Chapitre XI Sanâtana dharma
La notion du Sanâtana Dharma est une de celles qui n’ont pas d’équivalent exact en Occident, si bien qu’il paraît impossible de trouver un terme ou une expressions qui la rende entièrement et sous tous ses aspects ; toute traduction qu’on pourrait en proposer serait, sinon tout fait fausse, du moins très insuffisante. Ananda K. Coomaraswamy pensait que l’expression qui pouvait peut-être le mieux en donner tout au moins une approximation était celle de Philosophia Perennis, prise dans le sens où elle était entendue au moyen âge ; cela est vrai en effet à certains égards, mais il y a cependant de notables différences, qu’il est d’autant plus utile d’examiner que certains semblent croire trop facilement la possibilité d’assimiler purement et simplement ces deux notions l’une à l’autre.
Nous devons remarquer tout d’abord que la difficulté ne porte pas sur la traduction du mot sanâtana, dont le latin perennis est bien réellement un équivalent ; c’est proprement de « pérennité » ou de perpétuité qu’il agit ici, et non point d’éternité comme on le dit parfois. En effet, ce terme sanâtana implique une idée de durée, tandis que l’éternité, au contraire, est essentiellement la « non-durée » ; la durée dont il s’agit est indéfinie, si l’on veut, ou plus précisément « cyclique », dans l’acception du grec aiônios, qui n’a pas davantage le sens d’« éternel », que les modernes, par une regrettable confusion, lui attribuent trop souvent. Ce qui est perpétuel en ce sens, c’est ce qui subsiste constamment du commencement à la fin d’un cycle ; et, suivant la tradition hindoue, le cycle qui doit être envisagé en ce qui concerne le Sanâtana Dharma est un Manvantara, c’est-à-dire la durée de manifestation d’une humanité terrestre. Nous ajouterons tout de suite, car on en verra plus loin toute l’importance, que sanâtana a aussi le sens de « primordial » et il est d’ailleurs facile d’en comprendre le lien très direct avec celui que nous venons d’indiquer, puisque ce qui est véritablement perpétuel ne peut être que ce qui remonte à l’origine même du cycle. Enfin, il doit être bien entendu que cette perpétuité, avec la stabilité qu’elle implique nécessairement, si elle ne doit aucunement être confondue avec l’éternité et n’a même avec elle aucune commune mesure, est cependant comme un reflet, dans les conditions de notre monde, de l’éternité et de l’immutabilité qui appartiennent aux principes mêmes dont le Sanâtana Dharma est l’expression par rapport à celui-ci.
Le mot perennis, en lui-même, peut comprendre aussi tout ce que nous venons d’expliquer ; mais il serait assez difficile de dire jusqu’à quel point les scolastiques du moyen âge, au langage desquels appartient plus particulièrement le terme de Philosophia Perennis, pouvaient en avoir nettement conscience, car leur point de vue, tout en étant évidemment traditionnel, ne s’étendait pourtant qu’à un domaine extérieur et par là même limité sous de multiples rapports. Quoi qu’il en soit, et en admettant qu’on puisse, indépendamment de toute considération historique, restituer à ce mot la plénitude de sa signification, il n’en resterait pas moins que ce qui appelle les plus sérieuses réserves quant à l’assimilation dont nous avons parlé, c’est l’emploi du terme Philosophia, qui correspond précisément d’une certaine façon à cette limitation du point de vue scolastique. D’abord, ce mot, étant donné surtout l’usage qu’en font habituellement les modernes, peut trop facilement donner lieu à des équivoques ; on pourrait, il est vrai, les dissiper en ayant soin de préciser que la Philosophia Perennis n’est point « une » philosophie, c’est-à-dire une conception particulière, plus ou moins bornée et systématique, et ayant pour auteur tel ou tel individu, mais le fonds commun d’où procèdent toutes les philosophies dans ce qu’elles ont de réellement valable ; et cette façon de l’envisager répondrait certainement en effet à la pensée des scolastiques. Seulement, il n’y en aurait pas moins là une impropriété, car ce dont il s’agit, s’il est considéré comme une expression authentique de la vérité comme il doit l’être, serait bien plutôt Sophia que Philosophia : la « sagesse » ne doit pas être confondue avec l’aspiration qui y tend ou la recherche qui peut y conduire, et celles-ci sont tout ce que désigne proprement, suivant son étymologie même, le mot « philosophie ». On dira peut-être que celui-ci est susceptible d’une certaine transposition, et, bien que celle-ci ne nous paraisse pas s’imposer comme il en serait si l’on n’avait vraiment aucun terme meilleur à sa disposition, nous n’entendons pas en contester la possibilité ; mais, même dans le cas le plus favorable, il sera encore fort loin de pouvoir être regardé comme un équivalent de Dharma, car il ne pourra jamais désigner qu’une doctrine qui, quelle que soit l’étendue du domaine qu’elle embrassera en fait, demeurera en tout cas uniquement théorique, et qui, par conséquent, ne correspondra aucunement à tout ce que comprend le point de vue traditionnel dans son intégralité. Dans celui-ci, en effet, la doctrine n’est jamais envisagée comme une simple théorie se suffisant à elle-même, mais comme une connaissance qui doit être réalisée effectivement et, de plus, elle comporte des applications s’étendant à toutes les modalités de la vie humaine sans aucune exception.
