Глава X Даосизм и Конфуцианство1
Древние народы в большинстве своем почти не заботились о том, чтобы установить для своей истории строгую хронологию; некоторые даже пользовались, по крайней мере, для давно прошедших эпох, только символическими числами, чтобы, не совершая большой ошибки, не принимать даты буквально и в обычном смысле слова. Китайцы в этом отношении составляют достаточно замечательное исключение: они, может быть, являются единственным народом, который постоянно заботился с самого происхождения его традиции о том, чтобы датировать свои анналы посредством точных астрономических наблюдений, включающих описание состояния неба в момент, когда происходили события, о которых сохранились воспоминания. Можно, следовательно, быть более уверенным в том, что касается Китая и его древней истории, чем во многих других случаях; и таким образом, известно, что начало традиции, которую можно назвать собственно китайской, восходит к 3 700 годам до новой эры. По достаточно любопытному совпадению та же самая эпоха есть начало древнееврейской эры; но для этой последней было бы трудно сказать, какое событие в реальности относится к этой отправной точке.
Такое начало, сколь бы оно ни казалось далеким, когда его сравнивают с началом греко-римской цивилизации или с датами античности, называемой «классической», тем не менее, по правде сказать, является довольно недавним. Каково было в то время состояние желтой расы, которая обитала, вероятно, тогда в районах Центральной Азии? Это невозможно выяснить точно ввиду отсутствия достаточно четких данных. Представляется, что эта раса пережила период помрачения неопределённой длительности, и что она была извлечена из этого состояния сна в тот момент, который также был отмечен важными изменениями в других частях человечества. Можно утверждать, таким образом, и даже это есть единственная вещь, которая позволяет это утверждать достаточно чётко, что это, проявляющееся как начало, было поистине лишь пробуждением имевшейся задолго до этого традиции, которая, однако, должна быть облечена в другую форму, чтобы приспособиться к новым условиям. Как бы то ни было, история Китая, или того, что так сегодня называется, начинается, собственно говоря, с Фу-си, который считается его первым императором. Надо сразу добавить, что имя Фу-си, с которым связывают весь ансамбль познаний, составляющих саму сущность китайской традиции, на деле служит для обозначения всего периода, простирающегося на много веков.
Фу-си, чтобы закрепить принципы традиции, использовал линейные символы настолько же простые и синтетичные, насколько возможно: непрерывные черты и разорванные черты соответственно обозначали ян и инь, то есть два принципа, активный и пассивный, которые, происходя от чего-то вроде поляризации высшего метафизического единства, порождают все универсальное проявление. Комбинации этих двух знаков во всех возможных сочетаниях образуют восемь гуа, или «триграмм», навсегда оставшиеся символами дальневосточной традиции. Говорят, что «перед тем как нарисовать триграммы, Фу-си посмотрел на небо, потом опустил взгляд к земле, наблюдал там особенности, рассматривал черты людей и всех внешних вещей»2. Это выражение особенно интересно тем, что содержит точное выражение великой триады, или двух взаимно дополнительных принципов, из которых происходят все вещи, и человек, который, будучи причастным и тому, и другому по своей природе, является средним термином триады, посредником между небом и землей. Здесь надо уточнить, что речь идёт об «истинном человеке», то есть о таком, который, достигнув полного развития своих высших способностей, «может помочь небу и земле в поддержании порядка и трансформации существующих вещей и представляющий собой тем самым третью силу наряду с небом и землей»3. Говорится также, что Фу-си видел дракона, выходящего из потока, соединяющего в себе могущество неба и земли, при этом триграммы были написаны на его спине; это есть лишь иной способ выражения одного и того же.
