Année 1948
Ananda K. Coomaraswamy. Am I my Brother’s Keeper ? With an Introduction by Robert Allerton Parker. (« Asia Press », The John Day Company, New-York). – Ce livre, le dernier qu’ait publié notre regretté collaborateur avant sa disparition si soudaine et imprévue, est un recueil d’articles choisis parmi ceux qui sont susceptibles d’atteindre un public plus étendu que celui auquel pouvaient s’adresser la plupart de ses autres travaux, et concernant en grande partie, sous ses divers aspects, la question des rapports de l’Orient et de l’Occident. Comme nous avons déjà rendu compte de ces articles, nous nous bornerons, ainsi que nous l’avons fait pour ceux que contenait un précédent recueil, à en donner l’énumération en indiquant les numéros de la revue où nous en avons parlé : Am I my Brother’s Keeper ? (n° de juin-juillet 1946) ; The Bugbear of Literacy (n° de juin-juillet 1946) ; Paths that lead to the same Summit (n° de janvier-février 1947) ; Eastern Wisdom and Western Knowledge (n° de juin-juillet 1946) ; East and West (n° de décembre 1946) ; « Spiritual Paternity » and the « Puppet Complex » (n° d’octobre-novembre 1947) ; enfin, Gradation, Evolution, and Reincarnation, dont on a pu lire la traduction ici même (n° d’octobre-novembre 1947). – Dans son introduction, M. R. A. Parker, après avoir esquissé la biographie de l’auteur, s’attache à définir le point de vue traditionnel auquel il s’est placé dans l’ensemble de son œuvre, et plus particulièrement dans ses études sur l’art, il termine à propos d’Eastern Wisdom and Western Knowledge, par quelques lignes à notre adresse et à celle des Études Traditionnelles, pour lesquelles nous devons lui exprimer tous nos remerciements.
Swâmî Pavitrananda. Common Sense about Yoga (Adwaita Ashrama, Mayavati, Almora, Himalayas). – Le titre de ce petit volume nous paraît plutôt malencontreux, car nous ne comprenons vraiment pas comment on peut songer à réduire le Yoga à la mesure de ce point de vue étroitement borné et purement profane qui caractérise ce qu’on est convenu d’appeler le « sens commun ». L’ensemble ne modifie d’ailleurs pas sensiblement l’impression que nous avions eue en lisant une traduction du premier chapitre, intitulée The « Mysteries » of Yoga, parue dans un numéro spécial des Cahiers du Sud sur l’Inde (voir à ce sujet n° de décembre 1946). Ce n’est pas dire, sans doute, que tout soit mauvais là-dedans ; nous ne pouvons qu’approuver entièrement l’auteur quand il dénonce certaines idées fausses et certaines fantasmagories suspectes, et quand il proteste contre les trop nombreuses entreprises plus ou moins charlatanesques qui, de nos jours, se couvrent du nom usurpé de Yoga, et qui ne doivent d’ailleurs leur réussite qu’à l’ignorance complète de l’immense majorité des Occidentaux en ce qui concerne les choses de l’Inde (et nous pourrions même tout aussi bien dire de l’Orient en général) ; mais si tout cela est assurément loin d’être inutile, ce n’est pourtant encore que « négatif » en quelque sorte. Les chapitres suivants envisagent successivement en particulier le Bhakti-Yoga, le Karma-Yoga, le Jnânâ-Yoga et le Râja-Yoga ; nous pensons pouvoir donner une idée suffisante de la façon dont ces sujets y sont traités en disant qu’elle est entièrement conforme aux conceptions de Vivêkananda, sous le patronage duquel le livre est d’ailleurs placé. L’auteur déclare expressément que son intention a été « d’exposer la science du Yoga d’une manière aussi simple et rationnelle que possible » ; la vérité est que ses vues paraissent un peu trop « simplistes », et qu’il ne semble pas se rendre bien compte qu’il y a des réalités qui sont d’ordre supra-rationnel. Ce que nous trouvons en somme de plus frappant dans tous les écrits de ce genre, c’est, comme nous l’avons déjà noté, qu’on n’y aperçoit rien du caractère initiatique du Yoga, caractère qui est pourtant, au fond, celui qui en constitue l’essence même, mais qui est évidemment incompatible avec la tendance moderne à tout « vulgariser ».
