (G.P. Maisonneuve, Paris). – Ce gros volume illustré de dessins et de photographies, se rapporte plus spécialement, comme l’indique son sous-titre aux « croyances et coutumes populaires de Sfax et de sa région » : il témoigne, et ce n’est pas là son moindre mérite, d’un esprit beaucoup plus « sympathique » qu’il n’en est le plus habituellement dans ces sortes d’« enquêtes », qui, il faut bien le dire, ont trop souvent comme un faux air d’« espionnage ». C’est d’ailleurs pourquoi les « informateurs » sont si difficiles à trouver, et nous comprenons fort bien la répugnance qu’éprouvent la plupart des gens à répondre à des questionnaires plus ou moins indiscrets, d’autant plus qu’ils ne peuvent naturellement deviner les raisons d’une telle curiosité à l’égard de choses qui sont pour eux tout ordinaires. Mme Duboulaz-Laffin, tant par ses fonctions de professeur que par sa mentalité plus compréhensive, était certainement mieux placée que beaucoup d’autres pour obtenir des résultats satisfaisants, et l’on peut dire que, d’une façon générale, elle a fort bien réussi à mener à bonne fin la tâche qu’elle s’était assignée. Ce n’est pas à dire cependant que tout soit ici sans défauts, et cela était sans doute inévitable dans une certaine mesure : à notre avis, l’un des principaux est de sembler présenter comme ayant un caractère purement régional bien des choses qui sont en réalité communes, soit à toute l’Afrique du Nord, soit même au monde islamique tout entier. D’autre part, dans certains chapitres, ce qui concerne les éléments musulmans et juifs de la population se trouve mêlé d’une façon quelque peu confuse ; il aurait été utile, non seulement de le séparer plus nettement, mais aussi, pour ce qui est des Juifs tunisiens, de marquer une distinction entre ce qui leur appartient en propre et ce qui n’est chez eux qu’emprunts au milieu musulman qui les entoure. Une autre chose qui n’est assurément qu’un détail secondaire, mais qui rend la lecture du livre un peu difficile, c’est que les mots arabes y sont donnés avec une orthographe vraiment extraordinaire, qui présente manifestement une prononciation locale entendue et notée d’une manière très approximative ; même si l’on jugeait à propos de conserver ces formes bizarres, quoique nous n’en voyions pas très bien l’intérêt, il aurait du moins été bon d’indiquer à côté les formes correctes, en l’absence desquelles certains mots sont à peu près méconnaissables. Nous ajouterons aussi quelques remarques qui se rapportent plutôt à la conception du folklore en général : on a pris l’habitude d’y faire rentrer des choses fort disparates, et cela peut se justifier plus ou moins bien suivant les cas ; mais ce qui nous paraît tout à fait inexplicable, c’est qu’on y range aussi des faits qui se sont réellement produits dans des circonstances connues, et sans qui ni « croyances » ni « coutumes » y soient pour rien ; nous trouvons ici même quelques exemples de ce genre, et c’est ainsi que, notamment, nous ne voyons pas du tout à quel titre un cas récent et dûment constaté de « possession » ou de « maison hantée » peut bien relever du folklore. Une autre singularité est l’étonnement que manifestent toujours les Européens devant les choses qui, dans un milieu autre que le leur, sont tout à fait normales et courantes, à tel point qu’on n’y prête même aucune attention ; on sent même souvent que, s’ils n’ont pas eu l’occasion de les constater par eux-mêmes, ils ont beaucoup de peine à croire ce qui leur en est dit ; de cet état d’esprit aussi, nous avons remarqué çà et là quelques traces dans cet ouvrage, quoique moins accentuées que dans d’autres du même genre. Quant au contenu même du livre, la plus grande partie concerne d’abord les jnoun (jinn) et leurs interventions diverses dans la vie des humains, puis, sujet plus ou moins connexe de celui-là, la magie et la sorcellerie, auxquelles se trouve aussi incorporée la médecine ; peut-être la place accordée aux choses de cet ordre est-elle un peu excessive, et il est à regretter que, par contre, il n’y ait à peu près rien sur les « contes populaires », qui pourtant ne doivent pas manquer dans la région étudiée aussi bien que partout ailleurs, car il nous semble que c’est là, en définitive, ce qui fait le fond même du véritable folklore entendu dans son sens le plus strict. La dernière partie, consacrée aux « marabouts », est plutôt sommaire, et c’est certainement la moins satisfaisante, même au simple point de vue « documentaire » ; il est vrai que, pour plus d’une raison, ce sujet était probablement le plus difficile à traiter ; mais du moins n’y retrouvons-nous pas le fâcheux préjugé, trop répandu chez les Occidentaux, qui veut qu’il s’agisse là de quelque chose d’étranger à l’Islam, et qui s’efforce même d’y découvrir, ce à quoi il est toujours possible d’arriver avec un peu d’imagination « érudite », des vestiges de nous ne savons trop quels cultes disparus depuis plusieurs millénaires ?
E.T., 1949, p. 45-46.
