Année 1936
Hari Prasad Shastri. A Path to God-Realization. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). – L’auteur déclare que les idées formulées dans ce petit livre lui sont venues en méditant les enseignements de Lao-Tseu ; on n’y trouve cependant, à vrai dire, rien qui soit d’inspiration spécifiquement taoïste, mais plutôt l’esquisse élémentaire d’une méthode « préparatoire » qui pourrait s’appliquer indépendamment de toute forme traditionnelle définie. Les prescriptions d’un caractère « moral » et « dévotionnel » y tiennent une place peut-être excessive, alors que ce qui se rapporte à la connaissance, et qui devrait être l’essentiel, se réduit à assez peu de chose. Il y a aussi, au point de départ, une notion de la « spiritualité » qui nous paraît plutôt vague et insuffisante ; mais où nous ne pouvons qu’approuver entièrement l’auteur, c’est quand il déclare que « les phénomènes psychiques » ne doivent pas être associés avec la « vie spirituelle », rappelant que Tulsidas, dans son Râmâyana, demande à être préservé de la tentation des prétendus « pouvoirs », et que Shankarâchârya avertit qu’ils ne constituent qu’un piège auquel il est difficile d’échapper.
Ananda K. Coomaraswamy. Angel and Titan : An Essay in Vedic Ontology. (Extrait du Journal of the American Oriental Society, vol. 55, n° 4). – Cette importante étude fait suite à The Darker Side of the Dawn, dont nous avons rendu compte précédemment ; l’idée principale que l’auteur y développe est que les Dêvas ou « Anges » et les Asuras ou « Titans », respectivement puissances de Lumière et puissances de Ténèbres dans le Rig-Vêda, bien qu’opposés dans leur action, n’en sont pas moins d’une même essence, leur distinction portant en réalité sur leur orientation ou leur état. L’Asura est un Dêva en puissance, le Dêva est encore un Asura par sa nature originelle ; et les deux désignations peuvent être appliquées à une seule et même entité suivant son mode d’opération, comme on le voit par exemple dans le cas de Varuna. D’autre part, tandis que les Dêvas sont représentés habituellement sous des formes d’hommes et d’oiseaux, les Asuras le sont sous celles d’animaux et particulièrement de serpents ; de là une série de considérations du plus grand intérêt sur les divers aspects du symbolisme du serpent, principalement au point de vue cosmogonique. Bien d’autres questions sont abordées au cours de ce travail, et nous ne pouvons les énumérer toutes en détail : citons seulement la nature d’Agni et ses rapports avec Indra, la signification du sacrifice, celle du Soma, le symbolisme du Soleil et de ses rayons, de l’araignée et de sa toile, etc. Le tout est envisagé dans un esprit nettement traditionnel, comme le montreront ces quelques phrases que nous extrayons de la conclusion : « Ce qui doit être regardé du dehors et logiquement comme une double opération de sommeil et d’éveil alternés, de potentialité et d’acte, est intérieurement et réellement la pure et simple nature de l’Identité Suprême… Ni l’ontologie védique ni les formules par lesquelles elle est exprimée ne sont d’ailleurs particulières au Rig-Vêda, mais elles peuvent tout aussi bien être reconnues dans toutes les formes extra-indiennes de la tradition universelle et unanime. »
Sri Ramana Maharshi. Truth Revealed (Sad-Vidyâ). (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Nous avons signalé, il y a quelques mois, la traduction des cinq hymnes du « Maharshi » ; nous avons ici celle d’une œuvre portant plus directement sur les principes doctrinaux, et condensant, sous la forme d’une brève série d’aphorismes, l’enseignement essentiel concernant la « Réalité Suprême », ou la « Conscience Absolue » qui doit être réalisée comme le « Soi ».
Kavyakanta Ganapati Muni. Sri Ramana Gita. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). – Cet autre petit livre contient une série d’entretiens du « Maharshi » avec quelques-uns de ses disciples, parmi lesquels l’auteur lui-même, sur diverses questions touchant à la réalisation spirituelle et aux moyens d’y parvenir ; nous signalerons spécialement les chapitres concernant hridaya-vidyâ, le « contrôle du mental », les rapports de jnâna et siddha, et l’état du jîvanmukta. Tout cela, qui ne saurait être résumé, peut, comme le contenu du précédent volume, fournir d’excellents points de départ pour la méditation.
