Цепь миров - Минский корпус Рене Генона

La Chaîne des mondes¹

Il est dit dans la Bhagavad-Gîtâ : « Sur Moi toutes choses² sont enfilées comme un rang de perles sur un fil³. » Il s’agit ici du symbolisme du sûtrâtmâ, dont nous avons déjà parlé en d’autres occasions : c’est Âtmâ qui, comme un fil (sûtra), pénètre et relie entre eux tous les mondes, en même temps qu’il est aussi le « souffle » qui, suivant d’autres textes, les soutient et les fait subsister, et sans lequel ils ne pourraient avoir aucune réalité ni exister en aucune façon. Nous parlons ici des mondes en nous plaçant au point de vue macrocosmique, mais il doit être bien entendu qu’on pourrait tout aussi bien envisager de même, au point de vue microcosmique, les états de manifestation d’un être, et que le symbolisme serait exactement le même dans l’une et l’autre de ces deux applications.

Chaque monde, ou chaque état d’existence, peut être représenté par une sphère que le fil traverse diamétralement, de façon à constituer l’axe qui joint les deux pôles de cette sphère ; on voit ainsi que l’axe de ce monde n’est à proprement parler qu’une portion de l’axe même de la manifestation universelle tout entière, et c’est par là qu’est établie la continuité effective de tous les états qui sont inclus dans cette manifestation. Avant d’aller plus loin dans l’examen de ce symbolisme, nous devons dissiper tout d’abord une assez fâcheuse confusion au sujet de ce qui, dans une telle représentation, doit être considéré comme le « haut » et le « bas » : dans le domaine des apparences « physiques », si l’on part d’un point quelconque de la surface d’une sphère, le bas y est toujours la direction allant vers le centre de cette sphère ; mais on a remarqué que cette direction ne s’arrête pas au centre, qu’elle se continue de là vers le point opposé de la surface, puis au-delà de la sphère elle-même, et on a cru pouvoir dire que la descente devait se poursuivre de même, d’où on a voulu conclure qu’il n’y aurait pas seulement une « descente vers la matière », c’est-à-dire, en ce qui concerne notre monde, vers ce qu’il y a de plus grossier dans l’ordre corporel, mais aussi une « descente vers l’esprit⁴ », si bien que, s’il fallait admettre une telle conception, l’esprit aurait lui-même un aspect « maléfique ». En réalité, les choses doivent être envisagées d’une tout autre façon : c’est le centre qui, dans une telle figuration, est le point le plus bas⁵, et, au-delà de celui-ci, on ne peut que remonter, comme Dante remonta de l’Enfer en continuant à suivre la même direction suivant laquelle sa descente s’était effectuée tout d’abord, ou du moins ce qui paraît géométriquement être la même direction⁶, puisque la montagne du Paradis terrestre est située, dans son symbolisme spatial, aux antipodes de Jérusalem⁷. Du reste, il suffit de réfléchir un instant pour se rendre compte qu’autrement la représentation ne saurait être cohérente, car elle ne s’accorderait nullement avec le symbolisme de la pesanteur, dont la considération est particulièrement importante ici, et, en outre, comment ce qui est le bas pour un point de la sphère pourrait-il être en même temps le haut pour le point diamétralement opposé à celui-là, et comment les choses se seraient-elles présentées si l’on était au contraire parti de ce dernier point⁸ ? Ce qui est vrai seulement, c’est que le point d’arrêt de la descente ne se situe pas dans l’ordre corporel, car il y a très réellement de l’« infra-corporel » dans les prolongements de notre monde ; mais cet « infra-corporel », c’est le domaine psychique inférieur, qui non seulement ne saurait être assimilé à quoi que ce soit de spirituel, mais qui est même précisément ce qu’il y a de plus éloigné de toute spiritualité, à tel point qu’il paraîtrait en quelque sorte en être le contraire à tous les égards, si toutefois il était permis de dire que l’esprit a un contraire ; la confusion que nous venons de signaler n’est donc pas autre chose, en définitive, qu’un cas particulier de la confusion trop répandue du psychique et du spirituel⁹.

On pourrait seulement objecter à ce que nous venons de dire que, par là même que les états de l’existence manifestée sont hiérarchisés, c’est-à-dire qu’il y a parmi eux des états supérieurs et des états inférieurs les uns par rapport aux autres, il y a aussi, sur le « fil » même qui les unit, une direction allant vers le haut et une direction opposée allant vers le bas. Cela est vrai en un certain sens, mais encore faut-il ajouter, tout d’abord, que cette distinction n’affecte aucunement le sûtrâtmâ, qui est partout et toujours identique à lui-même, quelle que soit la nature ou la qualité des états qu’il pénètre et soutient ; ensuite, ceci concerne l’enchaînement même des mondes, et non chacun de ces mondes pris à part et considéré isolément des autres. En fait, un quelconque de ces mondes, dans toute l’extension dont il est susceptible, ne constitue qu’un élément infinitésimal dans l’ensemble de la manifestation universelle, de sorte qu’on devrait, en toute rigueur, regarder sa représentation comme se réduisant à un point ; on pourrait aussi, en appliquant le symbolisme géométrique du sens vertical et du sens horizontal, figurer les mondes par une série indéfinie de disques horizontaux enfilés sur un axe vertical¹⁰ ; de toute façon, on voit ainsi que, dans les limites de chaque monde, l’axe ne peut véritablement être atteint qu’en un seul point, et, par suite, ce n’est qu’en sortant de ces limites qu’on peut envisager sur l’axe un haut et un bas, ou une direction descendante.