Les études carmélitaines (numéro d’avril) publient la traduction d’une longue étude de M. Miguel Asin Palacios sur Ibn Abbad de Ronda, sous le titre : Un précurseur hispano-musulman de saint Jean de la Croix. Cette étude est intéressante surtout par les nombreux textes qui y sont cités, et d’ailleurs écrite avec une sympathie dont la direction de la revue a cru devoir s’excuser par une note assez étrange : on « prie le lecteur de prendre garde de donner au mot « précurseur » un sens trop étendu » ; et il paraît que, si certaines choses doivent être dites, ce n’est pas tant parce qu’elles sont vraies que parce qu’on pourrait faire grief à l’Église de ne pas les reconnaître et s’en servir contre elle ! Malheureusement, tout l’exposé de l’auteur est affecté, d’un bout à l’autre, d’un défaut capital : c’est la confusion trop fréquente de l’ésotérisme avec le mysticisme ; il ne parle même pas du tout d’ésotérisme, il le prend pour du mysticisme, purement et simplement ; et cette erreur est encore aggravée par l’emploi d’un langage spécifiquement « ecclésiastique », qui est tout ce qu’il y a de plus étranger à l’Islam en général et au çûfisme en particulier, et qui cause une certaine impression de malaise. L’école shâdhiliyah, à laquelle appartenait Ibn Abbad, est essentiellement initiatique, et, s’il y a avec des mystiques comme saint Jean de la Croix certaines similitudes extérieures, dans le vocabulaire par exemple, elles n’empêchent pas la différence profonde des points de vue : ainsi, le symbolisme de la « nuit » n’a certainement pas la même signification de part et d’autre, et le rejet des « pouvoirs » extérieurs ne suppose pas les mêmes intentions ; au point de vue initiatique, la « nuit » correspond à un état de non-manifestation (donc supérieur aux états manifestés, représentés par le « jour » : c’est en somme le même symbolisme que dans la doctrine hindoue), et, si les « pouvoirs » doivent effectivement être écartés, au moins en règle générale, c’est parce qu’ils constituent un obstacle à la pure connaissance ; nous ne pensons pas qu’il en soit tout à fait de même au point de vue des mystiques. – Ceci appelle une remarque d’ordre général, pour laquelle, d’ailleurs, il est bien entendu que M. Asin Palacios doit être mis tout à fait hors de cause, car on ne saurait le rendre responsable d’une certaine utilisation de ses travaux. La publication régulière depuis quelque temps, dans les Études carmélitaines, d’articles consacrés aux doctrines orientales et dont le caractère le plus frappant est qu’on s’efforce d’y présenter celles-ci comme « mystiques », semble bien procéder des mêmes intentions que la traduction du livre du P. Dandoy dont nous parlons par ailleurs ; et un simple coup d’œil sur la liste des collaborateurs de cette revue justifie entièrement cette impression. Si l’on rapproche ces faits de la campagne anti-orientale que connaissent nos lecteurs, et dans laquelle des milieux catholiques jouent également un rôle, on ne peut, au premier abord, se défendre d’un certain étonnement, car il semble qu’il y ait là quelque incohérence ; mais, à la réflexion, on en arrive à se demander si une interprétation tendancieuse comme celle dont il s’agit ne constituerait pas, elle aussi, quoique d’une façon détournée, un moyen de combat contre l’Orient. Il est bien à craindre, en tout cas, qu’une apparente sympathie ne recouvre quelque arrière-pensée de prosélytisme et, si l’on peut dire, d’« annexionnisme » ; nous connaissons trop l’esprit occidental pour n’avoir aucune inquiétude à cet égard : Timeo Danaos et dona ferentes !
V.I., 1932, p. 480-481.
Les Nouvelles littéraires (numéro du 27 mai) ont publié une interview au cours de laquelle M. Elian J. Finbert a jugé bon de se livrer sur notre compte à des racontars aussi fantaisistes que déplaisants. Nous avons déjà dit bien souvent ce que nous pensons de ces histoires « personnelles » : cela n’a pas le moindre intérêt en soi, et, au regard de la doctrine, les individualités ne comptent pas et ne doivent jamais paraître ; en outre de cette question de principe, nous estimons que quiconque n’est pas un malfaiteur a le droit le plus absolu à ce que le secret de son existence privée soit respecté et à ce que rien de ce qui s’y rapporte ne soit étalé devant le public sans son consentement. Au surplus, si M. Finbert se complaît à ce genre d’anecdotes, il peut facilement trouver parmi les « hommes de lettres », ses confrères, bien assez de gens dont la vanité ne demande qu’à se satisfaire de ces sottises, pour laisser en paix ceux à qui cela ne saurait convenir et qui n’entendent point servir à « amuser » qui que ce soit. Quelque répugnance que nous éprouvions à parler de ces choses, il nous faut, pour l’édification de ceux de nos lecteurs qui auraient eu connaissance de l’interview en question, rectifier tout au moins quelques-unes des inexactitudes (pour employer un euphémisme) dont fourmille ce récit saugrenu. Tout d’abord, nous devons dire que M. Finbert, lorsque nous le rencontrâmes au Caire, ne commit point la grossière impolitesse dont il se vante : il ne nous demanda pas « ce que nous venions faire en Égypte », et il fit bien, car nous l’eussions promptement remis à sa place ! Ensuite, comme il nous « adressait la parole en français », nous lui répondîmes de même, et non point « en arabe » (et, par surcroît, tous ceux qui nous connaissent tant soit peu savent comme nous sommes capable de parler « avec componction ! » ; mais ce qui est vrai, nous le reconnaissons volontiers, c’est que notre réponse dut être « hésitante »… Tout simplement parce que, connaissant la réputation dont jouit notre interlocuteur (à tort ou à raison, ceci n’est pas notre affaire), nous étions plutôt gêné à la pensée d’être vu en sa compagnie ; et c’est précisément pour éviter le risque d’une nouvelle rencontre au-dehors que nous acceptâmes d’aller le voir à la pension où il logeait. Là, il nous arriva peut-être, dans la conversation, de prononcer incidemment quelques mots arabes, ce qui n’avait rien de bien extraordinaire ; mais ce dont nous sommes parfaitement certain, c’est qu’il ne fut aucunement question de « confréries » (« fermées » ou non, mais en tout cas nullement « mystiques »), car c’est là un sujet que, pour de multiples raisons, nous n’avions pas à aborder avec M. Finbert. Nous parlâmes seulement, en termes très vagues, de personnes qui possédaient certaines connaissances traditionnelles, sur quoi il nous déclara que nous lui faisions entrevoir là des choses dont il ignorait totalement l’existence (et il nous l’écrivit même encore après son retour