Mrs Rhys Davids. The Birth of Indian Psychology and its development in Buddhism. (Luzac and Co., London). – Il nous paraît fort douteux, même après avoir lu ce livre, qu’il ait jamais existé quelque chose qu’on puisse appeler une « psychologie indienne », ou, en d’autres termes, que le point de vue « psychologique », tel que l’entendent les Occidentaux modernes, ait jamais été envisagé dans l’Inde. L’auteur reconnaît que l’étude de l’être humain y a toujours été faite en procédant de l’intérieur à l’extérieur, et non pas dans le sens inverse comme en Occident ; mais c’est précisément pour cela que la psychologie, qui se borne à analyser indéfiniment quelques modifications superficielles de l’être, ne pouvait y être l’objet du moindre intérêt. C’est seulement dans le Bouddhisme, et sans doute comme conséquence de sa tendance à nier ou tout au moins à ignorer les principes transcendants, que l’on rencontre des considérations qui pourraient se prêter, dans une certaine mesure, à être interprétées en termes de psychologie ; mais encore ne faudrait-il pas, même là, pousser les rapprochements trop loin. Quant à vouloir trouver de la psychologie jusque dans les Upanishads, c’est là faire preuve d’une parfaite incompréhension, qui ne se manifeste d’ailleurs que trop clairement par d’incroyables confusions de langage : l’« âme », l’« esprit », le « moi », le « soi », l’« homme », tous ces termes sont, à chaque instant, employés indistinctement et comme s’ils désignaient une seule et même chose ! Il est à peine besoin de dire qu’on voit ici s’affirmer constamment le parti pris, commun à tous les orientalistes, de tout réduire à une « pensée » purement humaine, qui aurait commencé par une sorte d’état d’« enfance », et qui aurait ensuite « évolué » progressivement ; entre un tel point de vue et celui de la tradition, il n’y a évidemment aucun terrain d’entente possible… La soi-disant « méthode historique » est d’ailleurs, en fait, bien loin d’exclure les hypothèses plus ou moins fantaisistes : c’est ainsi que Mrs. Rhys Davids a imaginé, sous le nom de Sakya, quelque chose qu’elle croit avoir été le Bouddhisme originel, et qu’elle pense pouvoir reconstituer en éliminant purement et simplement, comme des adjonctions « tardives », tout ce qui ne s’accorde pas avec la conception qu’elle se fait des débuts de ce qu’elle appelle une world-religion, et, en premier lieu, tout ce qui paraît présenter un caractère « monastique » ; ce qu’un pareil procédé peut prouver en réalité, c’est seulement qu’elle-même est affectée d’un violent préjugé « anti-monastique » ! Nous n’en finirions d’ailleurs pas si nous voulions relever, dans ses interprétations, les traces de ses propres préférences religieuses ou philosophiques ; mais, comme elle est bien persuadée que quiconque ne les partage pas est par là même dépourvu de tout « esprit critique », cela ne servirait assurément à rien… Quoi qu’il en soit, après la lecture d’un ouvrage de ce genre, nous sommes certainement beaucoup mieux renseignés sur ce que pense l’auteur que sur ce qu’ont vraiment pu penser ceux qu’il s’est proposé d’étudier « historiquement » ; et cela du moins n’est pas sans offrir un certain intérêt « psychologique » !