Nous pouvons ajouter encore une autre remarque : l’axe dont il s’agit est assimilable, suivant un autre symbolisme dont nous avons déjà parlé, au « septième rayon » du soleil ; si l’on représente un monde par une sphère, il ne devrait donc être en réalité aucun des diamètres de cette sphère, car, si l’on envisage les trois diamètres rectangulaires qui forment les axes d’un système de coordonnées à trois dimensions, les six directions opposées deux à deux qu’ils déterminent ne sont que les six autres rayons du soleil ; le « septième rayon » devrait leur être perpendiculaire à tous également, car lui seul, en tant qu’axe de la manifestation universelle, est ce qu’on pourrait appeler la verticale absolue, par rapport à laquelle les axes de coordonnées du monde considéré sont tous relativement horizontaux. Il est évident que ceci n’est pas représentable géométriquement¹¹, ce qui montre que toute représentation est forcément inadéquate ; du moins, le « septième rayon » ne peut être représenté réellement que par un seul point, qui coïncide avec le centre même de la sphère ; et ceci indique encore que, pour tout être qui est enfermé dans les limites d’un certain monde, c’est-à-dire dans les conditions spéciales d’un certain état d’existence déterminée, l’axe lui-même est véritablement « invisible », et seul peut en être perçu le point qui est sa « trace » dans ce monde. Il va de soi, d’ailleurs, que cette dernière observation, nécessaire pour que le symbolisme de l’axe et de ses rapports avec les mondes qu’il relie entre eux puisse être conçu d’une façon aussi complète que possible, n’empêche nullement que, en fait, la « chaîne des mondes » soit représentée le plus habituellement, ainsi que nous l’avons dit en premier lieu, par une série de sphères¹² enfilées à la façon des perles d’un collier¹³ ; et, à vrai dire, il ne serait guère possible d’en donner autrement une figuration sensible.

Ce qu’il importe de remarquer encore, c’est que la « chaîne » ne peut être parcourue en réalité que dans un seul sens, correspondant à ce que nous avons appelé la direction ascendante de l’axe ; ceci est particulièrement net lorsqu’on fait usage d’un symbolisme temporel, assimilant les mondes ou les états d’existence à des cycles successifs, de telle sorte que, par rapport à un état donné, les cycles antérieurs représentent les états inférieurs et les cycles postérieurs les états supérieurs, ce qui implique que leur enchaînement doit être conçu comme irréversible. D’ailleurs, cette irréversibilité est également impliquée dans la conception de ce même enchaînement comme ayant un caractère proprement « causal », bien que celle-ci suppose essentiellement la simultanéité et non plus la succession, car, dans un rapport entre cause et effet, les deux termes ne peuvent jamais être intervertis ; et, au fond, cette notion d’un enchaînement causal constitue le véritable sens de ce qui est traduit symboliquement par les apparences d’une succession cyclique, le point de vue de la simultanéité répondant toujours à un ordre de réalité plus profond que celui de la succession.

La « chaîne des mondes » est généralement figurée sous une forme circulaire¹⁴ car, si chaque monde est considéré comme un cycle, et symbolisé comme tel par une figure circulaire ou sphérique, la manifestation tout entière, qui est l’ensemble de tous les mondes, apparaîtra elle-même en quelque sorte comme un « cycle des cycles ». Ainsi, non seulement la chaîne pourra être parcourue d’une façon continue depuis son origine jusqu’à sa fin, mais elle pourra ensuite l’être de nouveau, et toujours dans le même sens, ce qui correspond d’ailleurs, dans le déploiement de la manifestation, à un autre niveau que celui où se situe le simple passage d’un monde à un autre¹⁵, et, comme ce parcours peut être poursuivi indéfiniment, l’indéfinité de la manifestation elle-même est exprimée par là d’une façon plus sensible encore. Cependant, il est essentiel d’ajouter que, si la chaîne se ferme¹⁶, le point même où elle se ferme n’est aucunement comparable à ses autres points, car il n’appartient pas à la série des états manifestés ; l’origine et la fin se rejoignent et coïncident, ou plutôt elles ne sont en réalité qu’une seule et même chose, mais il ne peut en être ainsi que parce qu’elles se situent, non point à un niveau quelconque de la manifestation, mais au-delà de celle-ci et dans le Principe même¹⁷.

Dans différentes formes traditionnelles, le symbole le plus habituel de la « chaîne des mondes » est le chapelet ou le rosaire ; et nous ferons tout d’abord remarquer à ce propos, en connexion avec ce que nous avons dit au début sur le « souffle » qui soutient les mondes, que la formule prononcée sur chaque grain correspond, en principe tout au moins, sinon toujours en fait, à une respiration, dont les deux phases symbolisent respectivement, comme on le sait, la production d’un monde et sa résorption. L’intervalle entre deux respirations, correspondant naturellement au passage d’un grain à un autre, en même temps qu’à un instant de silence, représente par là même un pralaya ; le sens général de ce symbolisme est donc assez clair, quelles que soient d’ailleurs les formes plus particulières qu’il peut revêtir suivant les cas. Il faut aussi remarquer que l’élément le plus essentiel, en réalité, est ici le fil qui relie les grains entre eux ; cela peut même sembler tout à fait évident, puisqu’il ne peut y avoir de rosaire s’il n’y a tout d’abord ce fil sur lequel les grains viennent ensuite s’enfiler « comme les perles d’un collier ». Si, cependant, il est nécessaire d’attirer l’attention là-dessus, c’est que, au point de vue extérieur, on voit les grains plutôt que le fil ; et ceci même est encore très significatif, puisque ce sont les grains qui représentent la manifestation, tandis que le sûtrâtmâ, représenté par le fil, est en lui-même non manifesté.