Cette extension résulte de la signification même du mot Dharma, qu’il est d’ailleurs impossible de rendre entièrement par un terme unique dans les langues occidentales : par sa racine dhri qui a les sens de porter, supporter, soutenir, maintenir, il désigne avant tout un principe de conservation des êtres, et par conséquent de stabilité, pour autant du moins que celle-ci est compatible avec les conditions de la manifestation. Il est important de remarquer que la racine dhri est presque identique, comme forme et comme signification, à une autre racine dhru, de laquelle dérive le mot dhruva qui désigne le « pôle » ; c’est effectivement à cette idée de « pôle » ou d’« axe » du monde manifesté qu’il convient de se référer si l’on veut comprendre la notion du Dharma dans son sens le plus profond : c’est ce qui demeure invariable au centre des révolutions de toutes choses, et qui règle le cours du changement par là même qu’il n’y participe pas. Il ne faut pas oublier, à cet égard, que le langage, par le caractère synthétique de la pensée qu’il exprime, est ici beaucoup plus étroitement lié au symbolisme qu’il ne l’est dans les langues modernes, où un tel lien ne subsiste plus dans une certaine mesure qu’en vertu d’une lointaine dérivation ; et peut-être pourrait-on même montrer, si cela ne s’éloignait trop de notre sujet, que cette notion du Dharma se rattache assez directement à la représentation symbolique de l’« axe » par la figure de l’« Arbre du Monde ».
On pourrait dire que le Dharma, si l’on ne devait l’envisager ainsi qu’en principe, est nécessairement Sanâtana, et même dans une acception plus étendue que celle que nous avons indiquée plus haut, puisque, au lieu de se limiter à un certain cycle et aux êtres qui s’y manifestent, elle s’applique également à tous les êtres et à tous leurs états de manifestation. Nous retrouvons en effet ici l’idée de permanence et de stabilité ; mais il va de soi que celle-ci, en dehors de laquelle il ne saurait être aucunement question de Dharma, peut cependant être appliquée, d’une façon relative, à différents niveaux et dans des domaines plus ou moins restreints, et c’est là ce qui justifie toutes les acceptions secondaires ou « spécialisées » dont ce même terme est susceptible. Par là même qu’il doit être conçu comme principe de conservation des êtres, le Dharma réside, pour ceux-ci, dans la conformité à leur nature essentielle ; on peut donc parler, en ce sens, du Dharma propre de chaque être, qui est désigné plus précisément comme swadharma, ou de chaque catégorie d’êtres, aussi bien que de celui d’un monde ou d’un état d’existence, ou seulement d’une portion déterminée de celui-ci, de celui d’un certain peuple ou d’une certaine période ; et, quand on parle de Sanâtana Dharma, c’est alors, comme nous l’avons dit, de l’ensemble d’une humanité qu’il s’agit, et cela pendant toute la durée de sa manifestation, qui constitue un Manvantara. On peut encore dire, dans ce cas, que c’est la « loi » ou la « norme » propre de ce cycle, formulée dès son origine par le Manu qui le régit, c’est-à-dire par l’Intelligence cosmique qui y réfléchit la Volonté divine et y exprime l’Ordre universel ; et c’est là, en principe, le véritable sens du Mânava-Dharma, indépendamment de toutes les adaptations particulières qui pourront en être dérivées, et qui recevront d’ailleurs légitimement la même désignation parce qu’elles n’en seront en somme que comme des traductions requises par telles ou telles circonstances de temps et de lieu. Il faut cependant ajouter que, en pareil cas, il peut arriver que l’idée même de « loi » entraîne en fait une certaine restriction, car, bien qu’elle puisse aussi, comme il en est pour son équivalent hébraïque Thorah, être appliquée par extension au contenu de tout l’ensemble des Écritures sacrées, ce à quoi elle fait penser de la façon la plus immédiate est naturellement l’aspect « législatif » proprement dit, qui assurément est fort loin de constituer toute la tradition, quoiqu’il en soit partie intégrante dans toute civilisation qui peut être qualifiée de normale. Cet aspect n’est en réalité qu’une application à l’ordre social, mais qui d’ailleurs, comme toutes les autres applications, présuppose nécessairement la doctrine purement métaphysique qui est la partie essentielle et fondamentale de la tradition, la connaissance principielle dont tout le reste dépend entièrement et sans laquelle rien de vraiment traditionnel, dans quelque domaine que ce soit, ne saurait exister en aucune façon.