en France). Il ne nous demanda d’ailleurs pas de le présenter à qui que ce soit, et encore bien moins de « le conduire dans les confréries », de sorte que nous n’eûmes pas à le lui refuser ; il ne nous donna pas davantage « l’assurance qu’il était initié (sic) depuis fort longtemps à leurs pratiques et qu’il y était considéré comme un Musulman » (!), et c’est fort heureux pour nous, car nous n’aurions pu, en dépit de toutes les convenances, nous empêcher d’éclater de rire ! A travers la suite, où il est question de « mystique populaire » (M. Finbert paraît affectionner tout spécialement ce qualificatif), de « concerts spirituels » et d’autres choses exprimées de façon aussi confuse qu’occidentale, nous avons démêlé sans trop de peine où il avait pu pénétrer : cela est tellement sérieux… qu’on y conduit même les touristes ! Nous ajouterons seulement que, dans son dernier roman intitulé Le Fou de Dieu (qui a servi de prétexte à l’interview), M. Finbert a donné la juste mesure de la connaissance qu’il peut avoir de l’esprit de l’Islam : il n’est pas un seul Musulman au monde, si magzûb et si ignorant qu’on veuille le supposer, qui puisse s’imaginer reconnaître le Mahdi (lequel ne doit nullement être « un nouveau Prophète ») dans la personne d’un Juif… Mais on pense évidemment (et non sans quelque raison, hélas !) que le public sera assez… mughaffal pour accepter n’importe quoi, dès lors que cela est affirmé par « un homme qui vint de l’Orient »… mais qui n’en connut jamais que le « décor » extérieur. Si nous avions un conseil à donner à M. Finbert, ce serait de se consacrer à écrire des romans exclusivement juifs, où il serait certes beaucoup plus à l’aise, et de ne plus s’occuper de l’Islam ni de l’Orient… non plus que de nous-même. Shuf shughlek, yâ khawaga !– Autre histoire de tout aussi bon goût : M. Pierre Mariel, l’intime ami de « feu Mariani », a fait paraître récemment dans Le Temps une sorte de roman-feuilleton auquel il a donné un titre beaucoup trop beau pour ce dont il s’agit : L’esprit souffle où il veut, et dont le but principal semble être d’exciter certaines haines occidentales ; nous ne le féliciterons pas de se prêter à cette jolie besogne… Nous n’aurions pas parlé de cette chose méprisable s’il n’avait pas profité de l’occasion pour se permettre à notre égard une insolence toute gratuite, qui nous oblige à lui répondre ceci : 1° nous n’avons pas à lui dire ce que nous avons pu « franchir » ou non, d’autant plus qu’il n’y comprendrait certainement rien, mais nous pouvons l’assurer que nous ne faisons nulle part figure de « postulant » ; 2° sans vouloir médire le moins du monde des Senoussis, il est permis de dire que ce n’est certes pas à eux que doivent s’adresser ceux qui veulent « recevoir des initiations supérieures » ; 3° ce qu’il appelle, avec un pléonasme assez comique, « les derniers degrés de l’échelle initiatique soufi » (sic), et même des degrés qui sont encore loin d’être les derniers, ne s’obtiennent point par les moyens extérieurs et « humains » qu’il paraît supposer, mais uniquement comme résultat d’un travail tout intérieur, et, dès lors que quelqu’un a été rattaché à la silsilah, il n’est plus au pouvoir de personne de l’empêcher d’accéder à tous les degrés s’il en est capable ; 4° enfin, s’il est une tradition où les questions de race et d’origine n’interviennent en aucune façon, c’est certainement l’Islam, qui, en fait, compte parmi ses adhérents des hommes appartenant aux races les plus diverses. Par ailleurs, on retrouve dans ce roman tous les clichés plus ou moins ineptes qui ont cours dans le public européen, y compris le « Croissant » et l’« étendard vert du Prophète » ; mais quelle connaissance des choses de l’Islam pourrait-on bien attendre de quelqu’un qui, tout en prétendant évidemment se rattacher au Catholicisme, connaît assez mal celui-ci pour parler d’un « conclave » pour la nomination de nouveaux cardinaux ? C’est même sur cette « perle » (margaritas ante porcos…, soit dit sans irrévérence pour ses lecteurs) que se termine son histoire, comme s’il fallait voir là… la « marque du diable » !
V.I., 1933, p. 434-436.
– Dans Mesures (numéro de juillet), M. Émile Dermenghem étudie, en citant de nombreux exemples, L’« instant » chez les mystiques et chez quelques poètes ; peut-être faut-il regretter qu’il n’ait pas distingué plus nettement, dans cet exposé, trois degrés qui sont en réalité très différents : d’abord, le sens supérieur de l’« instant », d’ordre proprement métaphysique et initiatique, qui est naturellement celui qui se rencontre notamment dans le Soufisme, et aussi dans le Zen japonais (dont le satori, en tant que procédé technique de réalisation, est manifestement apparenté à certaines méthodes taoïstes) ; ensuite, le sens, déjà amoindri ou restreint dans sa portée, qu’il prend chez les mystiques ; enfin, le reflet plus ou moins lointain qui peut en subsister encore chez certains poètes profanes. D’autre part, nous pensons que le point essentiel, celui qui, dans le premier cas tout au moins, donne à l’« instant » sa valeur profonde, réside beaucoup moins dans sa soudaineté (qui est d’ailleurs plus apparente que réelle, ce qui se manifeste alors étant toujours, en fait, l’aboutissement d’un travail préalable, parfois fort long, mais dont l’effet était demeuré latent jusque-là) que dans son caractère d’indivisibilité, car c’est celui-ci qui permet sa transposition dans l’« intemporel », et, par suite, la transformation d’un état transitoire de l’être en une acquisition permanente et définitive.
E.T., 1938, p. 423.
Рецензии на книги и журналы об исламском эзотеризме