Hari Prasad Shastri. Meditation, its Theory and Practice. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). – Ce petit livre contient un exposé assez simple, mais néanmoins exact dans son ensemble, de ce que sont la concentration et la méditation, et de la façon dont on peut s’y exercer progressivement. L’auteur fait d’ailleurs remarquer très justement que la méditation n’est point un but en elle-même, mais seulement une méthode pour atteindre la Connaissance, qui, au fond, n’est elle-même pas autre chose que la « réalisation du Soi ». Il insiste aussi avec beaucoup de raison sur la nécessité de l’enseignement traditionnel ; mais un peu plus de précision eût été souhaitable ici, car bien des lecteurs pourront croire qu’il suffit de se rattacher « idéalement » à une tradition, fût-ce simplement en en étudiant les enseignements dans des livres, alors qu’il n’en est rien et qu’il faut que le rattachement soit direct et effectif. Dans le même ordre d’idées, nous noterons encore une autre lacune : il est très vrai que les mantras ne sont valables que s’ils sont prononcés dans la langue sacrée de la tradition à laquelle ils appartiennent, et non pas traduits en un autre langage quelconque ; mais pourquoi ne pas avertir que, en outre, ils ne peuvent avoir leur pleine efficacité que s’ils ont été communiqués par une transmission régulière et selon les rites prescrits traditionnellement ? Peut-être est-ce pour ne pas trop risquer de décourager les Occidentaux, pour qui cette condition ne saurait être remplie ; nous pensons cependant, quant à nous, qu’il vaut encore mieux les prévenir de la limitation des résultats qu’ils peuvent normalement espérer que de les exposer à éprouver par la suite de plus fâcheuses déceptions.
Ananda K. Coomaraswamy. Elements of Buddhist Iconography. (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts). – Cet important ouvrage contient l’interprétation des principaux symboles employés par le Bouddhisme, mais qui, en fait, lui sont bien antérieurs et sont en réalité d’origine vêdique, car, comme le dit très justement l’auteur, « le Bouddhisme dans l’Inde représente un développement hétérodoxe, tout ce qui est métaphysiquement correct dans son ontologie et son symbolisme étant dérivé de la tradition primordiale ». Les symboles qui ont été appliqués au Bouddha sont principalement ceux de l’Agni vêdique, et cela non pas plus ou moins tardivement, mais, au contraire, dès l’époque où on ne le représentait pas encore sous la forme humaine. Ceux de ces symboles qui sont plus spécialement étudiés ici (et dont les planches reproduisent une série d’exemples significatifs) sont : l’arbre, qui est, comme dans toutes les traditions, l’« Arbre de Vie » ou l’« Arbre du Monde » ; le vajra, avec son double sens de « foudre » et de « diamant », ce dernier répondant aux idées d’indivisibilité et d’immutabilité ; le lotus, représentant le « terrain » ou le « support » de la manifestation ; la roue, qui, aussi bien comme « roue de la Loi » que comme « roue cosmique », représente l’opération des principes dans la manifestation. L’auteur insiste sur le rapport très étroit que ces divers symboles présentent avec la conception de l’« Axe du Monde », et d’où il résulte que les localisations géographiques elles-mêmes, dans la légende bouddhique, sont au fond purement analogiques. Il aborde en outre un grand nombre d’autres points fort intéressants, comme la similitude du symbole du vajra avec le trishula, la signification des empreintes de pieds représentant les « traces » du principe dans le monde manifesté, le pilier de feu comme symbole « axial » équivalant à celui de l’arbre, le symbolisme du chariot et celui du trône, etc. Ce simple aperçu suffira, pensons-nous, à montrer que la portée de ce travail dépasse grandement celle d’une étude sur le Bouddhisme ; la considération particulière de celui-ci, ainsi que le dit l’auteur, n’est à proprement parler qu’un « accident » ; et c’est bien du symbolisme traditionnel, dans son sens vraiment universel, qu’il s’agit surtout en réalité. Ajoutons que ces considérations sont de nature à modifier singulièrement l’idée « rationaliste » que les Occidentaux se font du « Bouddhisme primitif », qui peut-être était au contraire moins complètement hétérodoxe que certains de ses dérivés ultérieurs ; s’il y a eu « dégénérescence » quelque part, ne serait-ce pas précisément dans le sens inverse de celui que supposent les préjugés des orientalistes et leur naturelle sympathie de « modernes » pour tout ce qui s’affirme comme antitraditionnel ?