Dans l’Inde, le rosaire est appelé aksha-mâlâ ou « guirlande d’akshas » (et aussi aksha-sûtra) ; mais que faut-il entendre exactement par aksha ? Cette question, à vrai dire, est assez complexe¹⁸ ; la racine verbale aksh, dont ce mot est dérivé, signifie atteindre, pénétrer, passer à travers, d’où, pour aksha, le sens premier d’« axe » ; et d’ailleurs ce mot et celui d’« axe » lui-même sont manifestement identiques. On peut tout de suite, en se reportant aux considérations que nous avons déjà exposées, voir là un rapport direct avec la signification essentiellement « axiale » du sûtrâtmâ ; mais comment se fait-il qu’aksha en soit arrivé à désigner, non plus le fil, mais les grains mêmes du rosaire ? Il faut, pour le comprendre, se rendre compte que, dans la plupart de ses applications secondaires, cette désignation, de l’axe lui-même a été en quelque sorte transférée (par un passage, pourrait-on dire, du sens actif au sens passif) à ce qu’il traverse, et plus particulièrement à son point de pénétration. C’est ainsi, par exemple, qu’aksha est l’« œil » d’une roue, c’est-à-dire son moyeu¹⁹ ; et l’idée de l’« œil » (sens que le mot aksha a surtout fréquemment dans ses composés) nous ramène d’ailleurs à la conception symbolique de l’axe comme « rayons solaires », illuminant les mondes par là même qu’il les pénètre. Aksha est aussi un dé à jouer, apparemment à cause des « yeux » ou points dont sont marquées ses différentes faces²⁰ ; et c’est également le nom d’une sorte de graine dont sont faits ordinairement les rosaires, parce que la perforation des grains de ceux-ci est aussi un « œil », destiné précisément à permettre le passage du fil « axial²¹ ». Cela confirme d’ailleurs encore ce que nous disions tout à l’heure de l’importance primordiale de ce dernier dans le symbole de la « chaîne des mondes », puisque c’est en somme de lui que les grains dont elle se compose reçoivent secondairement leur désignation, de même, pourrait-on dire, que les mondes ne sont réellement « mondes » qu’en tant qu’ils sont pénétrés par le sûtrâtmâ²².

Le nombre des grains du rosaire est variable suivant les traditions, et il peut même l’être aussi suivant certaines applications plus spéciales ; mais, dans les formes orientales tout au moins, c’est toujours un nombre cyclique : c’est ainsi notamment, que, dans l’Inde et au Thibet, ce nombre est le plus habituellement 108. En réalité, les états qui constituent la manifestation universelle sont en multitude indéfinie, mais il est évident que cette multitude ne saurait être représentée adéquatement dans un symbole d’ordre sensible comme celui dont il s’agit, et il faut nécessairement que les grains soient en nombre défini²³. Cela étant, un nombre cyclique convient tout naturellement pour une figure circulaire telle que celle que nous envisageons ici, et qui représente elle-même un cycle, ou plutôt, comme nous l’avons dit précédemment, un « cycle de cycles ».

Dans la tradition islamique, le nombre des grains est de 99, nombre qui est aussi « circulaire » par son facteur 9, et qui ici se réfère en outre aux noms divins²⁴ ; puisque chaque grain représente un monde, ceci peut également être rapporté aux anges considérés comme « recteurs des sphères²⁵ », chaque ange représentant ou exprimant en quelque sorte un attribut divin²⁶, auquel sera ainsi relié plus particulièrement celui des mondes dont il est l’« esprit ». D’autre part, il est dit qu’il manque un grain pour compléter la centaine (ce qui équivaut à ramener la multiplicité à l’unité), puisque 99 = 100 − 1, et que ce grain, qui est celui qui se rapporte au « Nom de l’Essence » (Ismudh-Dhât), ne peut être trouvé que dans le Paradis²⁷ ; c’est là un point qui demande encore quelques explications.

Le nombre 100, comme 10 dont il est le carré, ne peut normalement se référer qu’à une mesure rectiligne et non à une mesure circulaire²⁸, de sorte qu’il ne peut être compté sur la circonférence même de la « chaîne des mondes » ; mais l’unité manquante correspond précisément à ce que nous avons appelé le point de jonction des extrémités de cette chaîne, point qui, rappelons-le encore, n’appartient pas à la série des états manifestés. Dans le symbolisme géométrique, ce point, au lieu d’être sur la circonférence qui représente l’ensemble de la manifestation, sera au centre même de cette circonférence, la rentrée dans le Principe étant toujours figurée comme un retour au centre²⁹. Le Principe, en effet, ne peut apparaître en quelque sorte dans la manifestation que par ses attributs, c’est-à-dire, suivant le langage de la tradition hindoue, par ses aspects « non suprêmes », qui sont, pourrait-on dire encore, les formes revêtues par le sûtrâtmâ par rapport aux différents mondes qu’il traverse (bien que, en réalité, le sûtrâtmâ ne soit aucunement affecté par ces formes, qui ne sont en définitive que des apparences dues à la manifestation elle-même) ; mais le Principe en soi, c’est-à-dire le « Suprême » (Paramâtmâ et non plus sûtrâtmâ), ou l’« Essence » envisagée comme absolument indépendante de toute attribution ou détermination quelconque, ne saurait être considéré comme entrant en rapport avec la manifestation, fût-ce en mode illusoire, quoique la manifestation en procède et en dépende entièrement dans tout ce qu’elle est, sans quoi elle ne serait réelle à aucun degré³⁰ : la circonférence n’existe que par le centre ; mais le centre ne dépend de la circonférence en aucune façon ni sous aucun rapport. Le retour au centre peut d’ailleurs être envisagé à deux niveaux différents, et le symbolisme du « Paradis » dont nous parlions tout à l’heure est également applicable dans l’un et l’autre cas : si d’abord on considère seulement les modalités multiples d’un certain état d’existence tel que l’état humain, l’intégration de ces modalités aboutira au centre de cet état, lequel est effectivement le Paradis (El-Jannah) entendu dans son acception la plus immédiate et la plus littérale ; mais ce n’est là encore qu’un sens relatif, et, s’il s’agit de la totalité de la manifestation, il faut, pour en être affranchi sans aucune trace de l’existence conditionnée, effectuer une transposition du centre d’un état au centre de l’être total, qui est proprement ce qui est désigné par analogie comme le « Paradis de l’Essence » (Jannatu-dh-Dhât). Ajoutons que, dans ce dernier cas, le « centième grain » du rosaire est, à vrai dire, le seul qui subsiste, tous les autres étant finalement résorbés en lui : dans la réalité absolue, en effet, il n’y a plus place pour aucun des noms qui expriment « distinctement » la multiplicité des attributs ; il n’y a même plus Allahumma (nom équivalant à l’hébreu Élohim), qui synthétise cette multiplicité d’attributs dans l’unité de l’Essence ; il n’y a rien d’autre qu’Allah, exalté ammâ yaçifûn, c’est-à-dire au-delà de tous les attributs, qui sont seulement, de la Vérité divine, les aspects réfractés que les êtres contingents comme tels sont capables d’en concevoir et d’en exprimer.