У. Б. Сибрук, Aventures en Arabie (издательство Gallimard, Paris) [Приключения в Аравии] – Эта книга, как и уже переведённые на французский книги автора (L'Ile magique et Les Secrets de la jungle, [Магический остров и тайны джунглей]), отличаются в лучшую сторону от обычных «записок путешественников» несомненно потому, что здесь мы имеем дело с человеком, который не носит с собой повсюду некоторые предвзятые идеи и который, в частности, совсем не убежден что западные народы выше всех других. Иногда в книге встречаются определённые наивности, особенно удивительные в отношении очень простых и элементарных вещей; но даже само это нам представляется в целом залогом искренности. На самом деле название несколько обманчиво, так как автор не был собственно в Аравии, а только в районах сразу к северу от неё. Скажем сразу, чтобы закончить с критикой, что арабские слова иногда странно искажены, как если бы кто-то попытался записать приблизительную транскрипцию слышимых звуков, вообще не заботясь об орфографии, а некоторые из приведенных предложений переведены весьма причудливо. Наконец, книга позволила нам ещё раз подтвердить одно любопытное наблюдение: а именно, что в западных книгах, предназначенных для «широкой публики» шахада почти никогда не воспроизводится точно; случайно ли это, и нет ли здесь намерения противостоять тому, что она могла бы произноситься массой враждебных или просто равнодушных читателей? – Первая, более длинная часть книги посвящена жизни у бедуинов и является почти исключительно описательной что, конечно, не означает, что она не представляет интереса; но в следующих частях есть нечто большее. В одной из них, где речь идёт о дервишах, содержатся словах шейха Маулави, смысл которых, несомненно, воспроизводится верно: так, чтобы рассеять непонимание, которое автор обнаруживает относительно некоторых тарикатов, шейх объясняет, что «нет одного узкого и прямого пути к Богу, а есть бесконечное множество путей»; жаль, что ему не пришлось объяснить также, что суфизм ничего общего не имеет ни с многобожием, ни с гетеродоксией... В противовес этому, в двух других частях речь идёт о гетеродоксальных сектах, которые также довольно загадочны: о друзах и езидах; об обеих здесь есть интересная информация, без претензии на то, чтобы объяснить всё до конца. Что касается друзов, то особенно неясным остается поклонение, которое они, как говорится, совершают «золотому тельцу» или «голове тельца»; здесь есть нечто, что, возможно, могло бы вызвать множество сравнений, из которых автор, кажется, только мельком увидел несколько; по крайней мере, он понял, что символизм – это не идолопоклонство...Что касается езидов, то относительно них у нас совсем другие представления, чем в лекции, о которой мы о говорили недавно в наших отзывах на издания (в ноябрьском номере): сейчас мы не будем упоминать ещё раз о «маздеизме», и по крайней мере в этой связи автор, конечно, более точен; но «поклонение дьяволу» может вызвать дискуссии, которые труднее разрешить, а истинная природа Малак Тавус всё ещё остается тайной. Наибольший интерес, пожалуй, представляет то, что, по мнению автора (который, несмотря на увиденное, отказывается в это верить), касается «семи башен дьявола», центров проекции сатанинских влияний на весь мир; тот факт, что одна из этих башен находится у езидов, не доказывает, что и сами они являются «сатанистами», а только то, что они, как и многие гетеродоксальные секты, они могут быть использованы для облегчения действия неизвестных им самим сил. В этом отношении показательно, что обычные езидские священники воздерживаются от совершения каких-либо ритуалов в этой башне, в то время как бродячие маги нередко проводят там по несколько дней; что именно представляют собой эти последние персонажи? В любом случае, нет никакой необходимости в том, чтобы башня была постоянно обитаема, если она представляет не более чем материальную и «локализованную» опору одного из центров «контринициации», направляемой awliya es-Shaytâri; и они устройством этих семи центров претендуют противостоять влиянию семи aqtâb или земных «полюсов», подчиненных высшим «полюсам», хотя это противостояние может быть только иллюзорным, поскольку духовная область необходимым образом закрыта для «контринициации».
Etudes traditionnelles, 1935, стр. 42-43.
Хан Сахиб Ходжа Хан, The Secret of Ana’l Haqq [Тайна «ана-л-Хакк»]. (Издательство The Hogarth Press, Мадрас). – Книга представляет собой перевод персидского труда Irshâdatul Arifīn, [«Наставление мистикам»], шейха Ibrahim Gazur-i-Elahi de Shakarkote, но перевод, сопровождаемый главами, соединив все что относится к этому вопросу, чтобы сделать понимание более легким. Разъясняя свои намерения, автор весьма неуместно говорит о «пропаганде эзотерических учений ислама», как если бы эзотеризм можно было предоставить какой-либо пропаганде. Если же его цель была реально таковой, то мы не могли бы, тем не менее, сказать, что он в этом отношении преуспел, так как читатели, не имевшие никакого предварительного знания о taṣawwuf, (о суфизме), встретились бы с большими трудностями, чтобы открыть истинный смысл под покровом английских выражений, которые слишком часто непригодны и более чем неточны. Центральным пунктом этих учений является «высшее тождество», на что, впрочем, указывает само название, которое только ошибочно оказывается привязанным к специальной формуле ал-Хлладжа, тогда как ничего подобного в самом тексте не появляется. Эта доктрина освещает и в определённом роде управляет всеми остальными положениями, относящимися к иным сюжетам, таким как ступени Существования, божественные атрибуты, el-fanâ и el-baqâ, методы и стадии развития при посвящении и многие другие вопросы. Чтение этого труда можно рекомендовать вовсе не тем, кто пожелал бы обратиться к «пропаганде», которая притом была бы вовсе некстати, но напротив, тем, кто уже владеет достаточными познаниями для того, чтобы извлечь из неё реальную пользу.
Etudes traditionnelles, 1937, стр. 266.
Эдвард Джабра Джуржи. Illumination in Islamic Mysticism; a translation, with an introduction and notes, based upon a critical edition of Abu-al Mawahib al-Shâdhili’s treatise entitled Qawânīn Hi-kam al-Ishrâq [Озарение в исламском мистицизме; перевод с предисловием и комментариями, основанный на критическом издании трактата Абу-ал Мавахиба ал-Шадхили под названием Куанин Хи-кам ал-Ишрак] (Издательство Princeton University Press, Принстон, Нью-Джерси). – Наименование «исламский мистицизм», введенный Николсоном и некоторыми другими ориенталистами, является крайне неточным, как мы уже много раз это объясняли; фактически, это тасавуф (суфизм), о котором идёт речь, то есть нечто, относящееся к порядку посвящения по самой своей сути, а вовсе не мистическому. Автор этой книги, однако, со слишком большой легкостью следует за западными «авторитетами», что его иногда приводит к странным высказываниям, например, что «теперь уже установлено», что суфизм обладает тем или иным характером; об этом говорится так, как будто речь идёт об изучении древней и давно исчезнувшей доктрины. Но суфизм существует в настоящее время и, следовательно, всегда может быть познан непосредственно, так что ничего нельзя «установить» по его поводу. Равным образом одновременно наивно и шокирующее говорить, что «члены братства shâdhilite были недавно обнаружены в Сирии»; как мы полагаем, всем хорошо известно, что этот тарикат в какой-либо из его многочисленных ветвей был распространен в той или иной мере во всех исламских странах, тем более что не стоит и думать, что он когда-либо исчезал. Но это неловкое «наблюдение» законным образом может