По сути, любая традиция содержалась изначально, как зерно, в триграммах, символах, наилучшим образом приспособленных служить поддержкой бесчисленным возможностям: остается лишь предпринять необходимое их развертывание либо в области чистого метафизического познания, либо в области их различных приложений к космическому и человеческому порядкам. Для этого Фу-си написал три книги, из которых последняя, называемая «И цзин», или «Книга перемен», единственная дошедшая до нас. Текст этой книги настолько синтетический, насколько можно это понимать в самых разнообразных смыслах, к тому же совершенным образом между собой согласованных в зависимости от того, насколько строго придерживаются принципов или хотят приложить тот или другой из них к тому или иному определённому порядку. Таким образом, кроме метафизического смысла есть ещё множество случайных приложений неодинаковой важности, которые конституируют многие традиционные науки: логическое, математическое, астрономическое, физиологическое, социальное и множество других приложений; есть даже применение для цели гадания, которое, однако, рассматривается как одно из самых низших из всех и практика которого оставляется для бродящих жонглеров. Наконец, общая черта всех традиционных учений состоит в том, чтобы изначально содержать в самих себе возможности всякого мыслимого развития, включая возможности бесчисленного разнообразия наук, о которых современный Запад не имеет ни малейшего понятия, и всех приложений, которые могут потребоваться в виду последующих обстоятельств. Неуместно, следовательно, удивляться тому, что учения, заключенные в И цзин и полученные, как сам Фу-си объявил, из очень древнего прошлого, которое даже весьма трудно определить, стали общим основанием двух доктрин, в которых китайская традиция существует вплоть до наших дней и которые, тем не менее, по причине совершенно разных областей, соотносимых с ними, на первый взгляд могут показаться не имеющими никакой общей точки взаимодействия: даосизм и конфуцианство.
Каковы были обстоятельства в начале примерно третьего тысячелетия, сделавшие необходимым новое приспособление традиционного учения, то есть изменение, относящееся, однако, по существу не к основе, которая остается всегда строго тождественной самой себе, но к формам, в которых это учение воплощается определённым образом? Этот момент остается, несомненно, трудным для полного выяснения, так как эти вещи в Китае, как и в других местах, таковы, что они не оставляют следов в написанной истории, в которой внешние действия гораздо более явны, нежели глубоко скрытые. Во всяком случае, очевидно, что учение, как оно было сформулировано Фу-си, перестало пониматься вообще в том, что в нем является самым существенным. Несомненно также, что применения, которые тогда были извлечены из него, а именно с социальной точки зрения, сами более не соответствуют условиям существования расы, которая должна была очень значительно измениться за этот промежуток времени.
Тогда шел VI век до нашей эры, и надо отметить, что в это время произошли значительные изменения почти у всех народов, так что все, что тогда происходило в Китае, должно быть связано с некой причиной, возможно, трудно определимой, но действие которой распространялось на все земное человечество. Особенностью здесь является то, что VI век до н. э. может рассматриваться, в самом общем смысле, как начало собственно «исторического» периода: когда же хотят подняться далее, то невозможно установить даже приблизительную хронологию, за исключением некоторых особых случаев, каков именно случай Китая; напротив, начиная с этого времени даты событий повсюду известны с достаточно большой точностью; конечно, этот факт заслуживает некоторого размышления. Изменения, тогда происходившие, носили, однако, различные черты в зависимости от страны: в Индии, например, можно видеть рождение буддизма, то есть восстание против традиционного духа, доходящее до отрицания всякого авторитета, до настоящей анархии в интеллектуальном и социальном порядках. В Китае, напротив, строго в традиционном строе одновременно конституируются две новые доктринальные формы, которые названы даосизмом и конфуцианством.
Основатели этих двух доктрин, Лао-цзы и Кун-цзы, которого на Западе называют Конфуций, были, таким образом, современниками, и история нам повествует, что они однажды встретились. «Открыл ли ты Дао?», спросил Лао-цзы. «Я искал двадцать семь лет, – ответил Кун-цзы, – но я его не нашёл». Вслед за этим Лао-цзы ограничился тем, что дал своему собеседнику несколько советов: «мудрец любит темноту; он не предается всему преходящему; он изучает времена и обстоятельства. Если момент подходящий, он говорит; если нет – молчит. Тот, кто владеет драгоценностью, не показывает её всем; поэтому тот, кто поистине мудр, не обнаруживает перед всеми свою мудрость. Вот все, что я должен тебе сказать: извлеки из этого свою пользу». Кун-цзы, возвращаясь к этой встрече, говорил: «Я видел Лао-цзы; он похож на дракона. Что касается дракона, то я не ведаю, как он может быть носимым ветрами и облаками и подниматься к небу».