Jean Marquès-Rivière. Le Bouddhisme au Thibet. (Éditions Baudinière, Paris). – La première partie de cet ouvrage est un exposé des idées fondamentales du Bouddhisme en général, et plus particulièrement du Mahâyâna ; la seconde traite de la forme spéciale revêtue par le Bouddhisme thibétain ou Lamaïsme. L’auteur rectifie très justement certaines idées erronées qui ont cours en Occident, notamment au sujet du « Tantrisme », et aussi en ce qui concerne les interprétations « réincarnationnistes » ; il n’admet pas non plus la conception qui prétend faire du Mahâyâna un « Bouddhisme corrompu », ce qui implique, dit-il, « une méconnaissance totale des doctrines de l’Orient et de leur valeur propre ». Son livre vaut donc certainement mieux, à bien des égards, que les habituels travaux « orientalistes » ; et nous devons signaler, parmi les plus intéressants, les chapitres consacrés à la méditation, au symbolisme de la « roue de la vie » et à la « science du vide ». Cependant, tout n’est pas parfaitement clair, et il arrive même qu’on retombe parfois sur quelques-unes des confusions courantes : le Bouddhisme n’est point « religieux » au sens occidental de ce mot, et ce dont il s’agit n’a certes rien à voir avec le « mysticisme » ; c’est d’ailleurs pourquoi il y a là une initiation et une méthode, évidemment incompatibles avec tout « mysticisme », et dont l’auteur ne semble comprendre au fond ni le caractère ni la portée. Peut-être cela est-il dû en partie précisément à cette confusion, et en partie aussi à l’exagération de l’importance des « phénomènes » et du « développement psychique », qui ne sont que des choses bien secondaires, encore qu’elles ne supposent pas uniquement « une connaissance fort avancée de la physiologie humaine » ; mais, pourtant, ce défaut de perspective ne suffit pas à expliquer qu’on puisse aller jusqu’à parler d’une « conception toute mécaniste et matérialiste » là où la notion même de « matière » est absente, ou à qualifier de « purement humain » ce qui, au contraire, implique essentiellement l’intervention d’éléments « supra-humains » ; il y a là une ignorance de la vraie nature des « influences spirituelles » dont il est permis de s’étonner ! Mais la vérité est que les assertions que nous venons de citer se rattachent à un ensemble de réflexions « tendancieuses » qui, chose curieuse, ne paraissent pas faire corps avec le reste de l’ouvrage, car elles se trouvent presque invariablement comme ajoutées à la fin des chapitres, et dont certaines témoignent de préoccupations « apologétiques », voire même « missionnaires », d’un ordre assez bas ; alors, ne pourrait-on pas légitimement se demander si cette ignorance ne serait pas « voulue » dans une certaine mesure ? En tout cas, il est fort regrettable qu’un ouvrage qui a par ailleurs de très réels mérites soit ainsi défiguré par l’intrusion d’un esprit que nous préférons ne pas qualifier autrement que comme une des formes du « prosélytisme » occidental, bien qu’un terme encore plus sévère lui soit peut-être mieux approprié…
Hari Prasad Shastri. Vedanta light, from Shri Dadaji Maharaj. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). – Cette brochure contient la traduction de quelques entretiens du guru de l’auteur sur divers sujets se rapportant aux enseignements du Vêdânta, notamment en ce qui concerne les moyens préparatoires de la réalisation spirituelle ; la forme en est simple et le contenu assez élémentaire, mais il n’y a là rien qui puisse soulever de sérieuses objections. Nous relèverons seulement une assertion qui nous paraît quelque peu contestable : comment et en quel sens peut-on attribuer à Zoroastre l’origine du Karma-Yoga ?