Nous avons parlé de l’Ordre universel, qui est, dans la manifestation, l’expression de la Volonté divine, et qui revêt dans chaque état d’existence des modalités particulières déterminées par les conditions propres à cet état ; le Dharma pourrait, sous un certain rapport tout au moins, être défini comme conformité à l’ordre, et c’est là ce qui explique l’étroite parenté existant entre cette notion et celle de rita, qui est aussi l’ordre et a étymologiquement le sens de « rectitude » comme le Te de la tradition extrême-orientale avec lequel le Dharma hindou a bien des rapports, ce qui rappelle encore évidemment l’idée de l’« axe », qui est celle d’une direction constante et invariable. En même temps, ce terme rita est manifestement identique au mot « rite », et ce dernier, dans son acception primitive, désignait aussi, en effet, tout ce qui est accompli conformément à l’ordre ; dans une civilisation intégralement traditionnelle, et à plus forte raison à l’origine même, tout a un caractère proprement rituel. Le rite n’en vient a prendre une acception plus restreinte que par suite de la dégénérescence qui donne naissance à une activité « profane », dans quelque domaine que ce soit ; toute distinction de « sacré » et de « profane » suppose, en effet, que certaines choses sont désormais envisagées en dehors du point de vue traditionnel, au lieu que celui-ci s’applique à tous également, et ces choses, par là même qu’elles sont considérées comme « profanes », sont véritablement devenues adharma ou anrita. Il doit être bien entendu que le rite, qui correspond alors au « sacré », conserve au contraire toujours le même caractère « dharmique », si l’on peut s’exprimer ainsi, et représente ce qui demeure encore tel qu’il était antérieurement à cette dégénérescence, et que c’est l’activité non rituelle qui n’est réellement qu’une activité dévié ou anormale. En particulier, tout ce qui n’est que « convention » ou « coutume », sans aucune raison profonde, et d’institution purement humaine, n’existait pas originairement et n’est que le produit d’une déviation ; et le rite, envisagé traditionnellement comme il doit l’être pour mériter ce nom, n’a, quoi que certains puissent en penser, absolument aucun rapport avec tout cela, qui ne peut jamais en être que contrefaçon ou parodie. De plus, et ceci est encore un point essentiel, quand nous parlons ici de conformité à l’ordre, il ne faut pas entendre seulement par là l’ordre humain, mais aussi, et même avant tout, l’ordre cosmique ; dans toute conception traditionnelle, en effet, il y a toujours une stricte correspondance entre l’un et l’autre, et c’est précisément le rite qui maintient leurs relations d’une façon consciente, impliquant en quelque sorte une collaboration de l’homme dans la sphère où s’exerce son activité, à l’ordre cosmique lui-même.
Il résulte de là que, si l’on envisage le Sanâtana Dharma en tant que tradition intégrale, il comprend principiellement toutes les branches de l’activité humaine, qui sont d’ailleurs « transformées » par là, puisque, du fait de cette intégration, elles participent du caractère « non-humain » qui est inhérent à toute tradition, ou qui, pour mieux dire, constitue l’essence même de la tradition comme telle. C’est donc l’exact opposé de l’« humanisme », c’est-à-dire du point de vue qui prétend tout réduire au niveau purement humain, et qui, au fond, ne fait qu’un avec le point de vue profane lui-même ; et c’est en quoi, notamment, la conception traditionnelle des sciences et des arts diffère profondément de leur conception profane, à tel point qu’on pourrait dire, sans exagération, qu’elle en est séparée par un véritable abîme. Au point de vue traditionnel, toute science et tout art ne sont réellement valables et légitimes que tant qu’ils se rattachent aux principes universels, de telle sorte qu’ils apparaissent en définitive comme une application de la doctrine fondamentale dans un certain ordre contingent, de même que la législation et l’organisation sociale en sont une aussi dans un autre domaine. Par cette participation à l’essence de la tradition, science et art ont aussi, dans tous leurs modes d’opération, ce caractère rituel dont nous avons parlé tout à l’heure, et dont aucune activité n’est dépourvue tant qu’elle demeure ce qu’elle doit être normalement ; et nous ajouterons qu’il n’y a, à ce point de vue, aucune distinction à faire entre les arts et les métiers, qui traditionnellement ne sont qu’une seule et même chose. Nous ne pouvons insister davantage ici sur toutes ces considérations, que nous avons d’ailleurs développées déjà en d’autres occasions ; mais nous pensons du moins en avoir dit assez pour montrer combien tout cela dépasse sous tous les rapports la « philosophie », en quelque sens que celle-ci puisse être entendue.
Maintenant, il doit être facile de comprendre ce qu’est en réalité le Sanatâna Dharma : ce n’est pas autre chose que la Tradition primordiale, qui seule subsiste continuellement et sans changement à travers tout le Manvantara et possède ainsi la perpétuité cyclique, parce que sa primordialité même la soustrait aux vicissitudes des époques successives, et qui seule aussi peut, en toute rigueur, être regardée comme véritablement et pleinement intégrale. D’ailleurs, par suite de la marche descendante du cycle et de l’obscuration spirituelle qui en résulte, la Tradition primordiale est devenue cachée et inaccessible pour l’humanité ordinaire ; elle est la source première et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles particulières, qui en procèdent par adaptation aux conditions spéciales de tel peuple ou de telle époque, mais aucune de celles-ci ne saurait être identifiée au Sanatâna Dharma même ou en être considérée comme une expression adéquate, bien que cependant elle en soit toujours comme une image plus ou moins voilée. Toute tradition orthodoxe est un reflet et, pourrait-on dire, un « substitut » de la Tradition primordiale, dans toute la mesure où le permettent les circonstances contingentes, de sorte que, si elle n’est pas le Sanatâna Dharma, elle le représente cependant véritablement pour ceux qui y adhèrent et y participent d’une façon effective, puisqu’ils ne peuvent l’atteindre qu’à travers elle, et que d’ailleurs elle en exprime, sinon l’intégralité, du moins tout ce qui les concerne directement, et cela sous la forme la mieux appropriée à leur nature individuelle. En un certain sens, toutes ces formes traditionnelles diverses sont contenues principiellement dans le Sanâtana Dharma, puisqu’elles en sont autant d’adaptations régulières et légitimes, et que même aucun des développements dont elles sont susceptibles au cours des temps ne saurait jamais être autre chose au fond, et, en un autre sens inverse et complémentaire de celui-là, elles contiennent toutes le Sanâtana Dharma comme ce qu’il y a en elles de plus intérieur et de plus « central » étant, dans leurs différents degrés d’extériorité, comme des voiles qui le recouvrent et ne le laissent transparaître que d’une façon atténuée et plus ou moins partielle.
