Année 1940
– Dans le Harvard Journal of Asiatic Studies (n° de juillet), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie la signification de divers termes pâlis qui ont été inexactement interprétés dans des publications récentes ; il fait remarquer qu’on ne peut réellement les comprendre qu’en se référant à leur forme sanscrite et aux idées que celle-ci impliquait dans le milieu même auquel le Bouddhisme s’adressait originellement ; ceci présuppose une connaissance des Vêdas et des Upanishads, qui, par la suite, a trop souvent fait défaut aux commentateurs bouddhistes eux-mêmes. Les articles consacrés à quelques-uns des termes dont il s’agit constituent une véritable étude de la rhétorique et de la dialectique bouddhiques ; d’autres touchent plus directement à des points de doctrine et du symbolisme, et nous y retrouvons certaines des considérations que l’auteur a exposées ici même ; c’est là aussi que se trouve la note sur le pâsa, dont nous parlons d’autre part dans notre article sur le « trou de l’aiguille ».
– Dans le Visva-Bharati Quarterly (n° de février-avril), un article du Dr P. T. Raju, intitulé Traditionalism and interpretation of experience, étudie le point de vue des doctrines hindoues, ou du sanatana dharma, en se référant principalement à nos ouvrages. L’auteur, tout en se déclarant d’accord avec nous quant au fond, ne voit pas d’inconvénient à l’emploi d’un mot tel que celui de « philosophie », appliqué par exemple au Vêdânta ; il semble n’avoir pas compris les raisons qui nous obligent à écarter certains termes, à cause des idées qu’ils évoquent du fait de l’usage courant, et qui, même si elles ne s’y attachaient pas à l’origine, en sont devenues inséparables ; ceci vaut également pour le mot même de « traditionalisme », qui, comme nous l’avons expliqué, est fort loin d’être synonyme d’« esprit traditionnel », et que nous rejetons absolument pour notre part. Quant à « prouver la vérité de la tradition par les méthodes mêmes qu’emploie le philosophe moderne », comme l’auteur le souhaite dans sa conclusion, on sait assez ce que nous pensons de ce genre de concessions à la mentalité profane. Elles sont tout à fait incompatibles avec le caractère transcendant de la pure doctrine traditionnelle, et nous pouvons dire, sans la moindre exagération, qu’elles vont directement à l’encontre de ce que nous avons en vue réellement.
– Dans Action et Pensée (n° de juin), signalons un résumé de causeries faites par le Swâmî Siddheswarânanda sur La Méditation ; il est à regretter que l’idée de « qualification » y reste plutôt vague, sans aucune précision « technique », et surtout que l’auteur semble accepter les théories « évolutionnistes » et même « transformistes » des modernes. Il est d’ailleurs très vrai que la « méthode n’est qu’un accessoire » et que « l’essentiel est la Libération » ; mais, pour que la méthode soit réellement valable et non « arbitraire », et pour qu’elle puisse conduire véritablement au but, encore faut-il qu’elle soit conforme aux données de la doctrine traditionnelle, dont elle n’est en définitive qu’une application au développement des possibilités de l’être humain.
– Dans Action et Pensée (n° de décembre), le Swâmî Siddheswarânanda parle de Shrî Aurobindo, à propos de la récente publication de la traduction française de plusieurs de ses livres, dont nous avons rendu compte dernièrement ; il nous semble y avoir, dans la façon dont les choses sont présentées ici, une certaine tendance à essayer de dépouiller le Yoga de son caractère proprement hindou, ce qui est plutôt dangereux, car la plupart des Occidentaux ne seraient que trop facilement tentés d’en conclure que le développement spirituel peut être entrepris et poursuivi en dehors de tout rattachement traditionnel, et cette erreur est déjà trop répandue pour qu’il convienne de l’encourager. Du reste, en voulant se montrer « accommodant » à l’extrême, on dépasse parfois le but qu’on s’était proposé ; ainsi, quand on dit, sans doute pour faire preuve de bienveillance, que « l’Europe possède l’organisation et la hiérarchie », cela ne risque-t-il pas de paraître d’une ironie plutôt amère à tous ceux (et il y en a tout de même quelques-uns parmi les Européens) qui se rendent compte de ce qu’il en est réellement à l’époque actuelle ?