Ananda K. Coomaraswamy and Duggirala Gopalakrishnayya. The Mirror of Gesture, being the Abhinaya Darpana of Nandikeshwara, translated into English, with introduction and illustrations. (E. Weyhe, New-York). – Ce livre est la traduction d’un ancien traité hindou sur l’art du théâtre et de la danse (l’un et l’autre sont désignés, en sanscrit, par le même mot nâtya) ; il s’agit ici, bien entendu, d’un art strictement traditionnel, dont l’origine est rapportée à Brahmâ lui-même et au début du Trêta-Yuga. Tout y a une signification précise, et, par conséquent, rien ne saurait être abandonné à la fantaisie individuelle ; les gestes (surtout les mudrâs ou signes formés par la position des mains) constituent un véritable langage hiératique, qu’on retrouve d’ailleurs dans toute l’iconographie hindoue. Aussi ce traité doit-il, dans l’intention de ses traducteurs, être considéré avant tout comme « une illustration des principes généraux d’un art de la communication par gestes, et de tout art traditionnel et normal » ; d’ailleurs, « la division moderne de la vie en compartiments étanches et indépendants est une véritable aberration, et les arts traditionnels d’un peuple ne sont pas une sorte d’excroissance, mais font partie intégrante de sa vie ». À la fin du volume se trouvent de très belles planches reproduisant des exemples empruntés à la sculpture et à la peinture, ainsi que la figuration d’un certain nombre d’attitudes et de mudrâs, qui facilite grandement l’intelligence du texte.
1936
Хари Прасад Шастри, A Path to God-Realization [Путь к Бого-реализации], (bздательство The Shanti-Sadan Publishing Committee, Лондон). – Автор утверждает, что идеи, сформулированные в этой небольшой книге, пришли к нему во время медитации над учениями Лао-цзы; однако в ней нет ничего вдохновлённого именно даосизмом, скорее мы видим базовые черты «подготовительного» метода, который можно применять независимо от какой-либо определённой традиционной формы. Предписания «морального» и «богослужебного» характера занимают в работе, пожалуй, чрезмерное место, в то время как то, что относится к знанию и должно быть главным, сведено к малому. В самом начале также присутствует определение «духовности», которое кажется нам довольно расплывчатым и недостаточным; но полностью мы не можем не согласиться с автором в тезисе, что «психические явления» не должны ассоциироваться с «духовной жизнью», напоминая, что Тулсидас в своей «Рамаяне» просит уберечься от соблазна так называемых «сил», а Шанкарачарья предупреждает, что они – лишь ловушка, из которой трудно выбраться.
Ананда К. Кумарасвами, Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology [Ангел и Титан: эссе о ведической онтологии] (из Journal of the American Oriental Society, vol. 55, № 4). – Это важное исследование является продолжением книги «Тёмная сторона рассвета», о которой мы сообщали ранее; основная идея, которую развивает автор, заключается в том, что дэвы или «ангелы» и асуры или «титаны», соответственно Силы Света и Силы Тьмы в Ригведе, хотя и противоположны в своих действиях, тем не менее, имеют одну и ту же сущность, а их различие действительно связано с их направленностью или состоянием. Асуры – это потенциальные дэвы в своём могуществе, а дэвы это асуры по своей изначальной природе; и эти два обозначения могут быть применены к одному и тому же существу в соответствии с его способом действия, как мы видим, например, в случае с Варуной. С другой стороны, если дэвы обычно изображаются в виде людей и птиц, то асуры – в виде животных, в частности змей, что дает повод для целого ряда весьма интересных рассуждений о различных аспектах змеиного символизма, в основном с космогонической точки зрения. В ходе этой работы рассматриваются и многие другие вопросы, и мы не можем перечислить все их подробно: упомянем лишь природу Агни и его отношения с Индрой, значение жертвоприношения и сомы, символизм Солнца и его лучей, паука и его паутины и т. д. Все это рассматривается в строго традиционном духе, о чём свидетельствуют несколько фраз, которые мы процитируем в заключение: «То, что со стороны и логически выглядит как двойная операция чередования сна и бодрствования, потенции и действия, внутренне и реально является чистой и простой природой Высшего тождества... Ни ведическая онтология, ни формулы, которыми она выражается, не являются, более того, свойственными исключительно Ригведе, но их можно с таким же успехом распознать во всех внеиндийских формах универсальной и единодушной традиции».