Cela étant vrai pour toutes les formes traditionnelles, ce serait une erreur de vouloir assimiler purement et simplement le Sanatâna Dharma à l’une d’entre elles, quelle qu’elle soit d’ailleurs, par exemple à la tradition hindoue telle qu’elle se présente actuellement à nous ; et, si cette erreur est parfois commise en fait, ce ne peut être que par ceux dont l’horizon, en raison des circonstances dans lesquelles ils se trouvent, est limité exclusivement à cette seule tradition. Si cependant cette assimilation est légitime dans une certaine mesure suivant ce que nous venons d’expliquer, les adhérents de chacune des autres traditions pourraient dire aussi, dans le même sens et au même titre, que leur propre tradition est le Sanatâna Dharma ; une telle affirmation serait toujours vraie en un sens relatif, bien qu’elle soit évidemment fausse au sens absolu. Il y a pourtant une raison pour laquelle la notion du Sanâtana Dharma apparaît comme liée plus particulièrement à la tradition hindoue : c’est que celle-ci est, de toutes les formes traditionnelles présentement vivante, celle qui dérive le plus directement de la Tradition primordiale, si bien qu’elle en est en quelque sorte comme la continuation à l’extérieur, en tenant compte toujours, bien entendu, des conditions dans lesquelles se déroule le cycle humain et dont elle-même donne une description plus complète que toutes celles qu’on pourrait en trouver ailleurs, et qu’ainsi elle participe à un plus haut degré que toutes les autres à sa perpétuité. En outre, il est intéressant de remarquer que la tradition hindoue et la tradition islamique sont les seules qui affirment explicitement la validité de toutes les autres traditions orthodoxes ; et, s’il en est ainsi, c’est parce que, étant la première et la dernière en date au cours du Manvantara, elles doivent intégrer également, quoique sous des modes différents, toutes ces formes diverses qui se sont produites dans l’intervalle, afin de rendre possible le « retour aux origines » par lequel la fin du cycle devra rejoindre son commencement, et qui, au point de départ d’un autre Manvantara, manifestera de nouveau à l’extérieur le véritable Sanâtana Dharma.
Il nous faut encore signaler deux conceptions erronées qui ne sont que trop répandues à notre époque, et qui témoignent d’une incompréhension certainement beaucoup plus grave et plus complète que l’assimilation du Sanâtana Dharma à une forme traditionnelle particulière. L’une de ces conceptions est celle des soi-disant « réformateurs » ; comme il s’en rencontre aujourd’hui jusque dans l’Inde même, qui croient pouvoir retrouver le Sanâtana Dharma en procédant à une sorte de simplification plus ou moins arbitraire de la tradition, qui ne correspond en réalité qu’à leurs propres tendances individuelles, et qui trahit le plus souvent des préjugés dus à l’influence de l’esprit moderne et occidental. Il est à remarquer que, généralement, ce que ces « réformateurs » s’attachent à éliminer ainsi avant tout est précisément ce qui a la signification la plus profonde, soit parce que celle-ci leur échappe entièrement, soit parce qu’elle va à l’encontre de leurs idées préconçues ; et cette attitude est assez comparable à celle des « critiques » qui rejettent comme « interpolations » tout ce qui, dans un texte, ne s’accorde pas avec l’idée qu’ils s’en font ou avec le sens qu’ils veulent y trouver. Quand nous parlons de « retour aux origines » comme nous le faisions tout à l’heure, c’est assurément de tout autre chose qu’il s’agit, et de quelque chose qui ne dépend d’ailleurs aucunement de l’initiative des individus comme tels ; on ne voit du reste pas du tout pourquoi la Tradition primordiale devrait être simple comme ces gens le prétendent, si ce n’est que, par infirmité ou faiblesse intellectuelle, on souhaite qu’il en soit ainsi ; et pourquoi la vérité serait-elle obligée de s’accommoder à la médiocrité des facultés de compréhension de la moyenne des hommes actuels ? pour se rendre compte qu’il n’en est rien, il suffit de comprendre, d’une part que le Sanâtana Dharma contient tout ce qui s’exprime à travers toutes les formes traditionnelles sans exception, avec quelque chose de plus encore, et, d’autre part, que ce sont nécessairement les vérités de l’ordre le plus élevé et le plus profond qui sont devenues le plus inaccessibles du fait de l’obscuration spirituelle et intellectuelle inhérente à la descente cyclique ; dans ces conditions, la simplicité chère aux modernistes de toute sorte est évidemment aussi loin que possible de constituer une marque de l’ancienneté d’une doctrine traditionnelle, et à plus forte raison de sa primordialité.