1. Publié dans É. T., juin-juill. et août 1946.⁠ ↑
2. Sarvamidam, « ce tout », c’est-à-dire la totalité de la manifestation, comprenant tous les mondes, et non pas seulement « tout ce qui est en ce monde » comme il est dit dans une traduction publiée récemment « d’après Shri Aurobindo ».⁠ ↑
3. Bhagavad-Gîtâ, VII, 7.⁠ ↑
4. R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. – L’abus qu’on fait trop souvent de nos jours des mots « esprit » et « spirituel » est certainement pour quelque chose dans cette méprise ; mais il aurait justement fallu dénoncer cet abus au lieu de paraître l’accepter et d’en tirer ainsi des conséquences erronées.⁠ ↑
5. Il est au contraire le point le plus haut quand il y a lieu d’opérer une sorte de retournement de la figure pour faire l’application du « sens inverse », qui est d’ailleurs celui qui correspond au véritable rôle du centre comme tel (voir La Grande Triade, ch. XXIII).⁠ ↑
6. Nous faisons cette réserve parce que le passage même par le centre ou le point le plus bas implique en réalité un « redressement » (représenté chez Dante par la façon dont il contourne le corps de Lucifer), c’est-à-dire un changement de direction, ou, plus précisément encore, un changement du sens « qualificatif » dans lequel cette direction est parcourue.⁠ ↑
7. Voir L’Ésotérisme de Dante, ch. VIII.⁠ ↑
8. C’est par une erreur tout à fait semblable, mais limitée à l’ordre « physique » et au sens littéral, qu’on s’est parfois représenté les habitants des antipodes comme ayant la tête en bas.⁠ ↑
9. Ajoutons à ce propos que, contrairement à ce que dit aussi dans le même passage l’auteur que nous venons de citer, il ne peut y avoir d’« illusion spirituelle » ; la peur constante (et, il faut bien le dire, trop souvent justifiée dans une certaine mesure), qu’ont la plupart des mystiques d’être trompés par le diable, prouve très nettement qu’ils ne dépassent pas le domaine psychique, car, comme nous l’avons déjà expliqué ailleurs, le diable ne peut avoir prise directement que sur celui-ci (et indirectement par là sur le domaine corporel), et tout ce qui appartient réellement à l’ordre spirituel lui est, par sa nature même, absolument fermé.⁠ ↑
10. Cette représentation montre nettement aussi que, la continuité étant établie exclusivement par l’axe, la communication entre les différents états ne peut s’opérer effectivement que par leurs centres respectifs.⁠ ↑
11. Certains pourraient être tentés de faire intervenir ici la « quatrième dimension », mais celle-ci elle-même n’est pas représentable, parce qu’elle n’est en réalité qu’une construction algébrique exprimée en langage géométrique.⁠ ↑
12. Dans certains cas, ces sphères sont remplacées par des rondelles perforées en leur centre, et qui correspondent aux disques, considérés comme horizontaux par rapport à l’axe, dont nous avons parlé tout à l’heure.⁠ ↑
13. On peut du reste penser légitimement qu’un tel collier a dû lui-même, à l’origine, n’être pas autre chose qu’un symbole de la « chaîne des mondes », puisque, comme nous l’avons dit bien souvent, le fait de n’attribuer à un objet qu’un caractère simplement « décoratif » ou « ornemental » n’est jamais que le résultat d’une certaine dégénérescence entraînant une incompréhension du point de vue traditionnel.⁠ ↑
14. Cette forme ne s’oppose nullement à la « verticalité » de l’axe ou du fil qui le représente, car, celui-ci devant naturellement être supposé de longueur indéfinie, il est assimilable, en chacune de ses portions, à une droite qui est toujours verticale, c’est-à-dire perpendiculaire au domaine d’existence constitué par le monde qu’elle traverse, domaine qui n’est, comme nous l’avons déjà dit plus haut, qu’un élément infinitésimal de la manifestation, puisque celle-ci comprend nécessairement une multitude indéfinie de tels mondes.⁠ ↑
15. Dans les termes de la tradition hindoue, ce passage d’un monde à un autre est un pralaya, et le passage par le point où les extrémités de la chaîne se rejoignent est un mahâpralaya ; ceci pourrait d’ailleurs s’appliquer aussi analogiquement, à un degré plus particularisé, si, au lieu d’envisager les mondes par rapport à la totalité de la manifestation, on envisageait seulement les différentes modalités d’un certain monde par rapport à l’intégralité de ce même monde.⁠ ↑
16. Peut-être serait-il plus exact en un sens de dire qu’elle paraît se fermer, pour éviter de laisser supposer qu’un nouveau parcours de cette chaîne puisse n’être qu’une sorte de répétition du parcours précédent, ce qui est une impossibilité ; mais, en un autre sens ou sous un autre rapport, elle se ferme bien réellement, en ce que, au point de vue principiel (et non plus au point de vue de la manifestation), la fin est nécessairement identique à l’origine.⁠ ↑
17. On pourra se reporter ici à ce que nous avons dit dans La jonction des extrêmes.⁠ ↑
18. Nous devons les indications qui suivent, sur ce sujet, à l’obligeance d’A. K. Coomaraswamy.⁠ ↑
19. On se souviendra ici de ce que nous avons dit précédemment sur plusieurs symboles apparentés, tels que l’« œil » du dôme et l’« œil » de l’aiguille.⁠ ↑
20. Ce qui est aussi à remarquer, au point de vue de la doctrine des cycles, c’est que les désignations de ces faces, d’après le nombre de leurs points, sont les mêmes que celles des Yugas.⁠ ↑
21. Le nom de la graine rudrâksha est expliqué comme signifiant « ayant un œil rouge » (naturellement et avant la perforation) ; le rosaire est encore appelé rudrâksha-valaya, anneau ou cercle de rudrâkshas.⁠ ↑
22. On sait que le mot sanscrit loka, « monde », est étymologiquement en rapport avec la lumière et la vue, et par suite aussi avec le symbolisme de l’« œil » et celui du « rayon solaire ».⁠ ↑
23. C’est d’ailleurs d’une façon similaire que, dans le langage même, l’indéfinité est souvent exprimée symboliquement par un nombre tel que dix mille, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs (cf. Les Principes du Calcul infinitésimal, ch. IX).⁠ ↑
24. Les 99 grains sont de plus partagés en trois séries de 33 ; on retrouve donc ici les multiples dont nous avons déjà signalé l’importance symbolique en d’autres occasions.⁠ ↑
25. On se souviendra que, en Occident également, saint Thomas d’Aquin a enseigné expressément la doctrine suivant laquelle angelus movet stellam ; cette doctrine était d’ailleurs tout à fait courante au moyen âge, mais elle est de celles que les modernes, même quand ils se disent « thomistes », préfèrent passer sous silence pour ne pas trop heurter les conceptions « mécanistes » communément admises.⁠ ↑
26. Bien que nous ayons déjà indiqué ceci à diverses reprises, nous nous proposons d’y revenir encore plus spécialement dans un prochain article.⁠ ↑
27. Dans la correspondance angélique que nous venons de mentionner, ce centième grain devrait être rapporté à l’« Ange de la Face » (qui est en réalité plus qu’un ange), Metatron ou Er-Rûh.⁠ ↑
28. Cf. La Grande Triade, ch. VIII.⁠ ↑
29. C’est ce « retour » qui est exprimé dans le Qorân (II, 156) par les mots innâ li’Llahi wa innâ ilayhi râjiûn.⁠ ↑
30. La transcendance absolue du Principe en soi entraîne nécessairement l’« irréciprocité de relation » qui, comme nous l’avons expliqué ailleurs, exclut formellement toute conception « panthéiste » ou « immanentiste ».⁠ ↑

