Année 1938
– Dans The Indian Historical Quaterly (Vol. XIII, 1937), M. Ananda K. Coomaraswamy, dans un article sur Janaka and Yâjnavalkya, montre que ces deux interlocuteurs de la Brihad-Aranyaka Upanishad sont bien loin de n’être tout simplement que des personnages historiques ; ils sont avant tout, pourrait-on dire, des « types » éternels, et cela résulte des significations impliquées dans leurs noms mêmes. Yâjnavalkya, de yajna-vaktri, « Promulgateur du sacrifice », qui est proprement un nom d’Agni, représente en réalité l’« Avatâra éternel » ; Janaka est étymologiquement le « Progéniteur », s’identifiant à l’Asura pitri ou janitri vêdique ; et la désignation du royaume de Janaka comme Vidêha, « incorporel », est également très significative. L’auteur est amené par là à exposer de nombreuses considérations qu’il nous est impossible de résumer, et qui sont toutes fort importantes pour la compréhension du véritable symbolisme des « personnages » vêdiques, et aussi des rites comme image de « ce qui fut fait au commencement », indépendamment de toute application qui peut en être faite à des circonstances particulières telles que les événements de la vie humaine, application qui tire au contraire de là toute sa valeur et son efficacité.
– Le Christian Social Art Quarterly, organe de la Catholic College Art Association (Saint-Mary-of-the-Woods, Indiana), publie dans son premier numéro (décembre 1937) une conférence de M. Graham Carey intitulée What is Catholic Art ? Il y dénonce le « laïcisme » et l’« individualisme », qui dominent le monde moderne dans tous les domaines comme essentiellement antichrétiens (et ils le sont en effet nécessairement, ajouterions-nous, par là même qu’ils sont, d’une façon tout à fait générale, antitraditionnels) ; il examine les fausses conceptions auxquelles ils ont donné naissance en ce qui concerne l’art, et il y oppose l’idée chrétienne de l’art, qui est au fond l’application, au cas plus spécial de l’art catholique, de l’idée « normale » ou traditionnelle que lui-même et M. A. K. Coomaraswamy ont déjà exposée en diverses autres études dont nous avons rendu compte en leur temps.
– Dans le Lotus Bleu (n° de janvier), M. Félix Guyot (auteur, sous le pseudonyme de C. Kerneïz, d’un livre sur Le Hatha-Yoga dont nous avons parlé en son temps) publie un article sur Le Yoga hindou et ses bases psychologiques, qui contient bien des affirmations plus que contestables, à commencer par celle que « les idiomes occidentaux sont capables d’exprimer tous les concepts de l’esprit humain », et qu’« il n’y a point de terme sanscrit qui n’y puisse rencontrer sa traduction » ; rien ne saurait être plus inexact, et il faut croire que l’auteur n’est pas très familier avec les « concepts » orientaux. Quant à prétendre que le Yoga n’est « relié qu’en apparence et artificiellement » à tout l’ensemble de la tradition hindoue (et de même pour la Kabbale à l’égard de la tradition hébraïque), c’est là faire preuve d’une remarquable ignorance de la constitution des formes traditionnelles, qui n’est d’ailleurs point une affaire de « croyances religieuses » ; si les choses de cet ordre, qui au surplus ne sont nullement de simples « productions de l’esprit humain », sont « indépendantes de toute base confessionnelle », c’est uniquement pour la bonne raison que l’idée même de réduire le rattachement à la tradition (fût-ce dans le domaine exotérique) à la pitoyable médiocrité d’une « confession » (voire même d’une « dénomination », comme disent les protestants) est de celles qui ne pouvaient prendre naissance que dans l’Occident moderne ! Il n’est pas plus vrai que le Yoga soit un « système de pensée », ce qui, au fond, ne nous paraît pas différer beaucoup d’une « philosophie », ni qu’il ait pour point de départ un « postulat » qui pourrait s’exprimer comme « un résumé succinct du Kantisme » (!), rapprochement peu flatteur pour le Yoga… Pour le reste, nous retrouvons là surtout, comme le titre même de l’article l’indique d’ailleurs, l’interprétation « psychologiste » sur le caractère erroné de laquelle nous nous sommes expliqué récemment avec des développements suffisants, pour qu’il soit inutile d’y insister de nouveau ; disons seulement que, même si l’on peut, en un certain sens, parler de « déplacement du faisceau lumineux de la conscience psychologique », il y a, dans ce déplacement même, un point à partir duquel cette conscience cesse précisément d’être psychologique, et que c’est au-delà de ce point, et non en deçà, que se situe tout ce qui importe véritablement.