L’autre conception erronée sur laquelle nous voulons appeler l’attention appartient surtout aux diverses écoles contemporaines qui se rattachent à ce qu’on est convenu de designer sous le nom d’« occultisme » : celles-ci procèdent habituellement par « syncrétisme », c’est-à-dire en rapprochant les diverses traditions, dans la mesure où elles peuvent les connaître, d’une façon toute extérieure et superficielle, non pas même pour essayer d’en dégager ce qu’elles ont de commun, mais seulement pour juxtaposer tant bien que mal des éléments empruntés aux unes et aux autres ; et le résultat de ces constructions aussi hétéroclites que fantaisistes est présenté comme l’expression d’une « sagesse antique » ou d’une « doctrine archaïque » dont seraient issues toutes les traditions, et qui devrait aussi être identique à la Tradition primordiale ou au Sanâtana Dharma, bien que ces termes semblent d’ailleurs à peu près ignorés des écoles en question. Il va de soi que tout cela, quelles qu’en soient les prétentions, ne saurait avoir la moindre valeur et ne répond qu’à un point de vue purement profane, d’autant plus que ces conceptions s’accompagnent presque invariablement d’une méconnaissance totale de la nécessité, pour quiconque veut pénétrer à un degré quelconque dans le domaine de la spiritualité, d’adhérer avant tout à une tradition déterminée ; et il est bien entendu que nous voulons parler en cela d’une adhésion effective avec toutes les conséquences qu’elle implique, y compris la pratique des rites de cette tradition, et non point d’une vague sympathie « idéale » comme celle qui porte certains Occidentaux à se déclarer hindous ou bouddhistes sans trop savoir ce que c’est, et en tout cas sans même jamais songer à obtenir un rattachement réel et régulier à ces traditions. C’est pourtant là le point de départ dont nul ne peut se dispenser, et ce n’est qu’ensuite que chacun pourra, suivant la mesure de ses capacités, chercher à aller plus loin ; il ne s’agit pas là, en effet, de spéculations dans le vide, mais d’une connaissance qui doit être essentiellement ordonnée en vue d’une réalisation spirituelle. C’est seulement par là que, de l’intérieur des traditions, et nous pourrions dire plus exactement encore de leur centre même, si l’on réussit à y parvenir, on peut prendre réellement conscience de ce qui constitue leur unité essentielle et fondamentale, donc atteindre véritablement la pleine connaissance du Sanâtana Dharma.
Глава XI Sanātana dharma
Понятие sanātana dharma является одним из тех понятий, для которых на Западе нет точного эквивалента, и представляется совершенно невозможным найти термин или выражение, которое передавало бы его полностью и во всех его аспектах; всякий перевод, который можно предложить для него, был бы или совсем ошибочным, или по меньшей мере, весьма недостаточным. Ананда К. Кумарасвами полагает, что выражение, которое может в лучшем случае дать хотя бы приблизительное значение, это вечная философия (philosophia perennis), принимаемое в том смысле, как оно понималось в средние века; в определённом отношении это правильно, но тем не менее есть значительные отличия, которые тем более полезно исследовать, что некоторые слишком легко поверили в возможность просто отождествить друг с другом оба понятия.
Прежде всего мы должны здесь отметить, что затруднение относится не к переводу слова sanātana, для которого латинское perennis является вполне реальным эквивалентом; здесь речь идёт как раз о perennite (продолжительности) или о постоянстве, а вовсе не о вечности, как иногда утверждают. Действительно, этот термин sanātana заключает в себе идею длительности, тогда как вечность, напротив, есть, по существу, «недлительность»; длительность, о которой идёт речь, является, если угодно, неопределённой или, точнее говоря, «циклической», в значении греческого aionios, совершенно не имеющего смысла «вечного», который в виду досадного смешения ему слишком часто приписывают наши современники. В этом смысле, постоянно именно то, что существует от начала цикла до конца; а согласно индусской традиции, цикл, который следует иметь в виду в связи с sanātana dharma, есть manvantara, то есть длительность проявления земного человечества и мы добавим сразу (так как далее будет ясна важность этого), что sanātana также имеет смысл «первоначального», впрочем, легко понять прямую связь с только что сказанным, потому что только воистину постоянное может восходить к истокам самого цикла. Наконец, следует хорошо понимать, что это постоянство вместе со стабильностью, которую оно с необходимостью заключает в себе, если оно и не должно никоим образом смешиваться с вечностью и не имеет даже никакой общей меры с ней, является, однако, в условиях нашего мира как бы отражением вечности и неизменности, которые принадлежат самим началам (принципам), выражением которых является sanātana dharma по отношению к миру.
Само по себе слово perennis может заключать в себе также всё то, что мы только что объяснили; но довольно трудно сказать, до какой степени схоласты средних веков, в том языке, к которому принадлежит термин Philosophia perennis, могли чётко его осознавать, так как их точка зрения, являясь совершенно очевидно традиционной, простиралась только на внешнюю область и была ограничена тем самым во многих отношениях. Как бы то ни было, полагая, независимо от всех исторических воззрений, что можно вернуть этому слову полноту его значения, и учитывая самые серьёзные оговорки, касающиеся сходства, о котором мы только что говорили, использование термина «Философия» в некотором роде точно соответствует этому ограничению схоластической точки зрения. Прежде всего, это слово, в том употреблении, которое ему придают наши современники, слишком легко может дать повод к двусмысленностям; правда, их можно было бы рассеять, постаравшись уточнить, что Philosophia perennis вовсе не есть «некая» философия, то есть конкретная концепция, более или менее ограниченная и систематическая, имеющая в качестве автора того или иного индивида, но она есть общий фонд, откуда происходят все философии, в том, что они имеют действительно ценного; и этот способ рассмотрения, конечно, соответствует схоластическому мышлению. Только и здесь есть несоответствие, так как то, о чем идёт речь, рассматриваемое как подлинное выражение истины, каковым оно должно быть, было бы скорее Софией, чем Философией; «мудрость» не должна смешиваться со стремлением, ведущим к ней, или с исследованием, которое может к ней привести, а они, собственно говоря, и есть то, что, согласно самой своей этимологии, обозначается словом «философия». Возможно, скажут, что слово может быть подвержено некоторому преобразованию, и хотя нам не кажется это преобразование состоявшимся, как это было бы, если на самом деле не имелось в распоряжении никакого лучшего термина, мы всё же не собираемся оспаривать такую возможность; но даже в самом благоприятном случае всё же очень далеко от того, чтобы можно было рассматривать его как эквивалент dharma, так как оно может обозначать лишь доктрину, которая в любом случае остается исключительно теоретической, сколь ни была бы пространной фактически охватываемая ею область, и которая, следовательно, никоем образом не будет соответствовать всему тому, что заключает в себе традиционная точка зрения во всей своей целостности. При ней учение никогда не рассматривалось просто как теория, достаточная сама по себе, но как знание, которое должно быть действительно реализовано, и, более того, оно включало в себя приложения, распространяющиеся на все модальности человеческой жизни безо всякого исключения.