Цепь миров^А¹

В Бхагавадгите сказано: «Все сущее² в мире нанизано на Меня, как жемчужины на нить».³ Речь идёт здесь о символизме сутратмы, о которой мы уже говорили по другим поводам. Это Атман, который как нить (сутра), пронизывает и связует между собой все миры, являясь в то же время согласно иным текстам «дыханием», наполняющим и дающим им жизнь. Без него они вообще не могли бы ни обладать реальностью, ни каким-либо образом существовать. Мы говорим здесь о мирах, становясь на точку зрения макрокосмическую, но нужно хорошо понимать, что, с точки зрения микрокосмической, можно было бы также рассмотреть уровни проявленности какого-либо существа, и что символизм был бы точно таким же в каждом из этих случаев.

Каждый мир, или каждый уровень существования может олицетворяться сферой, которую диаметрально пересекает нить – таким образом, чтобы создать ось, соединяющую два полюса этой сферы; можно видеть, таким образом, что ось этого мира есть, собственно говоря, не что иное, как часть самой оси всей универсальной проявленности и что именно так устанавливается действительная непрерывность всех состояний, входящих в эту проявленность. Прежде чем пойти дальше в исследовании этого символизма, мы должны прежде всего рассеять досадное недоразумение относительно того, что в таком изображении должно рассматриваться как «верх» и «низ». На уровне «физической» видимости, если двигаться от какой-либо точки на поверхности сферы, низом всегда будет направление, идущее к центру этой сферы; однако, отмечается, что это направление не прерывается в центре, что оттуда оно идёт к противоположной точке поверхности, и далее выходит за пределы самой сферы, и считается возможным говорить о том, что нисхождение тоже, должно продолжиться. Из чего желают сделать вывод, будто бы существует не только «нисхождение к материи», т. е., коль скоро речь идёт о нашем мире, к тому, что есть самого грубого на телесном уровне, но также и «нисхождение к духу»⁴ – так что, если принять такую концепцию, и самый дух должен был бы иметь «злотворный» аспект. Реально же вещи следует рассматривать совершенно иначе: именно центр на таком изображении является самой нижней точкой,⁵ и за пределами последней можно только подниматься, как Данте поднялся из ада, продолжая следовать в том же направлении, по которому вначале спускался, или, по крайней мере, в том направлении, которое геометрически выглядит тем же самым,⁶ потому что гора земного рая, в его пространственном символизме расположена напротив Иерусалима.⁷ Впрочем, достаточно задуматься на мгновение, чтобы понять, что в противном случае изображение не было бы непротиворечивым, ибо никоим образом не согласовалось бы с символизмом силы тяготения, рассмотрение которого здесь очень важно. И, кроме того, каким образом то, что является низким для одной точки сферы, могло бы одновременно быть высоким для точки, диаметрально противоположной, и каким образом выглядело бы все, если бы, напротив, движение начиналось от этой последней точки?⁸ Верно лишь то, что точка остановки спуска не располагается на уровне телесном, т. к. слишком реально присутствие «инфра-телесного» в продолжениях нашего мира; но такое «инфра-телесное» – это низшая психическая область, которая не только не может отождествляться с чем-либо духовным, но которая является именно тем, что наиболее удалено от всякой духовности, до такой степени, что могло бы показаться её противоположностью во всех отношениях – во всяком случае, если бы позволительно было сказать, что дух имеет противоположность. Только что отмеченное нами смешение есть, стало быть, в конечном счете, не что иное, как частный случай более распространенного смешения психического и духовного.⁹