– Dans le Journal of the Bihar and Orissa Research Society (vol. XXIII, 1937, part IV), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie The Pilgrim’s Way à propos d’un passage de l’Aitarêya Brâhmana (VII, 15), et développe des considérations du plus grand intérêt sur le symbolisme du « pèlerinage » ou du « voyage », qui se retrouve dans toutes les traditions, et dont, comme il le rappelle, il a été question ici même à plusieurs reprises.
– Le Lotus Bleu (n° d’avril) publie une conférence de M. Jean Herbert intitulée Notes sur la philosophie contemporaine de l’Inde ; l’auteur y formule de justes réserves sur l’emploi de mots tels que ceux de « philosophie » et de « penseurs », quand il s’agit de l’Orient et particulièrement de l’Inde ; mais, dès lors qu’on reconnaît que ces mots ne peuvent que donner lieu à des équivoques, pourquoi se croire obligé d’en faire usage malgré tout ? D’autre part, s’il est assurément très important de faire une distinction entre les Hindous qui s’en tiennent exclusivement à leur tradition et ceux qui ont été plus ou moins influencés par une « culture » occidentale, il ne le serait pas moins de distinguer encore, parmi ces derniers, ceux chez qui cette influence n’a guère porté que sur la forme et les moyens d’expression, et ceux chez qui elle a au contraire affecté le fond même de la mentalité et les conceptions les plus essentielles ; entre Shrî Aurobindo et Vivêkânanda, pour prendre comme exemple les noms mêmes qui sont cités dans cette conférence, il y a, nous semble-t-il une fort grande différence à faire !
– The Art Bulletin de Chicago (vol. XX, 1938) publie la suite d’une étude de M. Ananda K. Coomaraswamy, Mediœval Æsthetic, dont nous avons signalé le début en son temps ; cette seconde partie comprend la traduction annotée du commentaire de saint Thomas d’Aquin sur le texte de saint Denys l’Aréopagite (De divinis nominibus, IV, 5), et une note sur le rapport de la Beauté à la Vérité. Mentionnons particulièrement ce qui est dit de la supériorité de la contemplation sur l’action, « ce qui est le point de vue orthodoxe constamment affirmé dans la tradition universelle, et non pas seulement en Orient comme on le prétend quelquefois, bien qu’il puisse avoir été obscurci par les tendances « moralistes de la philosophie religieuse de l’Europe moderne » ; de la nécessité de comprendre intellectuellement une œuvre d’art et non pas de la « sentir » seulement, contrairement aux actuelles conceptions « esthétiques » ; enfin de l’absence d’importance de l’individualité de l’artiste, expliquant l’anonymat caractéristique des œuvres du moyen âge, car « ce qui importe est ce qui est dit et non pas qui le dit » : voila une vérité dont les modernes amateurs de « personnalités » devraient bien faire leur profit !
– Dans The Indian Historical quarterly (n° de mars), un important article de M. A. K. Coomaraswamy sur le symbolisme du dôme ; comme nous consacrons d’autre part à ce sujet un article spécial, nous ajouterons seulement que l’auteur, pour montrer que ce n’est pas uniquement à l’architecture que s’attache une signification « cosmique », indique aussi à cet égard le symbolisme de l’épée, qu’il a traité précédemment ici même, et celui du tir a l’arc, dont les connexions initiatiques sont également fort remarquables.
– Du même auteur, dans The Poona Orientalist (n° d’avril), un article sur le symbolisme du chhatra, c’est-à-dire du parasol, et de l’ushnîsha, qui, avant d’être la protubérance crânienne qui se voit dans les figurations bouddhiques, fut primitivement un turban ; ces deux objets faisaient partie des attributs de la royauté, et, comme les raisons en sont particulièrement intéressantes, nous nous réservons de revenir également sur cette question dans un prochain article.