Это расширенное толкования следует из самого значения слова dharma, которое, впрочем, невозможно целиком передать единственным термином в западных языках: по своему корню dhṛ, имеющему смысл «нести, переносить, утверждать, поддерживать», оно означает прежде всего принцип сохранения существ и, следовательно, стабильности, по крайней мере насколько она совместима с условиями проявления. Важно отметить, что корень dhṛ почти идентичен как по форме, так и по содержанию, другому корню – dhru, от которого происходит слово dhruva, обозначающее «полюс»; действительно, именно к этой идее «полюса» или «оси» проявленного мира следует обращаться, если хотят постичь понятие dharma в его самом глубоком смысле: это то, что остается неизменным в центре вращения всех вещей и что управляет ходом изменения именно тем, что в нем не участвует. Не надо забывать в этой связи, что язык, ввиду синтетического характера выражаемой им мысли, связан здесь гораздо глубже с символизмом, чем в современных языках, где такая связь больше не существует, в определённой мере, из-за далеко зашедшего отклонения; можно было бы даже показать, если бы это не увело бы нас далеко от нашей темы, что понятие dharma довольно прямо связано с символическим представлением «оси» в образе «Древа мира».
Можно сказать, что dharma, если её рассматривать в принципе, необходимо есть sanātana, и даже в более широком значении, чем указанное нами выше, потому что, вместо того, чтобы ограничиваться определённым циклом или проявляющимися там существами, она равно приложима ко всем существам и ко всем их состояниям проявления. Действительно, мы находим здесь идею постоянства и устойчивости; но разумеется, эта идея, вне которой не может быть и речи о dharma, тем не менее, может прилагаться относительным образом к различным уровням и к более или менее ограниченным областям, и этим оправданы всякие вторичные или «специализированные» значения, которые допускаются одним и тем же термином. И как раз потому, что она должна быть понята как принцип сохранения существ, dharma заключается для них в согласии с их сущностной природой; можно, следовательно, говорить в этом смысле о собственной dharma каждого существа, которая более точно называется svadharma, или о каждой категории существ, или же о dharma мира или состояния существования, или же только об определённой части его, о dharma определённого народа или некоторого периода времени; когда же говорят о sanātana dharma, то, как мы уже сказали, речь идёт о совокупности всего человечества и во все время длительности его проявления, которое составляет manvantara. Можно ещё сказать, что это «закон» или «норма», свойственные этому циклу, сформулированные при его начале Ману, который управляет им, то есть космическим Умом, который отражает божественную волю и выражает вселенский Порядок; и в этом, в принципе, состоит истинный смысл mānavadharma, независимо от всяких частных адаптации, которые могут от неё ответвляться, и которые получат вполне законно то же самое значение, потому что они будут в целом лишь переводами, требуемыми теми или иными обстоятельствами места и времени. Тем не менее, следует добавить, что в подобном случае может случиться, что сама идея «закона» влечет за собою, фактически, определённое ограничение, так как хотя она может прилагаться (как это происходит в случае Торы, её иудейского эквивалента) к содержанию в широком смысле всей совокупности Священных Писаний, но то, о чем она вынуждает мыслить самым непосредственным образом, есть, естественно, «законодательный» аспект в собственном смысле слова, который, конечно, весьма далек от того, чтобы составлять всю традицию, хотя он является составной частью всякой цивилизации, которую можно квалифицировать как нормальную. На самом деле, этот аспект есть всего лишь приложение к социальному порядку, которое, впрочем, как и всякое другое приложение, необходимым образом предполагает чисто метафизическое учение, являющееся фундаментальной и существенной частью традиции, изначального знания, от которого полностью зависит все остальное и без чего ничто истинно традиционное в какой бы то ни было области никоим образом не могло бы существовать.