Эта история, рассказанная историком Сыма Цянем, совершенным образом определяет соответствующие позиции двух доктрин, и мы бы сказали скорее двух ветвей доктрины, в разделении на которые должна пребывать с этого времени дальневосточная традиция: одна заключает в себе, по сути, чистую метафизику, к которой присоединяются все традиционные науки, имеющую чисто спекулятивное значение или, лучше сказать, «когнитивное»; другая заключена в практической области и относится исключительно к области социальных приложений. Кун-цзы сам признавался, что он вовсе не рожден «для знания», то есть он не достиг высшего познания, которое является метафизическим и сверхрациональным познанием. Он познал традиционные символы, но он не проник в их глубинный смысл. Вот почему его работа должна быть ограничена специальной и случайной областью, единственно бывшей в его компетенции; но он воздерживается, по крайне мере, от того, чтобы отрицать то, что её превосходит. В этом отношении его более или менее отдаленные ученики не всегда ему в этом подражали, а некоторые по странности, очень распространенной у «специалистов» всякого рода, обнаруживали нередко признаки узкой односторонности, которая навлекла на них со стороны великих даосских комментаторов, Ле-цзы и особенно Чжуан-цзы, несколько реплик довольно резкой иронии. Дискуссии и ссоры, происходившие в определённые времена, не должны заставлять, тем не менее, рассматривать даосизм и конфуцианство как две соперничающие школы, каковыми они никогда не были и не могли быть, потому что каждый имеет свою собственную, чётко отличающуюся область. Следовательно, в их сосуществовании ничего другого, кроме совершенно нормального и правильного нет, и в некоторых отношениях их различие довольно точно соответствует тому, что в других цивилизациях является различием духовного авторитета и светской власти.
Мы уже сказали, впрочем, что обе доктрины имеют общий корень, которым является предшествующая традиция. Кун-цзы, как и Лао-цзы, не имел никогда намерения предъявлять концепции, которые были бы только его собственными и которые тем самым оказывались бы полностью лишёнными всякого авторитета и всякой реальной ценности. «Я человек, – говорил Кун-цзы, – которому нравятся древние и который приложил все свои усилия, чтобы овладеть их познаниями»4. Эта установка, противоположная индивидуализму современных западных людей и их претензиями на «оригинальность» любой ценой, является единственно совместимой с устройством традиционной цивилизации. Слово «реадаптация», использованное нами ранее, следовательно, является здесь очень подходящим; социальные установления, следующие из неё, наделены замечательной стабильностью, ведь они длятся уже двадцать пять веков и выжили через все потрясения, перенесенные Китаем до наших дней. Мы не хотим распространятся об этих институтах, которые к тому же достаточно известны в основных чертах; мы напомним только, что основной их чертой является принятие семьи в качестве основы и распространение её на расу, которая есть ансамбль семей, прикрепленных к одному и тому же исходному родоначальнику. Одна из черт, свойственных китайской цивилизации, состоит, на самом деле, в том, чтобы основываться на идее расы, тогда как другие цивилизации, заключающие в себе главным образом людей, принадлежащих к различным или слабо определённым расам, базируются на принципах единства, совершенно отличных от этого.
Обычно, когда говорят о Китае и его учениях, то думают почти что исключительно о конфуцианстве, что вовсе не означает, что его всегда интерпретируют корректно. Иногда из него стараются сделать нечто вроде восточного «позитивизма», тогда как оно есть в реальности нечто совсем иное, прежде всего по причине его традиционного характера, а также потому что оно есть, как мы уже сказали, приложение высших принципов, в то время как позитивизм, напротив, предполагает отрицание принципов. Что касается даосизма, то он, в основном, обходится молчанием, и кажется, что многие не знают о его существовании или думают, по крайней мере, что он уже давно исчез и представляет теперь только исторический или археологический интерес. Далее мы увидим причины этой ошибки.
Лао-цзы написал только один трактат, к тому же очень лаконичный, «Дао дэ Цзин», или «Книга пути и справедливости»; все другие даоистские тексты являются или комментариями к этой основополагающей книге, или более или менее поздними редакциями некоторых дополнительных учений, которые первоначально были только устными. Дао, которое переводиться буквально как «путь», и давшее имя самому учению, есть высший принцип, рассматриваемый с чисто метафизической точки зрения: он есть начало и конец всех вещей, на что очень ясно указывает идеографический знак, его представляющий. Дэ, которое мы предпочитаем переводить как «справедливость», чтобы не придавать термину «моральное» значение, коего нет вовсе в духе даосизма, нежели как «Добродетель», что иногда делают; Дэ, повторяем, это есть то, что можно было бы назвать «спецификацией» Дао по отношению к определённому существу, такому как, например, человеческое существо: это есть направление, которому должно следовать это существо, чтобы его существование в том состоянии, в котором оно находится в настоящее время, будет соответствовать пути, или, другими словами, в согласии с Принципом. Таким образом, Лао-цзы располагается в первую очередь в универсальном порядке, а затем спускается к приложению; но это приложение, хотя относится именно к случаю человека, вовсе не относится к социальной или моральной точки зрения; то, что здесь имеется в виду, всегда и исключительно есть связанность с высшим Принципом и, таким образом, мы в реальности не покидаем метафизической области.