навести на мысль, какому же особому роду шпионажа могли некоторые ориенталисты предаваться! Имеются «нюансы», которые, вероятно, ускользают от американских или европейских читателей; но мы могли бы ожидать, что сириец, пусть и христианин, был, тем не менее, сыном араба (ibn el-arab), должен был бы иметь немного более восточной «чувствительности»... Переходя к другому моменту, по сути, более важному, очень жалко видеть, что автор принимает теорию «заимствований» и «синкретизма»; и если «трудно определить начало суфизма в исламе», то потому что традиционно не было и не могло иметься другого начала, кроме начала самого ислама, и именно в вопросах такого рода надо особенно остерегаться злоупотреблений современного «исторического метода». С другой стороны, учение ishrâqiyah в собственном смысле слова представляет собой всего лишь особую точку зрения определённой школы, которая связана главным образом с именем Абуль-Футух ас-Сухраварди (которого не надо путать с основателем tarīqah, который носит то же имя), школа, которая не может считаться полностью ортодоксальной и у которой некоторые даже отрицают реальную связь с taṣawwuf рассматривая её даже как отклонение или же просто как «философскую» школу. Можно лишь удивляться, когда хотят возвести её к самому Мухйиддину Ибн Араби и не менее удивительно, когда стараются вести от него, пусть не непосредственно, tarīqah shâdhilite (тарикат Шазилиййа). Когда встречается слово ишрак, как в данном переведенном тексте, то из этого вовсе не обязательно заключать, что речь идёт о ишракистской доктрине, не более чем когда везде, где встречается слово illumination, заключать из этого, что речь идёт об «иллюминатах». И ещё большее основание есть для того, что такая идея, как tawḥīd (таухид, «единобожие») не «извлечена» из этой частной доктрины, так как эта идея существенна для всего ислама в целом даже в его экзотерическом аспекте (существует ветвь дисциплин, обозначаемых как ilm at’tawḥīd среди ulûm ez-zâher, то есть наук, которые публично преподаются в исламских университетах). Введение в целом построено на недоразумении, вызванном использованием термина ишрак; само содержание трактата ни в коей мере не подтверждает подобную интерпретацию, так как в действительности ничего здесь такого, что было бы совершенно ортодоксальным taṣawwuf, не имеется. К счастью, сам перевод, являющийся значительной частью книги, намного лучше, чем предшествующие ему размышления. Конечно, трудно при отсутствии текста проверить полностью его точность, но, тем не менее, можно отдать себе отчет в этом, встречая большое число приводимых арабских терминов, которые в основном переданы правильно. Тем не менее, есть несколько слов, вызывающих определённое сомнение: так mukâshafah не является, собственно говоря, «откровением», а, скорее, «интуицией»; точнее говоря, это восприятие тонкого мира (mulâtafah, переводимое здесь довольно экстраординарно как любезность, миролюбие, amiability), более низкое, чем чистое созерцание (mushâhadah), по крайней мере, когда это слово понимается в строгом смысле. Непонятен также перевод слова muthûl, которое заключает в себе идею «подобия», словом attendance (посещение), тем более что alam el muthûl обычно означает «мир архетипов»; baqâ есть, скорее, «постоянство», нежели «субстанция»; din не следовало бы переводить как «вера», которая на арабском будет imân; kanz el-asrrâr er-rabbâniiyah не есть «тайны божественной драгоценности» (что было бы asrrâr el-kanz el-ilâhī), а «драгоценность тайн господних» (есть важное различие в «технической» терминологии между ilâhī и rabbânī). Несомненно, можно обнаружить ещё несколько неточностей того же рода; но в сумме, все это довольно незначительно во всем ансамбле, а переведенный трактат обладает несомненным интересом, книга, за исключением введения, весьма заслуживает того, чтобы быть рекомендованной всем тем, кто изучает исламский эзотеризм.
Etudes traditionnelles, 1940, стр. 166-168.
Émil Dermenghem. Contes Kabyles [Сказки кабилов], (Издательство Chariot, Алжир). – С нашей точки зрения особый интерес в этом сборнике «народных сказок» вызывает сопровождающие их введение и примечания, в которых представлены общие воззрения на природу «всемирного фольклора». Автор очень верно отмечает, что «истинный интерес народной литературы лежит в другом месте, нежели филиации, влияния и внешние зависимости»; он находится прежде всего в том, что они свидетельствуют «в пользу единства традиций». Он показывает недостаточность точки зрения «рационалистов и эволюционистов», которой придерживается большинство фольклористов и этнологов с их теориями о «сезонных ритуалах» и других вещей того же рода, он также упоминает (по поводу собственно символического значения сказок и поистине «трансцендентного» значения их содержания) некоторые из наших размышления, и здесь представлены также кое-кто из наших сотрудников. Однако достойно сожаления то, что он посчитал, несмотря ни на что, себя обязанным принимать во внимание в некоторой степени концепции, мало совместимые с нашими: надо выбирать между предполагаемыми «сезонными ритуалами» и ритуалами посвящения, между так называемой «племенной инициацией» этнологов и истинным посвящением; даже если нормально и истинно то, что эзотеризм имеет своё отражение и соответствие в экзотерической стороне традиций, надо в любом случае остерегаться ставить на одну и ту же плоскость принцип и его вторичные приложения, а их в данном случае также надо рассматривать полностью вне антитрадиционных идей наших современников о «примитивных обществах»; и что же сказать, с другой стороны, о психоаналитической интерпретации, которая, в действительности, доходит до прямого отрицания «сверхсознание», смешивая его с «подсознанием»? Добавим ещё, что посвящение, понятое в его подлинном смысле, не имеет и не может иметь ничего общего с «мистикой»; особенно досадно видеть эту двусмысленность непрерывно повторяющейся вопреки всем объяснениям, которые мы смогли дать по этому поводу... Заметки и комментарии в особенности показывают много сходного, существующего между сказками кабилов и сказками других, очень разных народов, и вряд ли надо говорить, что эта близость представляет особый интерес как «иллюстрации» универсальности фольклора. Последняя заметка трактует начальные и финальные формулы сказок, явно соответствуя началу и концу, которые отмечают исполнение ритуала и которые имеют отношение, как мы отмечали это в другом месте, к герметическим «выпадению в осадок» и «растворению». Что касается самих сказок, то кажется, что они переданы настолько точно, насколько позволяет перевод, и плюс ко всему они читаются с удовольствием.