В ответ на только что сказанное можно было бы единственно возразить, что, подобно тому, как существует иерархия проявленных состояний, т. е. между ними выделяются состояния высшие и низшие, точно так же, на самой «связующей» их нити есть направление, ведущее вверх, и направление противоположное, ведущее вниз. Это верно в определённом смысле, но следует ещё добавить, прежде всего, что такое различие ни в коем случае не затрагивает сутратму, которая повсюду и всегда тождественна самой себе, каковы бы ни были природа или качество состояний, которые она проницает и поддерживает; далее, это касается самой цепи миров, а не каждого из этих миров, взятого отдельно и рассматриваемого обособленно от других. В самом деле, любой из этих миров, во всем своем возможном расширении на которое он только способен, является лишь бесконечно малым элементом в совокупности универсальной проявленности, таким образом, что, строго говоря, изображение его должно было бы сводиться к точке; можно было бы также, применяя геометрический символизм вертикального и горизонтального направлений, изобразить миры в виде бесконечной череды горизонтальных дисков, нанизанных на вертикальную ось.¹⁰ Во всяком случае, таким образом можно видеть, что в пределах каждого мира ось реально достижима только в одной точке, и, следовательно, лишь выйдя за эти пределы, можно обнаруживать на оси верх и низ, или нисходящее направление.

Мы можем заметить ещё и другое: ось, о которой идёт речь, уподобляема, согласно другому символизму, о котором мы уже говорили, «седьмому лучу» солнца; и если мир изобразить как сферу, то реально у этой сферы не должно быть никаких диаметров. Потому что если рассмотреть три прямоугольных диаметра, образующих оси трехмерной системы координат, то шесть образуемых ими попарно противоположных направлений окажутся не чем иным, как шестью другими лучами солнца; «седьмой луч» должен был бы быть им всем равно перпендикулярен, потому что он один, будучи осью универсальной проявленности, является тем, что можно было бы назвать абсолютной вертикалью, по отношению к которой оси координат рассматриваемого мира все горизонтальны. Очевидно, что это не изобразимо геометрически,¹¹ а это показывает, что всякое изображение вынужденно неадекватно; по крайней мере, «седьмой луч» не может быть реально изображен иначе, чем точкой, которая совпадает с самим центром сферы. И это указывает ещё и на то, что для всякого существа, которое заключено в пределы некоего мира, т. е. в конкретные условия определённого уровня экзистенции, сама по себе ось в действительности «невидима», и перцепции может быть доступна только та её точка, которая является её «следом» в этом мире. Впрочем, само собой разумеется, что это последнее наблюдение, необходимое для того, чтобы символизм оси и её соотношений с мирами, которые она связует между собой, мог быть понят так полно как это только возможно, нисколько не отменяет того, что на самом деле «цепь миров» чаще всего, как мы уже говорили, изображается рядом сфер,¹² нанизанных на нить наподобие жемчужного ожерелья,¹³ и по правде сказать, было бы вовсе невозможно как-либо по-другому придать ему чувственно воспринимаемый образ.

Важно ещё отметить и то, что в действительности «цепь» может быть проходима только в одном единственном направлении, соответствующем тому, что мы назвали восходящим направлением оси; это особенно ясно в случае применения символизма времени, уподобляющего миры или уровни существования последовательным циклам, так что, по отношению к какому-либо уровню (состоянию), предыдущие циклы представляют низшие состояния, а циклы последующие – состояния высшие; это подразумевает, что их сцепление должно рассматриваться как необратимое. Впрочем, такая необратимость равным образом подразумевается в концепции этого же самого сцепления как имеющего, собственно, «причинный» характер, (хотя такая концепция, по существу, предполагает единовременность: последовательность здесь более неуместна). Действительно, в соотношении причины и следствия два члена никогда не могут быть обратимы. И, по сути, это понятие причинной связи и составляет истинный смысл того, что символически передается видимостями циклической последовательности, ибо точка зрения единовременности всегда соотносится с уровнем реальности более глубоким, нежели уровень последовательности.

«Цепь миров» обычно изображается в форме круга,¹⁴ потому что, если каждый мир рассматривается как цикл и, как таковой, символизируется фигурой круга или сферы, то всё целиком проявление (манифестация), которое есть совокупность всех миров, в некотором роде, предстанет тогда как «цикл циклов». Таким образом, цепь, может быть, не только непрерывно пройдена от начала до конца, но затем и снова, и всегда в одном и том же направлении, что, впрочем, в разворачивании проявления соответствует другому уровню, нежели тот, на котором совершается простой переход от одного мира к другому.¹⁵ Поскольку такое прохождение может совершаться непрестанно, то неохватность самого проявления выражается этим ещё более осязаемо. Однако важно добавить, что если цепь замыкается,¹⁶ то сама точка, где она замыкается, ни в коей мере не может сравниваться с другими её точками, ибо она не принадлежит к ряду проявленных состояний; начало и конец соединяются и совпадают, или, скорее, реально они есть ни что иное как одно и то же. Но это возможно лишь потому, что они располагаются вовсе не на каком-либо уровне проявления, но за пределами последнего и в самом принципе.¹⁷

В различных традиционных формах самым общепринятым символом «цепи миров» являются четки или розарий; и мы заметим сразу же – в связи с тем, что было сказано нами вначале о «дыхании», поддерживающем миры, – что формула, произносимая на каждой бусинке (зерне), соответствует (по крайней мере, в принципе, если не всегда фактически) одному дыхательному циклу, две фазы которого соответственно символизируют, как мы знаем, сотворение мира и его растворение. Интервал между двумя дыханиями, естественно, соответствующий переходу от одного зерна к другому, а также – мигу молчания, олицетворяет тем самым пралайю; общий смысл этого символизма, стало быть, вполне ясен, каковы бы ни были более частные формы, принимаемые им в зависимости от того или иного случая. Нужно заметить также, что на самом деле самым существенным элементом является здесь нить, соединяющая зерна между собой; это может даже показаться самоочевидным, ибо не может быть четок, если нет нити, на которую затем нанизываются эти зерна, «как жемчужины ожерелья». И, однако, если нам представляется необходимым привлечь внимание к этому, то лишь потому, что извне замечают скорее зерна, а не нить; и именно это также очень показательно, потому что именно зерна олицетворяют проявленность, тогда как сутратма, олицетворяемая нитью, сама по себе есть непроявленное.