Мы говорили о всеобъемлющем Порядке, который в проявлении является выражением божественной воли и который в каждом состоянии существования открывает особые модальности, определённые условиями, свойственными этому состоянию; dharma, по крайней мере в некотором отношении, можно определить как согласованность с порядком, и именно этим объясняется тесное родство, существующее между этим понятием и понятием ṛta, которое также «порядок» и этимологически имеет смысл «правильности», как Дэ дальневосточной традиции, с которым индусская dharma имеет множество связей, что тоже, очевидно, напоминает об «оси», которая представляет собою идею постоянного и непрерывного направления. В то же время, этот термин ṛta явно идентичен слову rite (обряд, ритуал), а оно в своем первоначальном значении также означало, на самом деле, всё то, что исполняется в согласии с порядком; в полностью традиционной цивилизации и тем более в самом начале все имеет характер собственно ритуальный. Более ограниченное значение ритуал принял лишь вследствие вырождения, породившего «профанную» деятельность во всех областях; всякое различение «священного» и «профанного», на деле, предполагает, что с этого момента некоторые вещи рассматриваются вне традиционной точки зрения, вместо того, чтобы прилагать её ко всему в равной мере, и эти вещи, в силу того, что они рассматриваются как «профанные», поистине становятся adharma или anṛta. Надо хорошо понимать, что ритуал, который в этом случае соответствует «священному», напротив, всегда сохраняет тот же «дхармический» характер, если можно так сказать, и представляет то, что ещё остается таковым, каким оно было до этого вырождения, и что неритуальная деятельность реально является отклоняющейся или анормальной деятельностью, в особенности, всё то, что представляет собою «конвенцию» или «обычай» чисто человеческого установления и без всякого глубокого основания, изначально не существовало и есть лишь продукт отклонения; и ритуал, рассматриваемый традиционно, как это и должно быть, чтобы заслужить это имя, ко всему тому, что может быть лишь противоречием и пародией, не имеет абсолютно никакого отношения, хотя некоторые могли бы так подумать. Более того, и это тоже существенно, когда мы говорим здесь о согласованности с порядком, не следует понимать при этом только человеческий порядок, но также, и прежде всего, космический порядок; во всех традиционных концепциях, на деле, есть строгое соответствие одного другому, и именно ритуал поддерживает их отношения сознательным образом, заключая в себе до некоторой степени сотрудничество человека в сфере, где осуществляется его деятельность, с самим космическим порядком.
Из этого следует, что, когда рассматривают sanātana dharma как интегральную традицию, она заключает в себе принципиально все ответвления человеческой деятельности, которые, впрочем, тем самым «трансформированы», поскольку они причастны (самим фактом этой интеграции) «нечеловеческому» характеру, присущему всей традиции, или, лучше сказать, составляющие саму сущность традиции как таковой. Следовательно, это в точности противоположно «гуманизму», то есть точке зрения, намеревающейся все свести к чисто человеческому уровню и составляющей, по сути, одно с самой профанной точкой зрения; и именно в этом традиционная концепция наук и искусств глубоко отличается от их профанной концепции, до какой степени, что без преувеличения можно сказать, что они отделены друг от друга настоящей пропастью. С традиционной точки зрения всякая наука и всякое искусство реально значимы и законны лишь постольку, поскольку они привязаны к универсальным принципам таким образом, что они появляются, в конечном счете, как применение фундаментального учения к некоторому возможному порядку, так же как законодательство и социальная организация тоже есть его применение в другой области. Ввиду этой причастности сущности традиции, наука и искусство тоже во всех своих способах действия также обладают этим ритуальным характером, о котором мы только что говорили, и которого не лишена ни одна деятельность пока она остается тем, чем и должна быть нормальным образом; добавим, что с этой точки зрения не следует делать никакого различия между искусствами и ремеслами, которые традиционно суть одно и то же. Мы не можем более здесь останавливаться на всем этом, о чем мы уже говорили по другому поводу; но мы полагаем, что достаточно сказали об этом, чтобы показать, насколько все это превосходит во всех отношениях «философию», в каком бы смысле мы её ни понимали.
Теперь легко понять то, чем на самом деле является sanātana dharma: это есть не что иное как изначальная Традиция, которая одна существует непрерывно и без изменений сквозь всю manvantara, а также обладает циклическим постоянством, потому что сама её изначальность выводит её из превратностей последующих эпох и которая одна только может со всей строгостью рассматриваться как вполне и по истине интегральная. Впрочем, вследствие нисходящего направления цикла и духовного помрачения, которое из этого следует, изначальная Традиция становится скрытой и недоступной для обычных людей; она есть первоисточник и общее хранилище всех особых традиционных форм, которые из неё происходят при адаптации к специальным условиям того или иного народа и эпохи, но никакая их них не может отождествляться с самой sanātana dharma или рассматриваться как адекватное её выражение, хотя тем не менее она всегда есть как бы её более или менее завуалированный образ. Всякая ортодоксальная традиция есть отражение и, можно сказать, «замещение» изначальной Традиции, в той мере, в какой это позволяют случайные обстоятельства, так, что если она и не является sanātana dharma, она её по истине представляет для тех, кто к ней принадлежит и в ней участвует эффективным образом, потому что они могут достичь sanātana dharma только через ортодоксальную традицию и потому, что она в ней выражает если не полноту, то по крайней мере, всё то, что её прямо касается, и в наилучшим образом приспособленной к их индивидуальной природе форме. В некотором смысле, все эти традиционные различные формы изначально содержатся в sanātana dharma, поскольку они суть её правильные и законные приспособления, и даже никакие изменения, которым они подвержены по ходу времени, не могут, по сути, быть никогда ничем иным; а в другом, обратном и дополнительном к названному, смысле они все содержат sanātana dharma в качестве того, что в них есть наиболее внутреннего и «центрального», по своим разным степеням экстериоризации, будучи как бы покрывалами, которые закрывают и позволяют ей просвечивать лишь ослабленным и частичным образом.