– Dans le New Indian Antiquary (nos d’avril, mai et juin), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie différents passages difficiles et souvent mal interprétés de la Katha Upanishad ; au cours de cet examen, il aborde de nombreuses questions fort importantes, et nous ne pouvons ici qu’en énumérer sommairement quelques-unes des principales : la signification réelle de la « Mort » (Mrityu ou Yama) sous son aspect supérieur, et de son identification avec le Soleil, en tant que gardien du passage désigné lui-même comme la « porte solaire », et par lequel est atteint l’état ultime et « extra-cosmique », l’« Empyrée » distingué d’un « Élysée » sub-solaire qui est encore au pouvoir de la Mort ; les « trois morts » représentées par les trois nuits passées par Nachikêtas (c’est-à-dire, suivant le sens même de son nom, « celui qui n’a pas encore la connaissance ») au seuil de la demeure de Mrityu ; la correspondance des trois faveurs demandées par Nachikêtas avec les « trois pas » de Vishnu ; le sens précis du mot srishti, qui pourrait être rendu par « expression » plutôt que par « émanation », pour désigner la production du monde manifesté, et l’application de l’idée de « mesure » (mâtrâ) à l’acte même de cette production ; le sens du mot rita, désignant proprement l’ordre cosmique, et auquel le mot d’« ordre » (ordo en latin), aussi bien que celui de « rite », est d’ailleurs directement apparenté ; le symbolisme du « pont » (sêtu), coïncidant avec celui du sûtrâtmâ qui relie entre eux tous les états de l’être ; l’union du manifesté et du non-manifesté (vyaktâvyakta), comme « une seule essence et deux natures », dans l’« Identité Suprême ». Notons aussi certaines réflexions des plus justes sur la façon dont, chez la plupart des orientalistes, l’interprétation des textes est affectée par des erreurs de point de vue telles que l’« historicisme » et le « naturalisme », et la remarque que la « pensée » au sens profane, et par suite la « science » et la « philosophie » dans leur acception moderne, n’appartiennent point en réalité au domaine de la vie contemplative, qui relève exclusivement de l’intellect pur, mais seulement à celui de la vie active ; cette dernière remarque est particulièrement intéressante pour réduire à leur juste valeur les prétentions d’une certaine pseudo-intellectualité.
– Action et Pensée (n° de septembre) commence la publication, sous le titre Ce que la Gîtâ peut nous donner, d’une traduction du premier chapitre des Essays on the Gîtâ de Shrî Aurobindo ; celui-ci y précise le point de vue auquel il entend se placer dans cet ouvrage pour étudier la Bhagavad-Gîtâ, en laissant de côté ce qui n’a qu’une valeur en quelque sorte « locale ou temporaire », c’est-à-dire en somme ce qui ne représente qu’une adaptation de la doctrine traditionnelle à certaines conditions particulières de temps et de lieu, pour retenir seulement ce qui, étant entièrement indépendant de ces circonstances contingentes, demeure partout et toujours applicable ; nous aurons sans doute l’occasion d’y revenir quand cette publication sera achevée. Nous nous demandons pourquoi, dans la « présentation » dont cette traduction est précédée, la Bhagavad-Gîtâ est donnée comme « le texte le plus important de la philosophie hindoue » ; d’abord, ce n’est certes point de « philosophie » qu’il s’agit, et ensuite, sans aucunement contester ni diminuer la grande importance qu’elle a réellement, nous devons pourtant faire remarquer qu’un texte appartenant à la Smriti est, dans tous les cas, moins important que la Shruti sur laquelle cette Smriti se fonde et à laquelle, par conséquent, elle est toujours subordonnée.
1938
– В The Indian Historical Quaterly (том. XIII, 1937) г-н. Ананда К. Кумарасвами в статье, посвященной Джанаке и Яджнавалкье, показывает, что эти два собеседника из Брихадараньяка-упанишады далеко не просто исторические персонажи; прежде всего они, можно сказать, вечные «типы», и это следует из значений, заключенных в самих их именах. Имя Яджнавалкьи, производное от yajna-vaktṛ, «Возвеститель жертвоприношения», что является именем Агни, на самом деле обозначает собой «вечного Аватара»; Джанака этимологически является «Прародителем», отождествляющимся с ведическим asura pitṛ или janitṛ; и обозначение царства Джанаки как Видеха, «бестелесный», также весьма знаменательно. Это приводит автора к изложению многочисленных соображений, которые невозможно обобщить, но все они очень важны для понимания истинного символизма ведических «персонажей», а также ритуалов как образа «того, что было сделано в начале», независимо от любого применения, которое может быть сделано к конкретным обстоятельствам, таким как события человеческой жизни, применение, которое, напротив, черпает отсюда всю свою ценность и эффективность.