Даосизму совсем не извне придана такая значительность; он содержит её в себе целиком как саму по себе индифферентную, он недвусмысленно учит доктрине «недеяния», истинное значение которой западные люди вряд ли вообще могут понять, хотя им может в этом помочь аристотелевская теория «неподвижного двигателя», смысл которой, по сути, тот же самый, но из которой они никогда не старались, как представляется, извлечь последствия. «Недеяние» вовсе не есть инерция, оно, напротив, есть полнота деятельности, но это трансцендентная деятельность и совершенно внутренняя, не-проявленная, в единстве с Принципом, следовательно, по ту сторону всяких различений и всех видимостей, которые простыми людьми принимаются за саму реальность, тогда как они суть лишь более или менее отдаленные отражения. Впрочем, следует заметить, что само конфуцианство, точкой зрения которого является действие, тем не менее говорит о «неизменной среде», то есть о состоянии совершенного равновесия, подложенного под беспрестанными переменами внешнего мира; но для него это лишь выражение чисто теоретического идеала, оно может в своей случайной области самое большее уловить просто образ «недеяния», тогда как для даосизма вопрос совершенно в другом – в полной действительной реализации транцендентного состояния. Расположенный в центре космического колеса, совершенный мудрец невидимо приводит его в движение своим собственным присутствием, не участвуя в его движении и не имея надобности заниматься осуществлением какого-нибудь действия. Его абсолютная непривязанность делает его мастером всего, поскольку он не может быть ничем задет. «Он достиг совершенного бесстрастия; жизнь и смерть равно ему индифферентны; обрушение вселенной не вызовет у него никакой эмоции. Посредством поиска, он достиг неизменной истины, познания единого универсального Принципа. Он позволяет эволюционировать вещам согласно их предназначению, а сам придерживается неподвижного центра всех судеб... Внешнее выражение этого внутреннего состояния – это невозмутимость. Не та невозмутимость храбреца, который один, из любви к славе, бросается на целую армию, готовую к битве, но та невозмутимость духа, которая, будучи выше неба, земли и всего сущего, обитает в теле, к которому он не привязан, не придает никакого значения образам, которыми его чувства его снабжают, знает все посредством целостного познания в его неизменном единстве. Именно этот дух, абсолютно независимый, есть учитель людей; если он захочет их всех вместе созвать, то в определенный момент все прибудут; но он не хочет быть в услужении»5. «Если истинному мудрецу пришлось помимо воли заботиться об империи, придерживаясь недеяния, то он прибегнул бы к возможностям невмешательства, дав свободный ход своим естественным влечениям. Империя оказалась бы отданной в руки этого человека. Не применяя свои органы, не используя свои телесные чувства, сидя неподвижно, он все видел бы своим трансцендентным зрением; погрузившись в созерцание, он потрясал бы все, как это делает гром; физическое небо кротко принимало бы движения его духа; все вещи следовали бы импульсу его невмешательства, как пыль следует ветру. Зачем же этому человеку заниматься управлением империей, тогда как достаточно позволить ей идти своим ходом?»6.