Ananda K. Coomaraswamy. Time and Eternity. (Artibus Asiae, Ascona, Suisse). – Dans cet ouvrage posthume, notre regretté collaborateur a repris et développé des considérations qu’il avait déjà exposées en partie dans divers articles, mais qu’il y a grand intérêt à trouver ainsi réunies et coordonnées en un ensemble suivi. Il s’est surtout attaché à montrer l’accord unanime des différentes doctrines traditionnelles sur la question des rapports du temps et de l’éternité, à l’aide de nombreuses références tirées, dans autant de chapitres successifs, des doctrines hindoue bouddhique, grecque, islamique et chrétienne ; tout cela est évidemment impossible à résumer, et nous devons nous contenter d’indiquer quelques-unes des principales idées qui s’en dégagent. Le temps, qui comprend le passé et le futur, est, dans son ensemble, absolument continu, et ce n’est que logiquement et non réellement qu’il peut être divisé en parties ; par cette continuité qui constitue la durée, il contraste avec l’éternité, qui est au contraire l’« instant » intemporel et sans durée, le véritable présent dont aucune expérience temporelle n’est possible. L’éternité se reflète ou s’exprime dans le « maintenant » qui, en tout temps, sépare et unit à la fois le passé et le futur, et même ce « maintenant », en tant qu’il est réellement sans durée, et par conséquent invariable et immuable en dépit de l’illusion de « mouvement » due à une conscience soumise aux conditions de temps et d’espace, ne se distingue pas véritablement de l’éternité elle-même, à laquelle l’ensemble du temps est toujours présent dans la totalité de son extension. L’indépendance essentielle et absolue de l’éternité à l’égard du temps et de toute durée, que la plupart des modernes semblent avoir tant de difficulté à concevoir, résout immédiatement toutes les difficultés soulevées au sujet de la Providence et de l’omniscience divine : celles-ci ne se réfèrent pas au passé et au futur comme tels, ce qui n’est que le point de vue contingent et relatif de l’être conditionné par le temps, mais bien à une simultanéité totale, sans division ni succession d’aucune sorte. On peut, à cet égard, comparer le rapport de l’éternité au temps à celui du centre à la circonférence : tous les points de la circonférence et tous les rayons sont toujours visibles simultanément du centre, sans que cette vue interfère en rien avec les mouvements qui se produisent sur la circonférence ou suivant les rayons, et qui ici représenteront respectivement la détermination (enchaînement des événements dans le parcours ordonné de la circonférence) et la libre volonté (mouvement centripète ou centrifuge) avec lesquelles il ne saurait par conséquent y avoir aucun conflit. Une autre conséquence est celle qui concerne la création : Dieu, par là même qu’il n’est pas dans le temps, crée le monde « maintenant » tout aussi bien qu’il l’a créé ou le créera ; l’acte créateur est réellement intemporel, et c’est nous seulement qui le situons à une époque que nous rapportons au passé, ou qui nous le représentons illusoirement sous l’aspect d’une succession d’événements ce qui est essentiellement simultané dans la réalité principielle. Dans le temps, toutes choses se déplacent incessamment, paraissent, changent et disparaissent ; dans l’éternité, au contraire, toutes choses demeurent dans un état de constante immutabilité ; la différence entre les deux est proprement celle du « devenir » et de l’« être ». Le temps lui-même serait d’ailleurs inconcevable sans cet « instant » intemporel qu’est l’éternité, de même que l’espace serait inconcevable sans le point « non-dimensionnel » ; et il est évident que celui des deux termes qui donne à l’autre toute sa signification est aussi le plus réel au vrai sens de ce mot.