– Christian Social Art Quarterly, орган Catholic College Art Association (Сент-Мэри-оф-зе-Вудс, Индиана), публикует в своем первом номере (декабрь 1937 г.) лекцию М. Грэма Кэри под названием Что такое католическое искусство?. В ней он осуждает «светскость» и «индивидуализм», которые доминируют в современном мире во всех областях, как по существу антихристианские (и они действительно таковыми являются, добавим мы, уже потому, что они целиком и полностью антитрадиционны); он исследует ложные концепции, которые они породили в отношении искусства, и противопоставляет им христианскую идею искусства, которая по сути является применением в более частном случае католического искусства «нормальной» или традиционной идеи, которую он сам и г-н. А. К. Кумарасвами уже изложили в различных других исследованиях, о которых мы сообщали в своё время.
– В номере журнала Голубой лотос за январь г-н Феликс Гийо (автор книги о хатха-йоге под псевдонимом С. Кернейз, о которой мы уже упоминали) опубликовал статью Индусская йога и её психологические основы, содержащую множество более чем спорных утверждений, начиная с того, что «западные языки способны выразить все понятия человеческого разума» и что «нет санскритского термина, который не мог бы найти в них свой перевод»; ничто не может быть более ошибочным, и следует полагать, что автор не очень знаком с восточными «концепциями». Что касается утверждения, что йога «связана только внешне и искусственно» со всей совокупностью индусской традиции (и то же самое для Каббалы по отношению к еврейской традиции), это свидетельствует о поразительном незнании устройства традиционных форм, которое, впрочем, не является вопросом «религиозных верований»; если вещи такого порядка, которые к тому же отнюдь не являются простыми «порождениями человеческого разума», «независимы от какой-либо конфессиональной основы», то только по той простой причине, что сама идея сведения связи с традицией (даже в экзотерической области) к жалкому посредственному понятию «конфессии» (или даже «деноминации», как говорят протестанты) относится к тем, которые могли возникнуть только в современном Западном мире! Неверно и то, что йога является «системой мышления», что, по сути, не кажется нам сильно отличным от «философии», и что она исходит из «постулата», который можно выразить как «краткое изложение кантианства» (!), что является не очень лестным сравнением для йоги… В остальном мы находим здесь главным образом, как и следует из самого названия статьи, «психологическую» интерпретацию, об ошибочности которой мы недавно подробно рассказали, так что нет необходимости снова на этом останавливаться; скажем только, что, хотя в некотором смысле можно говорить о «смещении светового пучка психологического сознания», в этом самом смещении есть точка, начиная с которой это сознание как раз перестает быть психологическим, и именно за этой точкой, а не до неё, находится всё, что действительно важно.
– В журнале Journal of the Bihar and Orissa Research Society (т. XXIII, 1937, ч. IV) г-н Ананда К. Кумарасвами исследует Путь паломника в связи с отрывком из Айтарея-брахманы (VII, 15) и развивает весьма интересные соображения о символизме «паломничества» или «путешествия», который встречается во всех традициях и о котором, как он напоминает, здесь уже неоднократно говорилось.
– В апрельском номере журнала Голубой лотос опубликована лекция г-на Жана Эрбера под названием Notes sur la philosophie contemporaine de l’Inde [«Заметки о современной философии в Индии»]; автор справедливо высказывает оговорки относительно использования таких слов, как «философия» и «мыслители», когда речь идёт о Востоке, и в особенности об Индии; но если признать, что эти слова могут только создавать двусмысленность, то зачем чувствовать себя обязанным использовать их вопреки? С другой стороны, если, безусловно, очень важно различать индусов, которые придерживаются исключительно своей традиции, и тех, на кого в той или иной степени повлияла западная «культура», то не менее важно было бы различать ещё и тех, на кого это влияние оказало воздействие лишь в части формы и способов выражения, и тех, у кого оно, напротив, затронуло саму сущность менталитета и важнейшие концепции; между Шри Ауробиндо и Вивеканандой, если взять в качестве примера имена, упомянутые в этой лекции, на наш взгляд, есть очень большая разница!