Émil Dermenghem. Le Mythe de Psyché dans le folklore nord-africain (Издательство Société Historique Algérienne, Алжир). (Миф о психее в северо-африканском фольклоре). – В этом втором исследовании фольклора речь идёт о многочисленных сказках, в которых – в Северной Африке, как, впрочем, и во многих других странах, находят собранными или разбросанными основные черты хорошо известного мифа о Психее; «можно сказать, что нет ни одной из этих черт, которая не обладала бы инициатическим и ритуальным смыслом; и более того, ни одной такой черты мы не встретим в мировом фольклоре». Есть, конечно, вариации, из которых самой замечательной является «обратная форма, в которой мистическим новобрачным предстает женщина»; сказки этого типа «настаивают, как представляется, на активной стороне, на завоевании, как если бы они показывали скорее аспект человеческого усилия, нежели пассивный и геоцентрический аспект». Очевидно, что это два аспекта взаимно дополнительны. Теперь, что касается Апулея, который не изобретал, конечно, миф, то возможно, что он мог быть вдохновлен в определённых деталях версии, которую он передал в своем Золотом Осле, устной народной африканской традицией. Не надо, тем не менее, забывать, что образы, относящиеся к этому мифу, встречаются уже на греческих памятниках за много веков до этого; этот вопрос об «истоках» тем менее важен, что само распространение мифа указывает на то, что надо было бы восходить гораздо далее, чтобы найти его начало, если вообще можно говорить о начале в подобном случае. Наконец, фольклор как таковой никогда не может быть отправной точкой чего бы то ни было, так как, напротив, он состоит только из «пережитков», являющихся самим основанием его бытия. С другой стороны, тот факт, что некоторые черты соответствуют обычаям, запретам и всему, что действительно существовало в связи с женитьбой в той или иной стране, абсолютно никак не противоречит существованию высшего смысла, о котором мы со своей стороны сказали бы помимо прочего, что сами эти обычаи могут быть выводимыми – всегда на том же основании, что экзотеризм обладает своим принципом в эзотеризме, – так что этот высший и посвященческий смысл, отнюдь не будучи «прибавленным» задним числом, напротив, реально является изначальным. Рассмотрение отношений мифа о Психее и сказок, близких ему в древних мистериях, которым заканчивается исследование Дерменгема, особенно достойно интереса, также как указание на определённую близость с taṣawwuf. Добавим только в этой связи, что такие сходные черты, которые отмечаются между его терминологий и словарем Платона, вовсе не должно приниматься в качестве знака некоего «заимствования», так как taṣawwuf является по существу чисто исламским; сближения этого рода ничего другого не делают, кроме того, что подтверждают «единогласие» универсальной традиции во всех её формах насколько возможно чётко.
Etudes traditionnelles, 1947, стр. 90-91.
Henry Corbin, Suhrawardi d’Alep, fondateur de la doctrine illuminative (ishraq) (G. P. Maisonneuve, Paris). (Сухраварди, основатель учения об озарении – ишрак) – Сухраварди из Алепо, которому посвящена эта брошюра, это тот, которого часто называют Esh-Sheikh el-maqtûl («Умерщвленный шейх»), чтобы отличить от его тезки (Сухраварди-суфия), хотя, говоря по правде, точно не известно, был ли он на самом деле убит или его оставили умирать в тюрьме от голода. Собственно историческая часть выполнена добросовестно и дает хорошее представление о его жизни и произведениях; но всё же надо сделать значительные оговорки относительно некоторых интерпретаций, таких как утверждения касательно предполагаемых, самых гипотетических «источников»: мы здесь найдем именно ту странную идею, о чем в своей недавней статье мы уже упоминали, согласно которой всякая ангелология обязательно имеет своё начало в маздеизме. С другой стороны, автор не смог сделать должного различения между этой доктриной ишракизма, которая не связана ни с одной законной silsilah (цепью посвящения), и подлинным taṣawwuf (суфизмом); весьма рискованно утверждать на основании некоторых внешних сходств, что «Сухраварди находится в линии последователей ал-Халладжа»; конечно, не следует принимать буквально слова одного из его поклонников, называющего его «мастером мгновения» (le maītre de l’instant), так как такие выражения часто используются как гиперболы. Несомненно, на него в определённой мере повлиял taṣawwuf, но, по существу, он, кажется, вдохновлялся неоплатоническими идеями, облаченными им в исламскую форму, вот почему его доктрина рассматривается как относящаяся на самом деле только к философии. Но понимали ли когда-нибудь ориенталисты глубокое различие, которое отделяет taṣawwuf от всякой философии. И, наконец, хотя это имеет лишь второстепенное значение, мы спрашиваем себя, почему г-н Корбэн иногда испытывает потребность имитировать усложненный и довольно темный стиль г-на Массиньона до такой степени, что можно их принять один за другой.
Etudes traditionnelles, 1947, p. 92.
Marie-Louise Dubouloz-Lafin. Le Bou-Mergoud, Folklore tunisien (G. P. Maisonneuve, Париж). (Бу-Мергуд. Тунисский фольклор). – В этом большом иллюстрированном рисунками и фотографиями томе рассматриваются специально, как указано в его подзаголовке, «народные верования и обычаи Сфакса и его округи»; он свидетельствует, притом без всякого усилия, о гораздо более «симпатичном» духе, которого обычно не встретишь в такого рода «расследованиях», которые, надо сказать, имеют нередко фальшивый вид «шпионажа». Поэтому очень трудно найти «информаторов», и мы хорошо понимаем нежелание, которое испытывают большинство людей, отвечать на более или менее бестактные вопросы, тем более, что они, естественно, не могут разгадать причины такого любопытства по отношению к вещам, которые для них являются совершенно обычными. М-м Дюбуло-Лафэн как в силу своих профессорских функций, так и своей умственной широте, была, конечно, более расположена, нежели многие другие, для достижения удовлетворительных результатов, и можно сказать вообще, что она весьма преуспела в том, чтобы довести до благополучного конца работу, которую она себе наметила. Это, однако, не означает, что здесь все безупречно, это в определённой мере неизбежно: по нашему мнению, один из принципов состоит в том, чтобы представить многие вещи, как имеющие чисто региональный характер, которые в реальности являются общими либо для всей Северной Африки, либо даже для всего исламского мира в целом. С другой стороны, в некоторых главах то, что относится к мусульманским или еврейским элементам населения, оказывается смешанным несколько запутанным образом; было бы полезно не только более чётко это разделить, но также, что касается тунисских евреев, отметить различие между тем, что относится собственно к ним, и тем, что имеется у них заимствованного из окружающей их мусульманской среды. Есть ещё кое-что, деталь, несомненно, второстепенной важности, а именно, арабские слова переданы поистине в экстраординарной орфографии, что представляет собой явно локальное произношение, услышанное и записанное весьма приблизительно, и это несколько затрудняет чтение книги; даже если об этом судить исходя из стремления сохранить эти странные формы, хотя мы не видим в этом особого интереса, надо было указать рядом, по крайней мере, корректные формы, в отсутствии которых некоторые слова оказываются почти неузнаваемыми. Добавим ещё несколько замечаний, относящиеся скорее к концепции фольклора вообще: обычно сюда включают очень разнородные вещи; и это может быть оправданным в некоторых случаях; но совершенно необъяснимо, как нам кажется, что сюда также помещают факты, которые реально происходят в известных обстоятельствах и без чего ни «верования», ни «обычаи» не значат ничего. И здесь находится несколько примеров такого рода; так, мы не видим, каким образом недавний и должным образом подтвержденный случай «одержимости» или «дома с приведениями» может быть отнесен к фольклору. Другая странность состоит в удивлении, которое всегда проявляют европейцы перед теми вещами, которые в иной, чем их собственная, среде являются совершенно нормальными и обычными до такой степени, что они совсем не обращают на них никакого внимания; часто даже чувствуется, что у них самих не было причин их констатировать, и они с трудом верили в то, что им об этом говорили. Некоторые следы такого состояния ума в этой работе мы тоже отмечали то там, то здесь, хотя оно менее акцентировано, чем в других произведениях того же рода. Что касается самого содержания книги, то большая часть её касается jnoun (jinn, джинн) и их различных вмешательств в жизнь людей, затем, – более или менее близкий сюжет к этому, – магии и колдовства, в которые оказывается инкорпорированной медицина; может быть, место, отводимое подобным вещам, несколько чрезмерно. Напротив, вызывает сожаление, что почти ничего нет о «народных сказках», которыми, однако, не следует пренебрегать в изучаемой области, так же как, впрочем, и везде, так как нам кажется, что именно это составляет саму основу истинного фольклора, понятого в самом строгом смысле слова. Последняя часть, посвященная «мусульманским отшельникам» (marabouts), является, скорее, кратким изложением, и это, конечно, наименее удовлетворительно даже просто с «документальной» точки зрения; говоря по правде, по многим причинам этот предмет есть самый трудный для рассмотрения. Но по крайней мере, мы здесь не находим досадного предубеждения, очень распространенного среди западных людей, согласно которому предполагается, что здесь речь идёт о чем-то чуждом для ислама и даже ищутся остатки неведомо каких исчезнувших культов; вот до чего можно дойти с некоторой долей «ученого» воображения.