Это верно для всех традиционных форм, но было бы ошибкой просто на просто ассимилировать sanātana dharma с одной из них, какова бы она, впрочем ни была, например, с индусской традицией, как она нам представляется в настоящее время; и если эта ошибка иногда фактически совершается, то только теми, чей горизонт ограничен исключительно одной этой традицией по причине тех обстоятельств, в которых они находятся. Если же эта ассимиляция в некоторой мере законна, согласно тому, что мы только что объяснили, то и сторонники любой другой традиции тоже могли бы сказать в том же смысле и на том же основании, что их собственная традиция есть sanātana dharma. Такое утверждение было бы в относительном смысле истинным, хотя оно было бы ложным в абсолютном смысле. Есть, однако, причина, по которой понятие sanātana dharma оказывается особо связанным с индусской традицией: именно она из всех живых в настоящее время традиционных форм самым прямым образом исходит из первоначальной Традиции, хотя она есть как бы её продолжение во вне (разумеется, всегда с учетом условий, в которых развертывается человеческий цикл), она дает более полное её описание, чем все те традиции, которые можно было бы встретить в другом месте, и она, таким образом, в наибольшей степени, чем все другие, участвует в её непрерывности. Кроме того, интересно отметить, что только лишь индусская и исламская традиции открыто утверждают ценность всех других ортодоксальных традиций; и это потому, что будучи по времени первой и последней по ходу manvantara, они должны равно интегрировать в себе, хотя и различными способами, все разнообразные формы, производимые в интервале, для того, чтобы сделать возможным «возвращение к началам», при котором конец цикла должен соединиться со своим началом, и что в точке отправления другой manvantara будет заново проявлять во вне истинную sanātana dharma.
Нам надо ещё отметить две ошибочные концепции, которые слишком распространены в нашу эпоху и которые свидетельствуют о гораздо более серьёзном и полном непонимании, чем уподобление sanātana dharma частной традиционной форме. Одна из них – это концепция так сказать «реформаторов». Они надеются обрести sanātana dharma, производя нечто вроде более или менее случайного упрощения традиции, что на деле соответствует лишь их собственным индивидуальным тенденциям и что выдает чаще всего предрассудки, вызванные влиянием современной западной эпохи (что сейчас встречается даже в самой Индии). Надо заметить, что то, что эти «реформаторы» стараются, в основном, устранить прежде всего, как раз и обладает самым глубоким значением, и это потому, что либо оно от них полностью ускользает, либо потому что оно идёт наперекор их предвзятым идеям; эта установка сравнима с установкой «критиков», которые отбрасывают в тексте как «интерполяции» всё то, что не согласуется с идеей, ими составленной, или со смыслом, который они хотят там найти. Когда мы говорим о «возвращении к началам», как мы это только что делали, то, разумеется, речь идёт совершенно о другом, о чем-то, что совершенно не зависит от индивидуальной инициативы как таковой; вовсе не понятно, в конце концов, почему изначальная Традиция должна быть простой, как полагают эти люди, если только не из-за недуга или интеллектуальной слабости желают, чтобы она таковой была; и с какой же стати должна истина приспосабливаться к посредственным способностям понимания среднего современного человека? Чтобы осознать, что ничего такого нет, достаточно понять, что, с одной стороны, sanātana dharma содержит всё то, что выражается во всех без исключения традиционных формах, и ещё сверх того, а с другой стороны, что наиболее возвышенные и наиболее глубокие истины стали уже недоступными ввиду духовного и интеллектуального помрачения, присущего циклическому спуску. В этих условиях простота, дорогая для модернистов всех родов, очевидно, далека насколько только это возможно от того, чтобы быть знаком древности традиционного учения, и ещё менее его изначальности.
Другая ошибочная концепция, на которую мы хотим обратить внимание, прежде всего относится к различным современным школам, связанным с тем, что принято называть именем «оккультизм»: они происходят, обычно, через «синкретизм», то есть сближая различные традиции в той мере, в какой они могут их узнать, совершенно внешним и поверхностным образом, даже не для того, чтобы попытаться выделить в них то, что в них есть общего, но только чтобы кое-как сопоставить элементы, заимствованные у них; и результат этих конструкций столь же причудливый, сколь и фантастичный, выдается за выражение «древней мудрости» или «архаичного учения», в котором берут исток все традиции и который должен быть идентичен с первоначальной Традицией или sanātana dharma, хотя эти термины, кажется, почти неизвестны упомянутым школам. Само собою разумеется, что все это, несмотря на претензии никогда не может иметь никакой ценности и отвечает лишь чисто профанной точке зрения, тем более что эти концепции почти неизменно сопровождаются тотальным непризнанием необходимости для того, кто хотел бы достичь какой-нибудь степени в области духовного, принадлежать прежде всего определённой традиции; и понятно, что мы предпочитаем говорить при этом о действительной принадлежности со всеми теми последствиями, которые этим предполагаются, включая практику ритуалов этой традиции, и совсем не со смутной «идеальной» симпатией, какую испытывают некоторые западные люди, объявляя себя индуистами или буддистами, не слишком зная, что это такое, и во всяком случае, даже никогда и не мечтая достичь реальной и регулярной связи с этими традициями. Вот почему здесь и есть отправная точка, от которой никак нельзя освободиться, и только затем каждый сможет, по мере своих способностей, постараться идти дальше; речь, действительно, не идёт о пустых спекуляциях, но о знании, которое должно быть упорядочено с целью духовной реализации. И только через это, изнутри традиций, мы даже можем сказать ещё точнее, из самого их центра, если удается его достичь, можно реально осознать то, что конституирует их сущностное и фундаментально единство, и следовательно, поистине постигнуть полноту сознания sanātana dharma.