– В журнале Art Bulletin из Чикаго (т. XX, 1938) опубликовано продолжение исследования г-на Ананда К. Кумарасвами «Средневековая эстетика», о начале которого мы уже упоминали в своё время; эта вторая часть включает в себя перевод с комментариями текста святого Фомы Аквинского к тексту святого Дионисия Ареопагита (О божественных именах, IV.5) и заметку о связи Красоты с Истиной. Особо отметим сказанное о превосходстве созерцания над действием, «что является постоянно утверждаемой ортодоксальной точкой зрения во всеобщей традиции, а не только на Востоке, как иногда утверждают, хотя она и могла быть затенена «моралистическими» тенденциями религиозной философии современной Европы»; о необходимости интеллектуального понимания произведения искусства, а не только его «чувствования», в отличие от современных «эстетических» концепций; наконец, о несущественности индивидуальности художника, объясняющей характерную анонимность произведений средневековья, поскольку «важно то, что сказано, а не то, кто это сказал»: вот истина, которую современным любителям «персон» следовало бы усвоить!
– В мартовском номере журнала The Indian Historical quarterly вышла важная статья А. К. Кумарасвами о символизме купола; поскольку мы посвящаем этой теме отдельную статью, добавим только, что автор, чтобы показать, что не только архитектура имеет «космическое» значение, также указывает на символизм меча, который он ранее рассматривал здесь же, и на символизм стрельбы из лука, чьи инициатические связи также весьма примечательны.
– У того же автора в апрельском номере журнала The Poona Orientalist вышла статья о символизме chatra, то есть зонтика, и uṣṇīṣa, которая до того, как стать черепным выступом, изображаемым на буддийских статуях, изначально была тюрбаном; оба этих предмета были атрибутами царской власти, и поскольку причины этого особенно интересны, мы намерены также вернуться к этому вопросу в новой статье.
– В апрельском, майском и июньском номерах журнала New Indian Antiquary Ананда К. Кумарасвами исследует различные сложные и часто неверно истолковываемые отрывки из Катха-упанишады; в ходе этого исследования он затрагивает множество весьма важных вопросов, и здесь мы можем только кратко перечислить некоторые из основных: истинное значение «Смерти» (Мртью или Ямы) в её высшем аспекте и её отождествление с Солнцем как стражем перехода, именуемого «солнечными вратами», через которые достигается высшее и «внекосмическое» состояние, «Эмпирей», отличающийся от субсолярного «Элизия», который всё ещё находится во власти Смерти; «три смерти», представленные тремя ночами, проведёнными Начикетасом (то есть, согласно самому значению его имени, «тем, кто ещё не обладает знанием») на пороге обители Мртью; соответствие трёх даров, запрошенных Начикетасом, «трём шагам» Вишну; точное значение слова sṛṣṭi, которое можно было бы перевести как «выражение», а не «эманация», чтобы обозначить возникновение проявленного мира, и применение идеи «меры» (mātrā) к самому акту этого возникновения; значение слова ṛta, обозначающего собственно космический порядок, и с которым непосредственно связано как латинское слово «порядок» (ordo), так и слово «ритуал»; символизм «моста» (setu), совпадающий с символизмом sūtrātman, который связывает между собой все состояния существования; единение проявленного и непроявленного (vyaktāvyakta) как «единой сущности и двух природ» в «Высшего Тождества». Отметим также некоторые весьма справедливые размышления о том, что у большинства ориенталистов толкование текстов страдает от ошибок в точке зрения, таких как «историцизм» и «натурализм», и замечание о том, что «мышление» в мирском смысле и, следовательно, «наука» и «философия» в их современном понимании на самом деле не относятся к сфере созерцательной жизни (полностью относящейся к чистой интеллектуальной деятельности), но только к сфере активной жизни; последнее замечание особенно интересно для того, чтобы показать истинную ценность их псевдоинтеллектуальных претензий.
– В сентябрьском номере Action et Pensée началась публикация перевода первой главы книги Шри Ауробиндо «Очерки о Гите» под названием «Что может дать нам Гита?». В ней он уточняет точку зрения, с которой намеревается изучать Бхагавад-Гиту в этой работе, оставляя в стороне то, что имеет лишь «локальное или временное» значение, то есть, по сути, то, что представляет собой лишь адаптацию традиционного учения к определённым условиям времени и места, чтобы сохранить только то, что, будучи полностью независимым от этих условных обстоятельств, остаётся применимым везде и всегда; мы, несомненно, вернёмся к этому, когда публикация будет завершена. Нам интересно, почему в «предисловии» к этому переводу Бхагавад-Гита названа «важнейшим текстом индусской философии»; во-первых, речь, конечно же, идёт не о «философии», а во-вторых, нисколько не оспаривая и не умаляя её действительно большого значения, мы всё же должны отметить, что текст, относящийся к смрити, в любом случае менее важен, чем шрути, на которой эта смрити основано и которым, следовательно, оно всегда подчиняется.