Etudes traditionnelles, 1949, стр. 45-46.
Les Études carmélitines (апрель) публикует перевод большого исследования Мигеля Азина Паласиоса (М. Miguel Asin Palacios) об ибн-Аббад де Ронда (Ibn Abbad de Ronda) под заглавием: Un précurseur hispano-musulman de saint Jean de la Croix (Испано-мусульманский предтеча Иоанна дела Круса). Эта работа интересна прежде всего многими цитируемыми здесь текстами и к тому же написана с той симпатией, в которой руководство журнала полагает, что надо оправдываться довольно странным замечанием: «просьба к читателю остерегаться придавать слову «предтеча» слишком широкий смысл»; оказывается, что если какие-то вещи должны быть сказаны, то это не потому что они истинны, а потому что они могли бы стать упреком для Церкви в том, что она их не признает, и тем выступят против неё. К несчастию, все изложение автора заражено от одного конца до другого капитальным недостатком: это очень часто встречающееся смешение эзотеризма и мистицизма; он совсем не говорит об эзотеризме, он его принимает просто за мистицизм; эта ошибка ещё усугубляется использованием «церковного» языка, который совершенно чужд исламу вообще и суфизму, в частности, что производит немного неловкое впечатление. Школа shâdhiliyah, к которой принадлежит ибн-Аббад, является по существу посвященческой, и если существует некоторое сходство с такими мистиками, как Жан де ла Круа (Иоанн дела Крус), например, в словаре, то оно не мешает глубокому различию точек зрения: так символизм «ночи», несомненно, не имеет одинакового значения в обоих случаях, а неприятие внешних «властей» не предполагает одних и тех же намерений. С точки зрения посвящения «ночь» соответствует состоянию непроявления (следовательно, высшим состоянием проявления представляется «день»; в целом, это тот же символизм, что и в индуизме); и если «власти» действительно должны быть отвергнуты, по крайней мере, в общем, то потому что они образуют препятствие для чистого познания; не думаем, что то же самое происходит с мистической точки зрения. – Это вызывает замечание общего порядка, к которому, однако, г-н Азин Паласиос, разумеется, не причастен, так как он не отвечает за какое-либо использование своих работ. Постоянная публикация, начиная с определённого времени, в Les Études carmélitines поразительного характера статей, посвященных восточным доктринам, старающихся представить их как «мистические», следуют, как представляется, тем же замыслам, что и перевод книги П. Дандуа (Р. Dandoy), о котором мы в другом месте говорили. Простой взгляд на список сотрудников этого журнала целиком подтверждает это впечатление. Если сравнить эти факты с анти-восточной кампанией, о которой наши читатели знают и в которой католическая среда также играла определённую роль, невозможно поначалу удержаться от некоторого удивления, так как здесь есть, кажется, некоторая непоследовательность; но по некоторому размышлению, приходят к вопросу, а не представляет ли собой тенденциозная интерпретация, подобная той, о которой идёт речь, хотя и иносказательным образом, некое орудие в борьбе против Востока. Следует опасаться в любом случае, не скрывает ли видимая симпатия некую заднюю мысль прозелитизма и, если так можно сказать, «аннексионизма»; нам слишком хорошо известен западный дух, чтобы уже не сомневаться в этом отношении: Timeo Danaos et dona ferentes! – Бойся данайцев, дары приносящих!
Le Voile d’Isis, 1932, стр. 480-481.