Mircea Eliade. Techniques du Yoga. (Gallimard, Paris). – Dans ce petit volume, qui traite successivement des doctrines, des techniques proprement dites, des rapports du Yoga avec l’Hindouisme en général, et enfin de la technique particulière du Yoga dans le Bouddhisme et dans le Tantrisme, on trouve incontestablement beaucoup plus de compréhension que dans la généralité des ouvrages occidentaux consacrés au même sujet. On s’en aperçoit tout de suite par la précaution qu’a eue l’auteur de mettre constamment entre guillemets tous les mots qui lui paraissent à juste titre impropres ou inadéquats pour ce qu’il s’agit d’exprimer, et que les orientalistes emploient au contraire habituellement sans la moindre hésitation et sans se rendre compte à quel point ils faussent l’exposé des doctrines. Pourtant, nous aurions encore préféré le voir renoncer à l’usage de certains de ces mots tout au moins, comme par exemple ceux de « philosophie », de « religion », de « magie », quand ils sont appliqués à des choses auxquelles ils ne sauraient convenir véritablement ; pourquoi faut-il qu’il semble avoir été retenu ainsi à mi-chemin par une sorte de crainte de trop s’écarter de la terminologie communément admise ? D’autre part, cependant, il ne recule pas devant certains néologismes, qui même ne sont peut-être pas tous également utiles, mais parmi lesquels il en est au moins un qui nous paraît excellent et que nous ne saurions trop approuver : c’est le mot « enstase » employé pour rendre samâdhi, et qui est parfaitement exact, tandis que celui d’« extase », outre qu’il implique une assimilation erronée avec les états mystiques, constitue en lui-même un énorme contresens ; l’extase, en effet, est littéralement une « sortie de soi » alors que, tout au contraire, c’est d’une « rentrée en soi » qu’il s’agit ici en réalité. Il nous est impossible de signaler toutes les vues très justes qui se rencontrent au cours de l’exposé ; et, si celui-ci soulève parfois des questions qu’il ne résout pas toutes, c’est peut-être un mérite de plus en pareil cas, car il faut y voir le souci très louable de ne pas simplifier les choses à l’excès et de ne pas dissimuler les difficultés réelles, à la façon des trop nombreux propagateurs du « Yoga à la portée de tous ». Il y a aussi, malgré tout, des points qui appelleraient certaines réserves, comme par exemple une conception manifestement insuffisante, au point de vue traditionnel, de l’orthodoxie hindoue et de la façon dont elle a pu s’incorporer des doctrines et des pratiques qui lui auraient été primitivement étrangères ; cela reste beaucoup trop extérieur et donnerait plutôt l’idée d’un syncrétisme que d’une synthèse, ce qui est certainement très loin de la vérité ; et il en sera toujours ainsi inévitablement, tant qu’on n’osera pas affirmer nettement et sans équivoque ce que la tradition comporte d’essentiellement « non-humain ». D’un autre côté, le soin apporté à distinguer les différentes variétés du Yoga, tout en étant assurément justifié en lui-même, risque peut-être un peu de faire perdre de vue leur unité de principe ; et, quand certaines de ces variétés sont qualifiées de « populaires », il faudrait savoir comment on l’entend exactement, car cela peut paraître en contradiction avec le caractère proprement initiatique qui est reconnu par ailleurs au Yoga. Nous regrettons aussi quelques concessions aux théories des ethnologues sur les « cultes de la végétation » et autres choses du même genre ; mais, d’autre part, nous retrouvons çà et là, et notamment dans la conclusion, quelques-unes des idées vraiment remarquables que nous avons déjà notées dernièrement dans un article du même auteur (voir n° de juillet-août 1948). Nous citerons pour terminer quelques phrases empruntées aux dernières pages : « L’archétype de l’« action » est la Création des mondes, la cosmogonie. Dans un certain sens, le yogî répète sur son propre être la transformation du chaos en Cosmos ; de nouveau, une intériorisation de la Création cosmogonique. Avant de se détacher du Cosmos, il s’homologue à celui-ci, il le répète et s’approprie ses rythmes et ses harmonies. Mais cette « répétition » n’est pas un but en elle-même ; la « cosmisation » qui suit à un chaos psychomental n’est qu’une étape vers la libération finale. Le yogî doit s’isoler de la matière, se retirer du Cosmos ; cette rétraction équivaut à la conquête de l’immortalité… La réalité ne peut appartenir qu’à l’immortalité ; l’être ne se reconnaît que dans la mesure où il est éternel. De sorte que le yogî qui a réussi à se soustraire au Cosmos et à se retirer de l’incessant et douloureux circuit cosmique, par le fait même qu’il a aboli sa condition humaine, obtient l’immortalité, qui est liberté, autonomie, béatitude et éternité : il s’est libéré de la mort par la mort de son humanité même ». En somme, ce livre mérite très certainement d’être lu par tous ceux qui s’intéressent sérieusement à ces questions, et il y en a vraiment bien peu dont nous puissions en dire autant.