Шри Рамана Махарши, Truth Revealed (Sad-Vidyâ) [Раскрытая истина (Sad-Vidyâ)]. (Издательство Sri Ramanasramam, Тируваннамалай, Южная Индия). – Несколько месяцев назад мы сообщили о перевод пяти гимнов Махарши; здесь мы видим перевод работы, в которой более непосредственно рассматриваются принципы учения и в форме краткой серии изречений концентрируется основное учение о «Высшей Реальности», или «Абсолютном Знании», которое должно быть осознано как «высшее я».
Кавьяканта Ганапати Муни, Sri Ramana Gita [Шри Рамана Гита] (Издательство Sri Ramanasramam, Тируваннамалай, Южная Индия). – Эта небольшая книга содержит серию бесед Махарши с некоторыми из его учеников, включая самого автора, по различным вопросам, касающимся духовной реализации и средств её достижения; мы хотели бы особенно отметить главы о хрдайя-видйа [сердечном знании], «контроле ума», отношениях между джняной и сиддхой, а также о состоянии дживанмукты. Всё это, что невозможно обобщить, может, как и содержание предыдущего тома, послужить прекрасной отправной точкой для размышлений.
Г-жа Рис Дэвидс, The Birth of Indian Psychology and its development in Buddhism [Рождение индийской психологии и её развитие в буддизме] (Издательство Luzac and Co., Лондон). – Даже после прочтения этой книги кажется весьма сомнительным, что когда-либо существовало нечто, что можно было бы назвать «индийской психологией», или, иначе говоря, что «психологическая» точка зрения, как её понимают современные западные люди, когда-либо рассматривалась в Индии. Автор признает, что изучение человека всегда происходило изнутри наружу, а не в обратном направлении, как на Западе; но именно по этой причине психология, ограничивающаяся непрестанным анализом нескольких поверхностных модификаций существа, не могла стать там объектом ни малейшего интереса. Только в буддизме, и, несомненно, вследствие его тенденции отрицать или, по крайней мере, игнорировать трансцендентные принципы, мы встречаем соображения, которые в определённой степени могут быть интерпретированы в терминах психологии; но даже там мы не должны заходить в сближениях слишком далеко. Что же касается желания найти психологию даже в Упанишадах, то это свидетельствует о полном непонимании, что слишком наглядно демонстрирует невероятная путаница в языке: «душа», «дух», «высшее я», «я» – все эти термины используются каждый раз без должного разграничения, как будто они обозначают одно и то же! Нет нужды говорить о том, что все востоковеды склонны сводить все к чисто человеческой «мысли», которая зародилась в неком «младенчестве», а затем прогрессивно «эволюционировала». Между такой точкой зрения и точкой зрения традиции очевидно нет никакой точки соприкосновения. Впрочем так называемый «исторический метод» на самом деле чрезвычайно далек от того, чтобы отметать более или менее фантазийные гипотезы: именно так г-жа Рис-Дэвидс вообразила под именем Сакья нечто, что, по её мнению, было первоначальным буддизмом и что, как она считает, можно восстановить, просто исключив как «поздние» добавления всё, что не вписывается в её концепцию зарождения того, что она называет мировой религией, и в первую очередь всё, что имеет «монашеский» характер; на самом деле такой ход мысли может доказать только то, что она сама страдает от серьёзных «антимонашеских» предрассудков! Мы бы не ограничились этим будь мы нацелены на то, чтобы найти в изложенных ей интерпретациях следы её собственных религиозных или философских предпочтений; но поскольку она убеждена, что тот, кто их не разделяет, сам по себе лишен «критического духа», это, конечно, не не будет иметь никакого смысла... В любом случае, прочитав подобную работу, мы, безусловно, стали гораздо лучше осведомлены о том, что думает автор, чем о том, что на самом деле думали те, кого он задался целью изучить «исторически»; и хотя бы это не лишено определённого «психологического» интереса!