В Индии четки именуются akṣa-mālā, или «гирлянда akṣa» (а также akṣa-sūtra, нить akṣa); но что именно обозначается понятием akṣa? По правде сказать, этот вопрос достаточно сложен¹⁸; глагольный корень akṣ, от которого производно это слово, означает «достигать», «проникать», проходить насквозь, откуда первичный смысл слова akṣa – ось (axe); более того, слова akṣa и axe явно идентичны. Можно незамедлительно, ссылаясь на уже изложенные нами соображения, усмотреть здесь прямую связь с сущностно «осевым» значением сутратмы; но как же получилось, что слово акша стало означать уже не нить, но сами зерна четок? Чтобы понять это, следует осознать, что в большей части своих вторичных приложений это обозначение самой оси было некоторым образом перенесено (можно было бы сказать, посредством перехода от смысла активного к смыслу пассивному) на то, что пересекается ею, а ещё конкретнее – на точку её проникновения. Поэтому, к примеру, акша является «глазом» колеса, т. е. его втулкой;¹⁹ а идея «глаза» (смысл, который слово акша особенно часто имеет в понятиях сложносоставных, производных от него) возвращает нас к символической концепции оси как «солнечных лучей», тем самым озаряющей миры по мере того, как она проникает в них. Акша есть также игральная кость, очевидно, по причине «глазков» или точек, которыми размечены различные её стороны,²⁰ и, равным образом, это название разновидности зерна, из которой обычно изготавливаются четки, потому что перфорация их зерен суть также «глаз» в точности предназначенный позволить прохождение «осевой» нити.²¹ Это ещё раз подтверждает только что сказанное нами об изначальной важности этой нити в символе «цепи миров», потому что именно от неё, вторичным образом, получают своё значение составляющие такую цепь зерна – к тому же можно сказать, что миры реально являются «мирами» лишь постольку, поскольку они пронизаны сутратмой.²²

Число зерен в четках меняется в зависимости от традиций, а также и от различных более специальных применений; но, по крайней мере, в восточных формах это всегда циклическое число: весьма примечательно, что в Индии и Тибете это число чаще всего составляет 108. В действительности состояния, образующие универсальную проявленность, являются необозримым множеством, но ясно, что это множество не могло бы быть адекватно изображено в символе чувственного порядка, как тот, о котором идёт речь, и требуется, чтобы число зерен было определённым.²³ Раз так, то циклическое число совершенно естественно подобает круговой фигуре – такой, которая рассматривается нами здесь и которая сама олицетворяет цикл, или скорее, как мы уже сказали раньше, «цикл циклов».

В исламской традиции число зерен – 99, число, которое, в силу своего коэффициента 9, является также «круглым» и которое здесь, кроме того, соотносится с божественными именами;²⁴ поскольку каждое зерно олицетворяет мир, это может быть равным образом соотнесено с ангелами, рассматриваемыми как «управители сфер».²⁵ При этом каждый ангел олицетворяет или некоторым образом выражает некий божественный атрибут²⁶, с которым более частным образом связан тот из миров, «духом» которого он является. С другой стороны, сказано, что недостает одного зерна до полной сотни (что равнозначно приведению множества к единице), поскольку 99 = 100 - 1 и что зерно, которое есть то, что соотносится с «именем сущности» (Ismudh-Dhât), может быть найдено только в раю;²⁷ этот момент требует ещё нескольких пояснений.

Число 100, как и число 10, квадратом которого оно является, нормально может соотноситься только с прямоугольной, а не круговой мерой,²⁸ так что оно не может быть просчитано на самой окружности «цепи миров»; но отсутствующая единица точно соответствует тому, что мы назвали точкой соединения оконечностей этой цепи, точкой, которая – напомним ещё раз – не принадлежит к ряду проявленных состояний. В геометрическом символизме эта точка, вместо того, чтобы находиться на окружности, олицетворяющей совокупность проявленности, окажется в самом центре этой окружности, поскольку возвращение к Принципу всегда изображается как возвращение к центру.²⁹ В самом деле, Первоначало может присутствовать в проявленности только посредством своих атрибутов, т. е., согласно языку индусской традиции, своими «не высшими» аспектами; последние, можно было бы ещё сказать, суть формы, в которые облекается сутратма по отношению к различным пересекаемым ею мирам (хотя в действительности сутратма не находится под влиянием этих форм, которые, в конечном счете, суть лишь видимости, обусловленные самим проявлением); но принцип в самом себе, т. е. «высшее» (Параматман, но уже не сутратма), или «сущность», рассматриваемая как абсолютно независимая от каких-либо атрибутов или определений, не может мыслиться входящей в отношение с проявленностью, будь это даже в иллюзорном модусе, хотя проявленность проистекает из принципа и от него целиком зависит во всем, что она есть. Иначе она не обладала бы никакой степенью реальности³⁰ : окружность не существует иначе, как в силу центра; но центр никоим образом и ни в каком отношении не зависит от окружности. Возвращение к центру, впрочем, может рассматриваться на двух различных уровнях, а символизм «рая», о котором мы только что говорили, равно приложим и к тому, и к другому случаю. Если вначале принять к рассмотрению только многочисленные модальности определённого уровня экзистенции – такого, как уровень человеческого существования, – то интеграция этих модальностей будет достигнута в центре этого уровня, и такого рода центр действительно есть рай (Эль-Джанах), понимаемый в своем самом непосредственном и самом буквальном значении. Но это всё же лишь относительный смысл, и, если речь идёт о целостной проявленности, нужно – дабы освободиться от неё и от любого следа обусловленной экзистенции – произвести переход от центра какого-либо уровня экзистенции к центру тотального существа, который есть, собственно, то, что по аналогии обозначается как «рай сущности» (Jannatu-dh-Dhât). Добавим, что в этом последнем случае «сотое зерно» четок является, собственно говоря, единственным существующим, потому что все другие в конечном счете поглощаются им; в самом деле, в абсолютной реальности более нет места ни для одного из имен, которые «раздельно» выражают множественность атрибутов. Нет более даже Аллахуммы (имя, равнозначное еврейскому Элохим), который синтезирует это множество атрибутов в единстве сущности; нет ничего, кроме Аллаха, вознесенного ammâ yaçifûn, т. е. вне всяких атрибутов, которые являются лишь преломлениями божественной истины, доступными восприятию и выражению ограниченных существ.