1948
Ананда К. Кумарасвами, Am I my Brother’s Keeper? With an Introduction by Robert Allerton Parker [Разве я сторож брату моему? С предисловием Роберта Аллетона Паркера.] (Издательство Asia Press, The John Day Company, Нью-Йорк). – Эта книга, последняя из опубликованных нашим покойным коллегой до его столь внезапной и неожиданной смерти, представляет сборник статей, отобранных из тех, которые могут заинтересовать более широкую аудиторию, чем та, на которую рассчитано большинство его других работ, в значительной степени касающихся различных аспектов вопроса об отношениях Востока и Запада. Поскольку мы уже рассмотрели эти статьи, ограничимся, как мы это сделали в отношении тех, что содержались в предыдущем сборнике, перечислением их с указанием номеров журнала, в которых мы о них говорили: Am I my Brother’s Keeper? (№ за июнь-июль 1946 г.); The Bugbear of Literacy (№ за июнь-июль 1946 г.); Paths that lead to the same Summit (№ за январь-февраль 1947 г.); Eastern Wisdom and Western Knowledge (№ за июнь-июль 1946 г.); East and West (№ за декабрь 1946 г.); «Spiritual Paternity» and the «Puppet Complex» (№ за октябрь-ноябрь 1947 г.); и наконец, Gradation, Evolution, and Reincarnation, перевод которой можно было прочитать здесь же (№ за октябрь-ноябрь 1947 г.). – В своем введении г-н Р. А. Паркер, после краткого биографического очерка автора, стремится определить традиционную точку зрения, с которой тот подходил к своему творчеству в целом, и в особенности к своим исследованиям в области искусства. Он заканчивает статью Eastern Wisdom and Western Knowledge несколькими строками, адресованными нам и журналу Études Traditionnelles, за что мы должны выразить ему нашу глубокую благодарность.
Свами Павитрананда, Common Sense about Yoga [Здравый смысл о йоге] (Издательство Adwaita Ashrama, Mayavati, Алмора, Гималаи). – Название этого небольшого тома нам кажется довольно неудачным, поскольку мы действительно не понимаем, как можно подумать о том, чтобы свести йогу к уровню узкой и чисто профанной точки зрения, характеризуемой тем, что принято называть «здравым смыслом». В целом, работа не меняет существенно впечатления, которое мы получили, прочитав перевод первой главы под названием The «Mysteries» of Yoga, опубликованный в специальном выпуске журнала Cahiers du Sud об Индии (см. по этому поводу № за декабрь 1946 г.). Это не значит, конечно, что в ней плохо всё; мы можем только полностью согласиться с автором, когда он разоблачает некоторые ложные идеи и подозрительные фантасмагории и когда он протестует против слишком многочисленных более или менее шарлатанских предприятий, которые в наши дни прикрываются узурпированным именем йоги и которые, впрочем, обязаны своим успехом полному невежеству подавляющего большинства западных людей в отношении всего индийского (и мы могли бы даже сказать то же самое об Востоке в целом); но если всё это, безусловно, далеко не бесполезно, то всё же это пока только «негативно» в некотором роде. В последующих главах последовательно рассматриваются, в частности, бхакти-йога, карма-йога, джняна-йога и раджа-йога; мы думаем, что можем дать достаточное представление о том, как эти темы там рассматриваются, сказав, что они полностью соответствуют концепциям Вивекананды, под патронажем которого, собственно, и была написана книга. Автор прямо заявляет, что его намерением было «изложить науку йоги как можно более простым и рациональным способом»; правда в том, что его взгляды кажутся иногда слишком «упрощенными» и что он, похоже, не вполне осознает, что есть реальности, которые относятся к сверхрациональному порядку. Наиболее поразительным во всех сочинениях такого рода мы находим, то, что, как мы уже отмечали, в них не говорится об инициатическом характере йоги, характера, который фундаментально составляет саму её сущность, но который, очевидно, несовместим с современной тенденцией все «вульгаризировать».