Хари Прасад Шастри, Meditation, its Theory and Practice [Медитация, теория и практика]. (Издательство The Shanti-Sadan Publishing Committee, Лондон). – Эта небольшая книга содержит довольно простой, но, тем не менее, в целом точный рассказ о том, что такое концентрация и медитация и как их можно постепенно практиковать. Автор совершенно справедливо указывает, что медитация – это не самоцель, а лишь метод достижения Знания, которое в сущности, есть не что иное, как «реализация высшего я». Он также справедливо настаивает на необходимости традиционного обучения; но здесь хотелось бы немного больше точности, поскольку многие читатели могут посчитать, что достаточно быть «идейно» привязанным к традиции, даже просто изучая её учения по книгам, что не так, и связь должна быть прямой и эффективной. В этом же ключе отметим ещё одно упущение: совершенно верно, что мантры действенны только в том случае, если они произносятся на священном языке традиции, к которой принадлежат, и не переведены ни на какой другой язык; но почему бы не предупредить, что, кроме того, они могут быть полностью эффективны только при условии регулярной передачи в соответствии с традиционно предписанными обрядами? Возможно, этого не делается делается, чтобы не отпугнуть западных людей, для которых обозначенное условие не может быть выполнено; однако мы считаем, что лучше предупредить их об ограниченности результатов, на которые они могут рассчитывать при обычных условиях, чем подвергнуть их ещё большему разочарованию впоследствии.
Ананда К. Кумарасвами, Elements of Buddhist Iconography [«Элементы буддистской иконографии»] (Издательство Harvard University Press, Кембридж, Массачусетс). – Эта важная работа содержит интерпретации основных символов, используемых буддизмом, которые, однако, на самом деле возникли до него и имеют ведическое происхождение, поскольку, как справедливо отмечает автор, «буддизм в Индии являет собой пример гетеродоксального развития, в котором все метафизически правильное в его онтологии и символизме было заимствовано из изначальной традиции». Символы, которые относятся к Будде, – это в основном символы ведического Агни, и это не след поздних периодов, а, наоборот, периодов, когда он не изображался антропоморфно. Символы, которые здесь изучаются особенно подробно (и для которых в иллюстрациях приведён ряд показательных примеров), – это: древо, которое, как и во всех традициях, является «Древом жизни» или «Мировым древом»; ваджра с её двойным значением «молнии» и «алмаза», последнее отвечает идеям неделимости и неизменности; лотос, представляющий «землю» или «опору» проявления; колесо, которое, как «колесо Дхармы» и «космическое колесо», представляет действие принципов в проявлении. Автор подчеркивает очень тесную связь между этими различными символами и концепцией «оси мира», из которой следует, что сами географические места в буддийской легенде являются только аналогией. Он также затрагивает множество других весьма интересных моментов, таких как сходство символа ваджры с тришулой, значение отпечатков ног, представляющих «следы» принципа в проявленном мире, огненный столб как «осевой» символ, эквивалентный символу древа, символизм колесницы и трона и так далее. Этого простого обзора, как нам кажется, достаточно, чтобы показать, что рамки данной работы выходят далеко за пределы изучения буддизма; частное рассмотрение примеров которого, по выражению автора, строго говоря, не более чем «случай»; и на самом деле речь идёт, прежде всего, о традиционном символизме в его подлинно универсальном смысле. Добавим, что эти соображения, скорее всего, в значительной степени изменят «рационалистическое» представление западных людей об «изначальном буддизме», который, возможно, наоборот, был менее гетеродоксальным, чем некоторые из его более поздних производных; если где-то и произошло «вырождение», то в направлении, прямо противоположном тому, которое предполагают здесь предрассудки востоковедов и их естественная «модернистская» симпатия ко всему, что утверждает себя как антитрадиционное.