– The Art News (n° du 17 février, consacré aux « arts du moyen âge ») publie un article de M. Ananda K. Coomaraswamy sur « la nature de l’art médiéval », montrant que celui-ci, pas plus que l’art oriental, ne peut être compris par aucune des façons dont l’esprit moderne envisage l’art, que ce soit le point de vue du « réalisme » ou celui de l’« esthéticisme ». Au moyen âge, « l’art était un genre de connaissance en conformité avec laquelle l’artiste imaginait la forme ou le dessin de l’œuvre à faire, et par laquelle il reproduisait cette forme dans une matière appropriée ». Il n’y avait pas alors de distinction comme celles que font les modernes entre « beaux-arts » et « arts appliqués », entre « art pur » et « art décoratif » ; toute œuvre parfaite en son genre, quelle que fut sa destination, était par la même une œuvre d’art, et cette perfection n’impliquait jamais l’adjonction d’« ornements » inutiles à la fonction que l’objet devait remplir pour répondre à un besoin spirituel ou matériel. Pour comprendre l’art du moyen âge, il faut avant tout comprendre l’esprit de cette époque, c’est-à-dire l’esprit du Christianisme lui-même ; « si l’art a pu être appelé un langage universel, ce n’est pas parce que les facultés sensibles de tous les hommes leur permettent de reconnaître ce qu’ils voient, mais à cause de l’universalité du symbolisme adéquat par lequel s’exprime sa signification », et dont le symbolisme chrétien ne représente qu’un cas particulier, de sorte qu’on est conduit par là, en dernière analyse, jusqu’à la « Tradition universelle et unanime », dont saint Augustin a parlé comme d’« une Sagesse qui n’a pas été faite, mais qui est maintenant ce qu’elle a toujours été et sera toujours ».
– Dans la Nouvelle Revue Française (n° de février), M. Jean Grenier publie des Réflexions sur la pensée indienne, à propos de quelques livres récents ; elles sont, comme ces livres eux-mêmes, d’esprit très « universitaire », et présentent comme un « raccourci » des réactions des milieux de ce genre vis-à-vis de l’Inde. On conçoit que, pour des gens pénétrés d’« historicisme », il doive être « décourageant », et nous dirons même irritant, « de penser que les plus grands hommes et les plus grands faits de l’Inde soient inconnus ou flottent dans un intervalle de plusieurs siècles » ; est-ce pour réduire ce « flottement » qu’ils s’efforcent toujours d’en diminuer l’antiquité le plus qu’ils peuvent ? Il paraît que « ce sont des Européens, travaillant depuis un siècle seulement, qui ont appris aux Hindous quels étaient leurs grands hommes et leurs grandes œuvres » ; pour ce qui est des « grandes œuvres », la prétention est plutôt extravagante ; quant aux « grands hommes », les Hindous non « modernisés » en laissent volontiers la superstition aux Occidentaux, incapables de comprendre la valeur de l’« anonymat » traditionnel. N’insistons pas sur les réflexions concernant les doctrines, qui équivalent souvent à un aveu d’incompréhension pure et simple (par exemple : « la Vacuité, c’est le Néant, à nos yeux », ou encore l’identification du Brahma neutre à « l’Être ») ; mais notons encore, à titre de curiosité, que l’auteur croit que les théosophistes, « pour se rapprocher des Hindous, cherchent à suivre leur chemin », alors que en réalité, leur mentalité n’est pas moins typiquement occidentale que celle des orientalistes les plus « officiels »… Il y a pourtant, au milieu de tout cela, une déclaration que nous ne pouvons qu’enregistrer avec satisfaction : c’est que, bien que « l’Inde n’ait été bouddhiste que durant très peu de siècles de sa longue histoire » (et encore conviendrait-il de dire qu’elle ne l’a jamais été entièrement), « l’Europe a jusqu’ici connu surtout le Bouddhisme et l’a très mal connu à travers toutes sortes de déformations, depuis Schopenhauer jusqu’à Deussen » ; il est vraiment temps qu’on commence à s’en apercevoir !
– Dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston (n° d’avril), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie un émail indien du XVIe siècle, qui représente les dix Avatâras de Vishnu, avec, pour deux d’entre eux, des particularités qui semblent être assez rares et qu’il est intéressant de noter au point de vue symbolique : le neuvième Avatâra est représenté sous la figure de Jagannâtha, et le dixième sous celle d’un cheval sans cavalier et portant un parasol, conduit par un personnage qui peut être Indra, ce qui rappellerait les anciennes figurations bouddhiques du « grand départ » ; mais ne pourrait-on penser aussi que ce personnage couronné est celui qui, suivant certaines traditions, doit amener Kalki de la mystérieuse cité de Shambala ? En tout cas, il doit être bien entendu que les rapprochements que l’on peut trouver entre l’iconographie hindoue et bouddhique ne font en réalité que « rétablir une unité fondamentale qui a été obscurcie par la forme pseudo-historique donnée à la légende du Bouddha », au détriment de sa signification originelle et vraiment profonde. Signalons encore, en connexion avec un autre sujet, celui du symbolisme du théâtre, la remarque que le mot avatarana est employé pour désigner l’entrée en scène d’un acteur, « qui est une apparition de derrière un rideau et une « manifestation » analogue à celle de l’Avatâra sur la scène du monde ». L’explication du rôle des Avatâras est, comme on le sait, donnée par Krishna à Arjuna (Bhagavad-Gîta, IV, 6-7), dans le dialogue dont la représentation, peut-être pour cette raison même, occupe la position centrale dans l’émail dont il s’agit, comme si Krishna, pour « illustrer » en quelque sorte ses paroles, montrait ainsi à Arjuna tous les autres Avatâras réunis autour de lui.
– Le Lotus Bleu (n° de janvier-février) contient un article de M. G.-E. Monod-Herzen intitulé Tendances modernes du Yoga, et ce titre même est assez significatif ; nous dirions plutôt, pour notre part, que certains ont voulu associer au Yoga des tendances modernes qui lui sont évidemment étrangères, et l’exemple de Vivêkânanda ne le montre en effet que trop ; quant à Shrî Aurobindo, nous ne pensons vraiment pas qu’on soit en droit de le considérer comme un « moderniste », en dépit de certaines ambiguïtés du langage qu’il emploie et des imprudences regrettables de quelques-uns de ses disciples. Ce qui est bon à enregistrer, d’autre part, c’est la déclaration que les théosophistes ont « une attitude opposée à celle que le Yoga exige » ; voilà du moins une vérité qui nous paraît incontestable ! Un autre article, signé J. Charpentier, est consacré au Mânava-Dharma-Shâstra, et l’on y trouve tout d’abord un essai plutôt étrange d’explication de certains points, notamment de l’institution des castes, par des théories théosophistes sur les « niveaux d’évolution » ; mais il y a ensuite quelque chose qui est encore plus curieux : il paraîtrait qu’il existe actuellement « un courant de propagande en faveur des Lois de Manou dans l’Occident européen » ! Cela est fort invraisemblable, et nous nous demandons s’il ne s’agirait pas encore de quelque nouvelle « contrefaçon » ; mais, si pourtant c’était vrai, nous serions bien d’accord avec l’auteur pour estimer que c’est là une entreprise impossible ; seulement, c’est pour des raisons diamétralement opposées aux siennes : les Lois de Manou ne sont plus applicables, non point parce qu’elles appartiennent à « un passé qui a perdu pour nous sa valeur éducative » (?), mais bien parce que nous vivons dans la confusion des derniers temps du Kali-Yuga. L’auteur, qui ignore trop évidemment les lois cycliques, admire le « progrès » en vertu duquel « les lois ne sont plus d’origine divine » et « la science n’est plus une révélation » ; nous disons au contraire, conformément à toutes les doctrines traditionnelles, que ce sont là précisément les marques les plus nettes d’une dégénérescence profane telle qu’il n’est guère possible de tomber plus bas !
1940
– В Harvard Journal of Asiatic Studies (номер от июля) г-н Ананда К. Кумарасвами изучает значение различных палийских терминов, которые были неточно истолкованы в недавних публикациях; он отмечает, что их можно по-настоящему понять, только обратившись к их санскритской форме и идеям, которые она подразумевала в среде, в которой изначально распространялся буддизм; это предполагает знание Вед и Упанишад, которое впоследствии слишком часто отсутствовало у самих буддийских комментаторов. Статьи, посвященные некоторым из рассматриваемых терминов, представляют собой настоящее исследование буддийской риторики и диалектики; другие более непосредственно касаются вопросов учения и символизма, и мы находим в них некоторые из соображений, которые автор изложил здесь; там же находится примечание о pāsa, о котором мы также говорим в нашей статье об «игольном ушке».