Ананда К. Кумарасвами, Время и вечность. (Издательство Artibus Asiae, Аскона, Швейцария). – В этой посмертной работе наш покойный коллега продолжил и развил соображения, которые он уже частично изложил в различных статьях, но которые очень интересно найти собранными вместе. Он прежде всего стремился показать единодушное согласие различных традиционных учений по вопросу об отношениях времени и вечности, используя многочисленные ссылки, взятые в стольких же последовательных главах из индусских, буддийских, греческих, исламских и христианских учений; все это, очевидно, невозможно резюмировать, и нам остается только указать некоторые из основных идей, которые из этого следуют. Время, которое включает в себя прошлое и будущее, в целом абсолютно непрерывно, и только логически, а не реально его можно разделить на части; этой непрерывностью, которая составляет продолжительность, оно контрастирует с вечностью, которая, наоборот, является вневременным и безвременным «моментом», истинным настоящим, в котором невозможен никакой временной опыт. Вечность отражается или выражается в «сейчас», которое во все времена одновременно разделяет и объединяет прошлое и будущее, и даже это «сейчас», поскольку оно действительно безвременно и, следовательно, неизменно и недвижимо, несмотря на иллюзию «движения», вызванную сознанием, подчиненным условиям времени и пространства, на самом деле не отличается от самой вечности, в которой всё время как таковое всегда присутствует во всей полноте своей протяжённости. Существенная и абсолютная независимость вечности от времени и любой продолжительности, которую большинству современных людей, похоже, так трудно понять, немедленно разрешает все трудности, возникающие в связи с Провидением и всеведением Бога: они относятся не к прошлому и будущему как таковым, что является лишь случайной и относительной точкой зрения существа, обусловленного временем, но к полной одновременности, без разделения и последовательностей любого рода. В этом отношении можно сравнить отношение вечности ко времени с отношением центра к окружности: все точки окружности и все радиусы всегда одновременно видны из центра, причем эта обозримость никоим образом не влияет на движения, происходящие на окружности или по радиусам, которые здесь будут соответственно представлять детерминацию (цепь событий в упорядоченном прохождении окружности) и свободную волю (стремительное или центробежное движение), с которыми, следовательно, не может быть никакого конфликта. Другим следствием является то, что касается творения: Бог, сам по себе не находясь во времени, творит мир «сейчас» так же, как он его создал или создаст; акт творения на самом деле вневременной, и только мы помещаем его в эпоху, относимую нами к прошлому, или иллюзорно представляем его (являющийся в своей сути одновременным в принципиальной реальности), как последовательность событий. Во времени все вещи непрерывно движутся, появляются, меняются и исчезают; в вечности, напротив, все вещи пребывают в состоянии постоянной неизменности; разница между ними – это собственно разница между «становлением» и «существованием» [être]. Само время было бы немыслимо без вневременного «сейчас», которым является вечность, так же как пространство было бы немыслимо без «безразмерной» [не имеющей измерений] точки; и очевидно, что тот из двух терминов, который придает другому весь его смысл, является также наиболее реальным в истинном смысле этого слова.