Жан Маркес-Ривьер, Le Bouddhisme au Thibet [Буддизм в Тибете] (Издательство Éditions Baudinière, Париж). – В первой части этой работы излагаются основополагающие идеи буддизма в целом и Махаяны в частности; во второй рассматривается особая форма, принятая тибетским буддизмом или ламаизмом. Автор справедливо исправляет некоторые ошибочные представления, распространенные на Западе, в частности, о «тантризме», а также о «реинкарнационистских» интерпретациях; он также не подтверждает мнение, что Махаяна – это «испорченный буддизм», которое означает, по его словам, «полное незнание доктрин Востока и их подлинной ценности». Таким образом, во многих отношениях его книга, безусловно, лучше обычных «востоковедческих» работ, и среди наиболее интересных мест мы можем отметить главы о медитации, символизме «колеса жизни» и «учения о пустоте». Однако, изложение далеко не во всем является предельно безупречным и автор склонен разделять некоторые распространенные в наше время заблуждения: буддизм не является «религиозным» в западном понимании этого слова, и то, о чем он сообщает, не имеет ничего общего с «мистицизмом», поэтому здесь есть посвящение и метод, которые явно несовместимы ни с каким «мистицизмом», и природу и сферу применения которых автор, похоже, не понимает. Возможно, отчасти это связано именно с таким смешением, а отчасти – с преувеличением важности «феноменов» и «психического развития», которые являются лишь второстепенными вопросами, хотя и предполагают не только «продвинутые знания в области человеческой физиологии»; однако этого недостатка осведомленности мало, чтобы объяснить, почему автор зашёл так далеко, что стал говорить о «полностью механистической и материалистической концепции» там, где отсутствует само понятие «материя», или квалифицировать как «чисто человеческое» то, что, напротив, сущностно подразумевает вмешательство «надчеловеческих» элементов; здесь проявляется поразительное незнание истинной природы «духовных влияний»! Но дело в том, что утверждения, которые мы только что процитировали, являются частью набора «тенденциозных» размышлений, которые, как ни странно, не срастаются с остальным текстом работы, поскольку они почти всегда встречаются как бы добавленными в конце глав, и некоторые из них свидетельствуют об «апологетических» или даже «миссионерских» стремлениях довольно низкого порядка; так не можем ли мы оправданно задаться вопросом, не является ли это невежество в определённой степени «преднамеренным»? В любом случае, весьма прискорбно, что работа, которая в остальном обладает весьма реальными достоинствами, оказалась испорчена вторжением духа, который мы предпочитаем не называть ничем иным, как одной из форм западного «прозелитизма», хотя ещё более жесткий термин был бы, пожалуй, более подходящим...
Хари Прасад Шастри, Vedanta light, from Shri Dadaji Maharaj [Свет Веданты, от Шри Дададжи Махараджа] (Издательство The Shanti-Sadan Publishing Committee, Лондон). – Эта брошюра содержит перевод некоторых бесед, проведенных гуру автора на различные темы, относящиеся к учению Веданты, особенно в отношении подготовительных средств духовной реализации; форма проста, а содержание довольно элементарно, но здесь нет ничего, что могло бы вызвать серьёзные возражения. Отметим лишь одно утверждение, которое кажется несколько сомнительным: как и в каком смысле происхождение Карма-йоги можно приписать Заратустре?
Ананда К. Кумарасвами и Дуггирала Гопалакришнайя, The Mirror of Gesture, being the Abhinaya Darpana of Nandikeshwara, translated into English, with introduction and illustrations, (Издательство E. Weyhe, Нью-Йорк). – Эта книга – перевод древнего индусского трактата об искусстве театра и танца (на санскрите оба эти искусства обозначаются одним и тем же словом nātya); разумеется, речь идёт о строго традиционном искусстве, происхождение которого относится к самому Брахме и началу Трета-юги. Всё в нём имеет точный смысл, и, следовательно, ничто не может быть отдано на откуп индивидуальной фантазии. Жесты (особенно мудры, или знаки, образуемые положением рук) представляют собой настоящий иератический язык, который встречается во всей индусской иконографии. По замыслу переводчиков, этот трактат должен рассматриваться прежде всего как «иллюстрация общих принципов искусства общения с помощью жестов, а также всякого традиционного и нормального искусства»; кроме того, «современное разделение жизни на герметичные и независимые отсеки является настоящим отклонением, а традиционные искусства народа не являются некой надстройкой, а составляют неотъемлемую часть его жизни». В конце тома есть несколько прекрасных иллюстраций, воспроизводящих примеры из скульптуры и живописи, а также иллюстрации ряда поз и мудр, которые значительно облегчают понимание текста.