– В Visva-Bharati Quarterly (номер от февраля-апреля) статья доктора П. Т. Раджу под названием Traditionalism and interpretation of experience [Традиционализм и интерпретация опыта] изучает точку зрения индусских учений или sanātana dharma, в основном ссылаясь на наши работы. Автор, будучи согласным с нами по существу, не видит ничего плохого в использовании слова «философия», применительно, например, к Веданте; похоже, он не понял причин, по которым мы вынуждены отказаться от некоторых терминов из-за идей, которые с которыми они обычно ассоциируются из-за обычного употребления и которые, даже если изначально не были с ними связаны, стали сейчас неотделимыми от них; это также относится и к самому слову «традиционализм», которое, как мы уже объясняли, далеко не синоним «традиционного духа», и которое мы со своей стороны категорически отвергаем. Что касается «доказательства истинности традиции теми же методами, которые использует современный философ», как того желает автор в заключении, то достаточно известно, что мы думаем о такого рода уступках светской ментальности. Они совершенно несовместимы с трансцендентным характером чистого традиционного учения, и мы можем сказать без малейшего преувеличения, что они прямо противоречат тому, что мы действительно имеем ввиду.
– В Action et Pensée (номер от июня) отметим резюме бесед, проведенных Свами Сиддхешваранандой о медитации; жаль, что идея «квалификации» там остается довольно расплывчатой, без какой-либо «технической» точности, и, также, что автор, похоже, принимает «эволюционные» и даже «трансформистские» теории современников. Кстати, совершенно верно, что «метод – это всего лишь вспомогательное средство» и что «важно только освобождение»; но для того, чтобы метод был реально действенным, а не работающим «наугад», и чтобы он мог действительно привести к цели, он должен соответствовать данным традиционного учения, для которого он, в конечном итоге, является только приложением и средством развития возможностей человеческого существа.
– В номере журнала Action et Pensée от декабря Свами Сиддхешварананда говорит о Шри Ауробиндо в связи с недавней публикацией французского перевода нескольких его книг, на которые мы недавно оставили рецензию; нам кажется, что в том, как здесь представлены вещи, есть некоторая тенденция попытаться лишить йогу её собственно индусского характера, что довольно опасно, поскольку большинство западных людей слишком легко поддались бы искушению сделать вывод, что духовное развитие может быть начато и продолжено вне принадлежности ко всякой традиции, а эта ошибка уже слишком распространена, чтобы её поощрять. К тому же, желая быть максимально «уступчивым», иногда доходят до чрезмерного; так, когда говорят, возможно, чтобы проявить доброжелательность, что «Европа обладает организацией и иерархией», не рискует ли это показаться довольно горькой иронией тем (кого, всё же, среди европейцев немало), кто осознаёт, что на самом деле происходит в настоящее время?
– В Art News (номер от 17 февраля, посвященный «искусству средневековья») опубликована статья Ананды К. Кумарасвами О природе средневекового искусства, в которой показано, что его, как и восточное искусство, нельзя понять ни одним из способов, которыми современный дух пытается понимать любое искусство вообще, в частности с точки зрения «реализма» или «эстетизма». В средние века «искусство было родом знания, в соответствии с которым художник представлял себе форму или рисунок будущего произведения и с помощью которого он воспроизводил эту форму в подходящем материале». Тогда не существовало современного различия между «изящными» и «прикладными» искусствами, между «чистым» и «декоративным» искусством; любое изделие, совершенное в своем роде, независимо от его назначения, было одновременно произведением искусства, и это совершенство никогда не подразумевало добавления ненужных «украшений» к функции, которую объект должен был выполнять для удовлетворения духовной или материальной потребности. Чтобы понять искусство средневековья, прежде всего нужно понять дух той эпохи, то есть дух самого христианства; «если искусство можно было назвать универсальным языком, то не потому, что чувственные способности всех людей позволяют им распознавать видимое, а из-за универсальности соответствующего символизма, с помощью которого выражается то, на что оно указывает», и христианский символизм представляет собой лишь частный случай, так что это приводит нас в конечном итоге к «универсальной и единодушной Традиции», о которой святой Августин говорил как о «Мудрости, которая не была создана, но которая сейчас та же, какой была всегда и будет всегда».