Les Noucelles littéraires (номер от 27 мая) опубликовали интервью, в котором M.Elian J.Finbert решил предаться росказням на наш счет, сколь фантастическим, столь и неприятным. Мы уже нередко говорили об этих «персональных» историях: само по себе это не имеет ни малейшего интереса, а с точки зрения учения, индивидуальности не принимаются во внимание и не должны никогда проявляться; помимо этих вопросов принципа, мы полагаем, что каким бы ни был кто-нибудь злодеем, он имеет самое абсолютное право на уважение к тайне своего частного существования и все, что к этому относится, не должно выставляться перед публикой без его согласия. Кроме того, если г-н Финбер получает удовольствие от такого рода анекдотов, он легко может найти среди «литераторов», его собратьев, довольно много людей, тщеславие которых может получать удовольствие от этих глупостей, чтобы оставить в покое тех, кто для этого вовсе не подходит и кто совсем не желает «забавлять» кого бы то ни было. Какое бы мы ни испытывали отвращение говорить об этих вещах, но ради наставления тех из наших читателей, которые познакомились с интервью, о котором идёт речь, надо устранить, по крайней мере, некоторые из неточности (если использовать эвфеминизм), которыми кишит этот несуразный рассказ. Прежде всего мы должны сказать, что г-н Финбер, когда мы с ним встретились в Каире, совсем не совершал вопиющую невежливость, которой он похваляется: он не спрашивал нас «зачем мы приехали в Египет», и хорошо сделал, так как мы смогли бы поставить его на место! Потом, раз он к нам «обращался по-французски», то мы ему также и отвечали, а вовсе не «на арабском» (кроме того, все, кто хоть сколь бы знакомы с нами, знают, как мы можем говорить «с сокрушенным видом»); но что правда, и мы это охотно признаем, это то, что наш ответ был «нерешительным...» просто потому, что, зная репутацию, которой пользуется наш собеседник (справедливо или нет, это нас не касается), нас скорее смущала мысль быть замеченными в его компании; и как раз чтобы избежать риска новой встречи вне дома, мы согласились пойти к нему туда, где он проживал. Там, возможно, нам случилось произнести несколько арабских слов во время разговора, в чем нет ничего необыкновенного; но мы абсолютно уверены в том, что никакого вопроса о «братствах» («закрытых» или нет, но ни в коем случае совсем не «мистических») не возникало, так как этот предмет мы не рассматривали с г-ном Финбером по множеству причин. Мы говорили, да и то в самых неопределённых терминах, только о лицах, обладающих определёнными традиционными познаниями, на что он нам заявил, что мы открыли ему такие вещи, о существовании которых он ничего не знал (о чем он даже нам написал после возвращения во Францию). Он нас, однако, не просил представить его кому бы то ни было и тем более «ввести его в братства», так что нам не надо было ему в этом отказывать; он не давал нам, кроме того, «заверения, что он был посвященным уже очень давно в их практики и что там его считали мусульманином» (!), и к счастью для нас, так как мы не могли не рассмеяться помимо желания, вопреки всяким приличиям! Затем, когда зашла речь о «народной мистике» (г-н Финбер, кажется, особенно любит это определение), «духовных концертах» и о других вещах, выраженных столь путанным, сколь и западным способом, что мы с большим трудом смогли разъяснить себе, куда же он мог проникнуть: это так серьёзно... что туда водят даже туристов! Добавим только, что в его последнем романе, названном Le Fou de Dieu (Безумец Бога) (которая послужила предлогом для интервью), г-н Финбер показал подлинную меру своего познания, которое он смог составить о духе ислама: нет ни одного мусульманина в мире, столь magzûb (маджзуб, «охваченный», «унесенный») и столь невежественного, каким бы его ни измышляли, который якобы может встретить Mahdi (Махди, который вовсе не может быть «новым пророком») в лице некоего еврея... Но, очевидно, полагают, что (к сожалению, не без некоторого основания), что публика будет достаточно... mughaffal (невежественной), чтобы принять невесть что, если только это подтверждено «человеком, который пришел с Востока»,...но никогда ничего иного не ведавшего, кроме этого внешнего «декора». Если бы нам надо было дать совет г-ну Финберу, то это было бы пожелание посвятить себя написанию исключительно еврейских романов, в чем он чувствовал бы себя, конечно, гораздо более удобно, и больше не заниматься исламом и Востоком,... а мною тем более. Shuf shughlek, yâ khawaga! Другая история столь же «хорошего» вкуса: г-н Пьер Мариель (М. Pierre Mariel), близкий друг «усопшего Марьяни» опубликовал недавно в Les Temps некий роман-фельетон, которому он дал слишком прекрасное название для того, о чем идёт речь: Дух дышит, где хочет, и главная цель которого, представляется, вызвать определённую вражду на Западе; мы не станем его поздравлять с тем, что он предается этому милому делу... Мы бы не стали говорить об этой презренной затее, если бы он не воспользовался случаем, чтобы позволить себе совершенно немотивированную дерзость в отношении к нам, что нас обязывает ответить ему следующее: 1-е, мы ему не говорили, что мы могли или нет «преодолеть», тем более, что он, конечно, ничего и не понял бы, но мы можем уверить его, что мы ни в коем случае не выступаем «просителем»; 2-е, нисколько не желая принизить сенуссиев (членов братства Сенусси), следует, тем не менее, сказать, что не к ним, конечно, должны обращаться желающие «получить высшие посвящения»; 3-е, то, что он называет, употребив довольно комический плеоназм, «последними ступенями суфийской лестницы посвяшения» (sic!), и даже ступенями, которые ещё далеки от последних, это достигается не внешними и «человеческими» средствами, как, кажется, он полагает, но есть результат только исключительно внутренней работы, и когда кто-то прикреплен к цепи посвящения (silsilah), с этого момента никто не в силах помешать ему достичь всех ступеней, если он на к этому способен; 4-е, наконец, если есть традиция, в которой вопрос о расе не включен никаким способом, то это несомненно ислам, который фактически числит среди своих сторонников людей, принадлежащих к самым разным расам. Кроме того, в этом романе имеются все более или менее нелепые клише, которые имеют хождение среди европейской публики, включая «Полумесяц» и «зеленое знамя пророка»; но какого знания ислама можно ожидать от того, кто, претендуя, очевидно, на свою связь с католицизмом, знает его довольно плохо, если говорит о «конклаве» для назначения новых кардиналов? Именно этим «перлом» (margaritas ante porcos..., жемчуг перед свиньями..., так можно сказать без непочтительности перед его читателями) заканчивается его история, как если бы в этом нужно было бы увидеть... «печать Диавола»!
Le Voile d’Isis, 1933, стр. 434-436.
В Mesures (номер за июль) г-н Эмиль Дерменгем изучает, цитируя многочисленные примеры, L'«instant» chez les mystiques et ches quelques poètes («Мгновение» y мистиков и некоторых поэтов). Может надо было бы пожалеть, что он не различил более точно в этой работе три ступени, которые в реальности были очень различны: высший смысл «мгновения», прежде всего метафизический и посвященческий, который, естественно, именно тот, который встречается в суфизме и японском дзене (в котором сатори в качестве технического приема реализации явно родственно некоторым методам даосизма); затем смысл, несколько сокращенный или ограниченный в своем значении, который принят у мистиков; наконец, более или менее отдаленное отражение, которое может ещё остаться у некоторых профанных поэтов. С другой стороны, мы думаем, что существенный момент, который придает, по крайне мере в первом случае, «мгновению» его глубокое значение, находится не столько в его внезапности (которая есть более кажущаяся, нежели реальная, что и проявляется в таком случае, фактически являясь всегда завершением предварительной работы, иногда очень длительной, но действие которой скрыто существовало до этого), сколько в его характере неделимости, так как это позволяет его перемещение в «невременность» и, следовательно, трансформацию его преходящего состояния в постоянное и окончательное обретение.
Etudes traditionnelles, 1938, стр. 423.