Мы специально остановились на этой доктрине «недеяния»; помимо того, что она является одним из самых важных и самых характерных аспектов даосизма, для этого имеются ещё более конкретные причины, что будет понятнее из дальнейшего. Но возникает один вопрос: как можно достичь состояния, описываемого как состояние совершенного мудреца? Здесь, как и во всех аналогичных доктринах, встречающихся в других цивилизациях, ответ очень четкий: его достигают исключительно через познание; но познание это, то самое, о котором Кун-цзы говорил, что он его вовсе не достиг, принадлежит к совершенно иному порядку, нежели обычное или «профанное» познание, оно никакого отношения не имеет к внешнему познанию «ученых», ни к науке, как её понимают современные западные люди, и с ещё большим на то основанием. Речь здесь не идёт о несовместимости, хотя обычная наука, ввиду ограничений, которые она ставит, и умственных привычек, которые она заставляет принять, часто может быть препятствием для приобретения истинного познания. Тот, кто ею овладевает, должен поневоле придерживаться не заслуживающих внимания относительных и случайных спекуляций, в которых находят удовольствие большинство людей, анализов и детальных исследований, в которых они запутываются, и множества различных мнений, которые являются её неизбежным следствием. «Философы теряются в своих спекуляциях, софисты – в своих различениях, исследователь – в своих исследованиях; все эти люди – пленники границ пространства, ослепленные частностями»7. Мудрец, напротив, превзошел все эти различения, присущие внешним точкам зрения; с центральной точки зрения, в которой он находится, всякое противопоставление исчезло, разрешившись в совершенном равновесии.
«В изначальном состоянии эти оппозиции не существовали. Все они происходят от разнообразия существ и их контактов, причиняемых универсальным вращением. Они исчезли бы, если различие и движение прекратились бы. Они сразу прекращают воздействовать на человека, который свел своё отдельное «я» и своё частное движение почти что к ничто. Этот человек больше не вступает в конфликт ни с каким другим существом, потому что он установился в бесконечном (l'infini), исчез из беспредельного (l'indéfini). Он достиг и придерживается отправной точки перемен, нейтральной точки, где нет конфликтов. Посредством концентрации своей природы, через вскармливание своего жизненного духа, через собирание всех своих сил, он в принципе объединяет в себе все сотворённое. Его природа в целом, его жизненный дух, будучи недоступными, не могут быть ничем задеты»8.
Именно поэтому, а не из-за чего-то вроде скептицизма, который, очевидно, исключается на достигнутой мудрецом ступени, он остается полностью вне всяких дискуссий, которые волнуют большинство людей. В действительности, для него все противоположные мнения не имеют ценности, потому что как раз из-за их противоположенности они все одинаково относительны.
«Его точка зрения такова, что «то» и «это», «да» и «нет» оказываются ещё не различенными. Это точка основы нормы; это неподвижный центр окружности, на контуре которой вращаются все случайности, различения и индивидуальности; отсюда видится только бесконечное, которое есть ни «то» ни «это», ни «да» ни «нет». Все видится в изначальном, ещё не дифференцированном единстве или с такой дистанции, с которой все образует одно, – вот истинный разум... Мы не занимаемся различением, но видим все в единстве нормы. Мы не дискутируем, чтобы взять верх, но используем метод человека, разводившего обезьян. Этот человек говорит обезьянам, которых он разводил: я вам дам три меры утром, а четыре вечером. Обезьяны были очень недовольны. Тогда, говорит он, я вам дам четыре меры утром, а три вечером. Обезьяны стали очень довольны. Видя преимущество иметь их довольными, этот человек давал им в результате лишь по семь мер в день, как он первоначально и назначил. Так поступает мудрец; он говорит «да» или «нет» ради блага мира и остается спокойным в центре вселенского колеса, индифферентным относительно направления его вращения»9.
Вряд ли надо говорить, что состояние совершенного мудреца со всем тем, что оно заключает в себе и на чем мы здесь останавливались, не может быть достигнуто единым ударом, и что ценой усилий, на которые способны не многие из людей, достигаются даже низшие по отношению к нему ступени, которые являются как бы предварительными стадиями. Методам, используемым даосизмом в этом усилии, особенно трудно следовать, а помощь, которую они предоставляют, гораздо более редуцирована, чем помощь, которую можно обрести в традиционных учениях других цивилизаций, например, в Индии. В любом случае, они почти не практикуются среди людей, принадлежащих к другим расам, нежели та, к которой они были специально приспособлены. Наконец, даже в Китае даосизм никогда не имел большого распространения, он никогда этого не имел в виду, воздерживаясь всегда от всякой пропаганды; воздержание это присуще ему по самой его природе; это очень закрытая и сущностно «посвященческая» доктрина, которая как таковая предназначена только для элиты и которая никогда не может быть предложена всем без исключения, так как все не могут ни понять, ни, в особенности, «реализовать» её. Говорят, что Лао-цзы передал своё учение только двум ученикам, которые обучили десять других; согласно тексту «Дао дэ цзин» он исчез на Западе; несомненно, он скрылся в каком-нибудь, почти недоступном убежище Тибета или Гималаев, и, говорит историк Сыма Цянь, «неизвестно, когда и как он закончил свои дни».