– В февральском номере Nouvelle Revue Française Жан Гренье публикует Réflexions sur la pensée indienne [Размышления об индийской мысли] в связи с несколькими недавними книгами; они, как и сами эти книги, очень «академичны» по духу и представляют собой некоторое «краткое изложение» реакций этой среды на Индию. Понятно, что людей, проникнутых «историзмом», должно «обескураживать» и, мы даже скажем, раздражать мысль о том, «что величайшие люди и величайшие события Индии неизвестны или их датировки колеблются в интервале нескольких столетий»; неужели для того, чтобы уменьшить это «колебание», они всегда стараются уменьшить его древность как можно больше? Оказывается, «именно европейцы, работавшие всего лишь столетие, рассказали индусам о их великих людях и великих произведениях»; что касается «великих произведений», то это утверждение довольно экстравагантное; что же касается «великих людей», то не являющиеся «модернистами» индусы охотно оставляют это суеверие западным людям, неспособным понять ценность традиционной «анонимности». Не будем подробно останавливаться на размышлениях об учениях, которые часто равносильны признанию чистого и простого непонимания (например, «Пустота – это Ничто, в наших глазах», или отождествление Брахмана (в нейтральном роде) с «Существованием»); но отметим ещё, в качестве любопытства, что автор считает, что теософисты «для сближения с индусами, пытаются следовать их пути», тогда как на самом деле их ментальность не менее западная, чем ментальность самых «официальных» востоковедов… Однако посреди всего этого есть заявление, которое мы не можем не отметить с удовлетворением: хотя «Индия была буддийской лишь в течение очень немногих столетий своей долгой истории» (и ещё следовало бы сказать, что она никогда не была ей полностью), «Европа до сих пор знала в основном только буддизм, и то очень плохо, из-за всевозможных искажений, от Шопенгауэра до Дейссена»; действительно, пора бы начать это понимать!
– В апрельском номере журнала Bulletin of the Museum of Fine Arts в Бостоне г-н Ананда К. Кумарасвами изучает индийскую эмаль XVI века, на которой изображены десять аватаров Вишну, причем два из них имеют особенности, которые, по-видимому, являются довольно редкими и их интересно отметить с символической точки зрения: девятый аватар изображён в виде Джаганнатха, а десятый – в виде лошади без всадника с зонтиком, ведомой героем, который может быть Индрой, что напоминает старые буддийские изображения «великого исхода»; но разве нельзя также подумать, что этот коронованный герой – тот, кто, согласно некоторым традициям, должен привести Калки из таинственного города Шамбалы? Во всяком случае, следует хорошо понимать, что сходство, которое можно найти между индусской и буддийской иконографией, на самом деле лишь «восстанавливает фундаментальное единство, которое было затуманено псевдоисторической формой, данной в легенде о Будде», в ущерб её первоначальному и действительно глубокому значению. Отметим также в связи с другой вопросом, темой символизма театра, замечание, что слово avataraṇa используется для обозначения выхода актера на сцену, «который является появлением из-за занавеса и «проявлением», аналогичным проявлению аватара на сцене мира». Объяснение роли аватаров, как известно, дано Кришной Арджуне (Бхагавад-гита, IV.6-7) в диалоге, изображение которого, возможно, именно по этой причине занимает центральное положение в рассматриваемом изображении, как если бы Кришна, чтобы «проиллюстрировать» свои слова, показывал таким образом Арджуне всех остальных аватаров, собравшихся вокруг него.
– В январско-февральском номере Голубой лотос опубликована статья г-на Г.-Э. Моно-Герцена под названием Tendances modernes du Yoga [Современные тенденции йоги], и само это название достаточно красноречиво; мы бы скорее сказали, что некоторые хотели связать с йогой современные тенденции, которые ей явно чужды, и пример Вивекананды это действительно слишком хорошо показывает; что касается Шри Ауробиндо, мы действительно не думаем, что вправе считать его «модернистом», несмотря на некоторую двусмысленность используемого языка, и досадную неосторожность некоторых его учеников. С другой стороны, стоит отметить заявление о том, что теософисты имеют «отношение, противоположное требуемому йогой»; вот эта истину, по крайней мере, мы находим неоспоримой! Другая статья, подписанная Ж. Шарпантье, посвящена Манавадхармашастре, и в ней прежде всего приводится довольно странная попытка объяснения некоторых моментов, в частности института каст, с помощью теософистских теорий об «уровнях эволюции»; но есть и нечто ещё более любопытное: оказывается, в настоящее время существует «пропагандистское течение в пользу Законов Ману в западноевропейском мире»! Это совершенно невероятно, и мы задаемся вопросом, не идёт ли речь о какой-то новой «подделке»; но если это всё же правда, то мы вполне согласны с автором в том, что это невыполнимая затея; только вот по причинам, диаметрально противоположным названным им: Законы Ману больше не применимы не потому, что они принадлежат к «прошлому, которое потеряло для нас свою образовывающую ценность» (?), а потому, что мы живем в смятении последних времен Кали-юги. Автор, который слишком явно не знает о циклических законах, восхищается «прогрессом», в силу которого «законы больше не имеют божественного происхождения», а «наука больше не является откровением»; мы же, напротив, в соответствии со всеми традиционными учениями, говорим, что это как раз самые явные признаки такого профанного вырождения, ниже которого вряд ли можно упасть!