Мирча Элиаде, Techniques du Yoga [Техники йоги] (Издательство Gallimard, Париж). – В этом небольшом томе, где последовательно рассматриваются учения, а точнее техники, в связи йоги с индуизмом в целом и, наконец, особая техника йоги в буддизме и тантре, несомненно, гораздо больше понимания, чем в большинстве западных работ, посвященных той же теме. Это сразу видно по той осторожности, с которой автор постоянно заключает в кавычки всё слова, которые ему кажутся справедливо неуместными или неадекватными для того, что нужно выразить, и которые востоковеды, напротив, обычно употребляют без малейшего колебания и не осознавая, насколько они искажают изложение учений. Тем не менее, мы бы предпочли, чтобы он отказался от использования, по крайней мере, некоторых из этих слов, таких как «философия», «религия», «магия», когда они применяются к вещам, которым они действительно не могут соответствовать; почему, похоже, он остановился на полпути из-за боязни слишком сильно отклониться от общепринятой терминологии? С другой стороны, однако, он не отступает перед некоторыми неологизмами, которые, возможно, не все одинаково полезны, но среди которых есть, по крайней мере, один, который кажется нам превосходным и который мы не можем не одобрить: это слово «энстазис», используемое для передачи самадхи, и которое совершенно точно, в то время как слово «экстаз», помимо того, что оно подразумевает ошибочное отождествление с мистическими состояниями, само по себе представляет собой огромную бессмыслицу; экстаз, по сути, буквально означает «выход из себя», тогда как на самом деле здесь речь идёт о «вхождении в себя». Мы не можем указать на все очень верные взгляды, которые встречаются в ходе изложения; и если оно иногда поднимает вопросы, не все из которых решает, то, вероятно, это в данном случае скорее достоинство, поскольку в этом нужно видеть очень похвальное стремление не упрощать вещи чрезмерно и не скрывать реальные трудности, как это делают слишком многочисленные пропагандисты «йоги для всех». Несмотря на всё, есть и моменты, которые вызывают некоторые оговорки, например, явно недостаточное с традиционной точки зрения понимание индусской ортодоксии и того, как она могла включить в себя доктрины и практики, которые изначально были ей чужды; это остается слишком внешним и скорее даёт представление о синкретизме (что, безусловно, очень далеко от истины), чем о синтезе; и так будет неизбежно всегда, пока не осмелятся чётко и недвусмысленно утверждать, что традиция по существу имеет «нечеловеческую» природу. С другой стороны, внимание, уделяемое различению видов йоги, хотя само по себе, безусловно, оправдано, возможно, немного заставляет упускать из виду их единство принципа; и когда некоторые из этих разновидностей называются «популярными», нужно знать, как это понимать, поскольку это может показаться противоречащим собственно инициатическому характеру, который в остальном признается за йогой. Мы также сожалеем о некоторых уступках теориям этнологов о «культах растительности» и тому подобном; но, с другой стороны, мы находим здесь и там, и особенно в заключении, некоторые действительно замечательные идеи, которые мы уже недавно отметили в статье того же автора (см. номер за июль-август 1948 года). В заключение приведем несколько фраз, взятых из последних страниц: «Архетипом “действия” является Сотворение миров, космогония. В некотором смысле йог повторяет на своем собственном существе преобразование хаоса в Космос; повторная интернализация космогонического Творения. Прежде чем отделиться от Космоса, он уподобляется ему, повторяет его и усваивает его ритмы и гармонии. Но это «повторение» само по себе не является целью; “космизация”, следующая за психоментальным хаосом, является лишь этапом на пути к окончательному освобождению. Йог должен изолировать себя от материи, удалиться от Космоса; это удаление равносильно обретению бессмертия… Реальность может принадлежать только бессмертию; существо узнает себя только в той мере, в какой оно вечно. Таким образом, йог, которому удалось вырваться из Космоса и удалиться от непрерывного и болезненного космического круговорота, посредством упразднения свонго человеческое состояния, обретает бессмертие, которое есть свобода, автономия, блаженство и вечность: он освободился от смерти через смерть того, что было в нём человеческим». В общем, эту книгу, несомненно, стоит прочитать всем, кто серьёзно интересуется этими вопросами, и книг, о которых можно было бы сказать то же в действительности очень мало.