Доктрина, которая предназначена для всех и которую должны все изучать и практиковать в меру своих возможностей, это конфуцианство, объемлющее собою все, что касается социальных отношений, она является совершенно достаточной для обычной жизни. Однако поскольку даосизм представляет собой познание принципов, из которого выводится все остальное, то конфуцианство на деле есть только нечто вроде приложения в порядке случайного, оно ему законным образом подчинено по самой своей природе. Но этим людские массы не должны быть озабочены, они даже могут не подозревать об этом, потому что только одно практическое приложение заключается в его интеллектуальном горизонте; под массами, о которых мы говорим, надо, конечно, понимать и огромное большинство самих конфуцианских «ученых». Это разделение, которое делается между даосизмом и конфуцианством, между внутренней и внешней доктринами, конституирует, если оставить в стороне вопрос о форме, одно из самых важных различий, которые существуют между цивилизациями Китая и Индии. В последней существует только корпус единой доктрины, брахманизм, заключающий в себе сразу и принцип, и его приложения, ступени самые низшие и самые высокие, здесь нет никакого разрыва, так сказать, непрерывности. Это различие по большей части связано с разницей ментальных условий двух народов; тем не менее, весьма вероятно, что непрерывность, которая теперь присутствует в Индии, и несомненно только в Индии одной, также некогда существовала и в Китае, начиная с эпохи Фу-си и вплоть до эпохи Лао-цзы и Кун-цзы. Теперь понятно, почему даосизм мало известен на Западе: вовне он проявляется как конфуцианство, действие которого очень явственно проявляется во всех обстоятельствах социальной жизни. Он есть достояние элиты, может быть, численно сегодня более ограниченной, чем она когда-нибудь была, которая никоим образом не стремится сообщаться внешним образом с доктриной, для которой эта элита является хранительницей. Наконец, его точка зрения, его способ выражения и его методы обучения, все это крайне чуждо современному западному уму. Некоторые, зная о существовании даосизма и отдавая себе отчет в том, что эта традиция остается живой всегда, тем не менее думают, что по причине своего закрытого характера её влияние на весь ансамбль китайской цивилизации пренебрежительно мало, если не совсем нулевое; это ещё одна грубая ошибка, и нам теперь осталось объяснить, насколько это здесь возможно, как реально обстоят дела в этом отношении.
Если обратиться вновь к текстам, приведенным выше относительно «недеяния», то без лишней трудности становится понятной, по крайней мере в принципе, если не в модальностях приложения, какой должна быть роль даосизма, роль невидимого управления, доминирующего над событиями, вместо того, чтобы непосредственно в них участвовать, и которая, не будучи явной во внешних событиях, становится поэтому ещё более действенной. Даосим выполняет, как мы уже сказали, функцию «неподвижного двигателя»: он совершенно не стремится вмешиваться в действие, он даже в этом совсем не заинтересован, поскольку видит в действии только минутное и преходящее изменение, ничтожный элемент «потока форм», точку окружности «космического колеса»; но с другой стороны, он есть как бы ось, вокруг которой вращается это колесо, норма, на которую равняется его движение, именно потому, что он в движении не участвует и даже не имеет нужды туда специально вмешиваться. Все, что вовлекается во вращение колеса, меняется и проходит; пребывает только то, что, являясь единым в Принципе, остается неизменным в центре, неподвижном как сам Принцип; и центр, который не может быть задет ничем в своем недифференцированном единстве, есть отправная точка беспредельного множества модификаций, образующего универсальное проявление.
Надо сразу же добавить, что только что сказанное нами, по существу относящееся к состоянию и функции совершенного мудреца, поскольку только он один в действительности достиг центра, применимо только строго к высшей ступени даосской иерархии; другие ступени являются как бы посредниками между центром и внешним миром, и как радиусы колеса исходят из его середины и связывают её с окружностью, они обеспечивают без всякого разрыва передачу влияния, эманирующего из неизменной точки, где покоится «не действующая деятельность». Термин «влияния», а не действия, здесь хорошо подходит; можно также, если угодно, говорить здесь о «действии присутствия»; и те же предшествующие ступени, хотя и сильно отдаленные от полноты «недеяния», тем не менее, всё-таки участвуют в этом определённым образом. Однако способы передачи этого влияния необходимым образом ускользают от тех, кто желает видеть только внешнюю сторону вещей; они оказались бы мало понятными для западного ума и по тем же самым причинам, что непонятны и методы, дающие доступ к различным ступеням иерархии. Также совершенно бесполезно вникать в то, что называют «дворцами без ворот», «школами, где не учат», или в то, чем может быть устройство организаций, не имеющих никаких общих черт с «обществами» в европейском смысле слова, они не имели внешней определённой формы, иногда даже не имели названия, и тем не менее создавали между своими участниками связь столь эффективную и столь нерушимой, какая только может существовать. Все это не может быть ничем представлено для западного воображения, а то, что ему привычно, не доставляет никакого значимого понятия для сравнения.
На более внешнем уровне, несомненно, существуют организации, которые, будучи вовлеченными в сферу действия, представляются более осязаемыми, хотя они являются все ещё более тайными, чем любые западные ассоциации, которые имеют более или менее оправданную претензию на обладание этим свойством. Эти организации, в основном, обладают лишь временным существованием. Учреждаемые в виду особой цели, они исчезают, не оставляя следов, как только их миссия оказывается выполненной. Это только лишь простые эманации других организаций, более глубоких и более постоянных, от которых они получают реальное управление, даже тогда, когда их явные руководители полностью чужды даосской иерархии. Некоторые из них, игравшие более или менее значительную роль в отдаленном прошлом, оставили в памяти народа воспоминания, выражающиеся в легендарной форме: так, мы когда-то слышали рассказ, что мастера такой тайной организации берут горсть булавок и бросают их на землю и из этих булавок рождается столько же полностью вооруженных солдат. Это в точности та же история, что и история с Кадмом, сеющим зубы дракона; эти легенды, которые простые люди напрасно понимают только буквально, имеют под покровом их наивности весьма реальную символическую ценность.
Однако может произойти во многих случаях так, что ассоциации, о которых идёт речь, или по крайней мере самые внешние из них, иногда бывают в оппозиции и даже в борьбе друг с другом; поверхностные наблюдатели не упускают случая вывести из этого факта возражение против того, что мы только что сказали, и заключают из этого, что при таких условиях единство управления существовать не может. Они забывают только одно, что упомянутое управление находится «по ту сторону» оппозиции, констатируемой ими, а вовсе не в области, где эта оппозиция утверждается и в которой она только и имеет значение. Если бы нам понадобилось отвечать на такие возражения, то мы бы ограничились напоминанием им об даосском учении о равенстве «да» и «нет» в изначальной неразличимости, а что касается обращения к практике этого учения, то мы вновь указали бы просто на аналогию с разведением обезьян.
Мы полагаем, что сказали достаточно для того, чтобы сделать понятным, что реальное влияние даосизма может быть крайне важным, оставаясь все время невидимым и тайным; не только в Китае существуют вещи такого рода, но кажется, что они там имеют более постоянное применение, чем повсюду в других местах. Понятно также, что те, кто имеет какое-то знание о роли этой традиционной организации, должны остерегаться видимостей и показывать себя очень осторожными в оценках таких событий, как те, которые разворачиваются в настоящее время на Дальнем Востоке, и о которых очень часто судят по сходству с тем, что происходит в западном мире, что однажды предстанет полностью ошибочным. Китайская цивилизация прекрасно пережила множество кризисов в прошлом и всегда обретала в результате равновесие. Вообще ничто не указывало до сих пор на то, что современный кризис будет более тяжелым, чем предшествующие, и даже предположив, что он будет таким, все равно это не является причиной полагать, что он должен обязательно достичь более глубокого и более сущностного в традиции расы, но надо думать, что очень малое число людей может оказаться достаточным для сохранении его незатронутым в периоды потрясения, так как вещи такого порядка не опираются на грубую силу множественности. Конфуцианство, представляющее собою только внешнюю сторону традиции, может даже исчезнуть, если социальные условия изменятся настолько, что потребуется установление совершенно новой формы; но даосизм по ту сторону этих случайностей. Не надо забывать, что мудрец, согласно даосским учениям, о которых мы рассказывали, «остается спокойным в центре космического колеса», каковы бы ни были обстоятельства, и что даже «разрушение вселенной не взволнует его».
- 1. Le Voile d’Isis, 1932, стр. 485-508. ↑
- 2. Livre des Rites de Tchou. ↑
- 3. Tchoung-young, XXII. ↑
- 4. Liun-yu, VII. ↑
- 5. Чжуан-цзы, V. (В русском переводе В. В. Малявина: «И жизнь, и смерть велики, но череда смертей и жизней в этом мире ничего не трогает в нем. Даже если обвалится небо и обрушится земля, он не погибнет. Он постиг подлинное в жизни и не влечется за другими, позволяет свершиться всем жизненным превращениям и оберегает их исток... Приверженность человека Изначальному доказывается отсутствием страха. Храбрый воин выступит в одиночку против целого войска, и если такое может совершить даже человек, мечтающий о мирской славе, то тем более такое под силу тому, кто видит небо и землю своим домом...; кто возводит всё, что он знает, к одному и обладает вечно живым сердцем! Он сам выбирает себе день, когда покинет этот мир. И пусть другие по своей воле идут за ним, – он не станет вникать в чужие дела». Чжуан-цзы, Ле-цзы. М., 1995. стр. 87-88). ↑
- 6. Чжуан-цзы, XI. (В переводе В. В. Малявина: «Если благородному мужу приходится взойти на престол, ему лучше всего следовать недеянию. Благодаря недеянию он обретет покой в своей природе и судьбе... И если благородный муж способен не причинять ущерба своему телу и не напрягать зрения и слуха, то, даже сидя неподвижно, как труп, он будет иметь драконий облик, и, даже храня глубокое безмолвие, он возымеет громоподобный глас. Он будет воздействовать духовной силой и соединяться с небесным в самом себе. Он будет как бы бездеятелен, а все сущее предстанет ему паром, возносящимся ввысь. К чему тогда думать о том, как лучше управлять Поднебесной?». Там же, стр. 120). ↑
- 7. Чжуан-цзы, XXIV. (В переводе В. В. Малявина: «Если любители знания не видят перемен, которые предполагает их ум, они печалятся. Если любители споров не могу выстроить своих суждений по порядку, они печалятся. Если те, кто приставлен надзирать, не имеют дел, заслуживающих их разбирательства, они печалятся. Все эти люди связаны вещами». Там же, стр. 216). ↑
- 8. Чжуан-цзы, XIX. (В переводе В. В. Малявина: «Все вещи рождаются в Бесформенном и возвращаются в неизменное. Какие могут быть преграды тому, кто это постиг? Такой человек пребывает в Неисчерпаемом и хоронит себя в Беспредельном, странствует у конца и начала всех вещей. Он бережет цельность своей природы, пестует свой дух и приводит к согласию свои жизненные силы, дабы быть заодно с творением всего сущего. Небесное в нем сберегается в целости, духовное в нем не терпит ущерба. Как же могут задеть его внешние вещи?». Там же, стр. 175). ↑
- 9. Чжуан-цзы, II. (В переводе В. В. Малявина: «Но существуют ли в действительности «это» и «то», или такого различения вовсе не существует? Там, где «это» и «то» ещё не противостоят друг другу, находится ось пути. Постигнув эту ось в центре мирового круговорота, обретаем способность бесконечных превращений: и наши «да», и наши «нет» неисчерпаемы. Вот почему сказано: нет ничего лучше, чем прийти к прозрению... Тут наши утверждения исчерпывают себя. Остановиться на этом и не знать, почему это происходит, – вот это и значит пребывать в пути. Пытаться уразуметь Единое и не знать, что все едино, называется «три поутру». Что такое «три поутру»? Жил был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек сказал как-то своим обезьянам: «Утром дав вам три меры желудей, а вечером – четыре». Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: «Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером – три». И все обезьяны обрадовались. Вот так этот человек по поведению обезьян узнал, как нужно действовать, не поступаясь ни формой, ни существом дела. Он тоже, что называется, «следовал тому, что есть». Потому мудрый приводит к согласию утверждение и отрицание и пребывает в центре небесного Круга. Это называется «идти двумя путями сразу»». Там же, стр. 67-68). ↑