А. Эта работа была опубликована в книге «Символы священной науки», в главе 61 «Цепь миров».⁠ ↑
1. Опубл. в Е.Т., июнь-июль и авг. 1946.⁠ ↑
2. Sarvam idam («это всё»), т. е. всеобщность проявленности, включающей все миры, а не только «то, что есть в этом мире», как говорится в недавно опубликованном переводе Шри Ауробиндо.⁠ ↑
3. Бхагавадгита, VII.7.⁠ ↑
4. Р. Пусель, Парабола мира, гл. III. – Частое злоупотребление в наши дни словами «дух» и «духовность», несомненно, в существенной мере обязано этому заблуждению, но было бы справедливо обличить это злоупотребление вместо того, чтобы делать вид согласия и, потому, извлекать из него ошибочные выводы.⁠ ↑
5. Он, напротив, является самой высокой точкой, когда нужно, некоторым образом, перевернуть изображение для применения «обратного смысла», который, впрочем, есть то, что соответствует подлинной роли центра как такового (см. «Великая триада», гл. XXIII).⁠ ↑
6. Мы делаем эту оговорку, потому что само прохождение через центр или самую нижнюю точку в действительности предполагает «выпрямление» (у Данте олицетворяемое способом, которым он огибает тело Люцифера), т. е. перемену направления, на пути следования, или, ещё точнее перемену «качественного» смысла, в котором преодолевается путь.⁠ ↑
7. См. «Эзотеризм Данте», гл. VIII.⁠ ↑
8. Именно вследствие подобной же ошибки, но ограничиваясь «физическим» уровнем и буквальным пониманием, иногда представляли себе жителей противоположного полушария ходящими вниз головой.⁠ ↑
9. Добавим в этой связи, что, в противоположность сказанному в том же отрывке только что упомянутым нами автором, там не может быть никакой «духовной иллюзии»; постоянный (и, надо прямо сказать, слишком часто в определённой мере оправданный) страх большинства мистиков быть завлеченными дьяволом очень ясно доказывает, что они не выходят из области психической, потому что, как мы уже объясняли в другом месте, дьявол может иметь прямую власть только над нею (и через психику над областью телесной, а все, что реально принадлежит к области духовной, для него, в силу самой его природы, остается абсолютно недоступным.⁠ ↑
10. Это изображение ясно показывает также, что поскольку непрерывность создается исключительно осью, связь между различными состояниями реально может осуществляться только через их соотносящиеся друг с другом центры.⁠ ↑
11. Иные могли бы поддаться искушению, ввести сюда «четвертое измерение», но последнее точно также не изобразимо, потому что в действительности оно есть лишь алгебраическая модель (конструкция), выраженная на языке геометрии.⁠ ↑
12. В некоторых случаях эти сферы заменяются просверленными в центре кружками, которые соответствуют дискам, рассматриваемым в качестве горизонтальных по отношению к оси, о которых мы только что говорили.⁠ ↑
13. Кроме того, можно на законных основаниях думать, что такое ожерелье само первоначально должно было быть не чем иным, как символом «цепи миров», потому что, как мы не раз говорили, придание какому-либо предмету чисто «декоративного» или «орнаментального» характера всегда есть всего лишь результат определённого вырождения, влекущего за собой непонимание традиционной точки зрения.⁠ ↑
14. Эта форма ни в коей мере не противопоставляется «вертикальности» оси или олицетворяющей её нити, потому что, поскольку последняя, естественно, должна мыслиться неопределенно длинной, она, в каждом из своих отрезков, уподобляется прямой, которая всегда вертикальна, т. е. перпендикулярна к области существования, образуемой тем миром, который она пересекает. Области, которая, как мы уже говорили выше, является лишь бесконечно малым элементом проявления, потому что последнее неизбежно включает в себя необъятное множество таких миров.⁠ ↑
15. В понятиях индусской традиции этот переход из одного мира в другой есть пралайя, а прохождение через точку, где соединяются оконечности цепи, есть махапралайя; по аналогии это может быть приложимо и к уровню более частному, если вместо того, чтобы рассматривать миры по отношению ко всей проявленности, мы рассмотрим только различные модальности какого-нибудь одного мира по отношению к целостности этого же самого мира.⁠ ↑
16. Быть может, в некотором смысле точнее будет сказать, что её замыкание лишь кажущееся, дабы избежать предположений, будто новое прохождение этой цепи может быть только повторением предыдущего прохождения, что невозможно. Но в другом смысле или в другой связи она закрывается вполне реально, поскольку, с точки зрения первоначала (а уже не с точки зрения проявления), конец неизбежно идентичен началу.⁠ ↑
17. Здесь можно было бы обратиться к тому, что мы сказали в La jonction des extremes.⁠ ↑
18. Нижеследующими указаниями по этому вопросу мы обязаны любезности А. К. Кумарасвами.⁠ ↑
19. Можно вспомнить здесь то, что мы ранее говорили о некоторых очевидных символах, таких, как «глаз» купола и «игольное ушко».⁠ ↑
20. Важно также заметить, с точки зрения доктрины циклов, что обозначения этих сторон, по числу их точек, являются теми же, что и названия юг.⁠ ↑
21. Название зерна рудракша толкуется в значении «имеющий красный глаз» (имеющий естественно, и до сверления); четки же именуются рудракша-валайя, кольцо или круг рудракши.⁠ ↑
22. Известно, что санскритское слово лока, «мир», этимологически находится в связи со словами «свет» и «зрение», а следовательно, также и с символизмом «глаза» и «солнечного луча».⁠ ↑
23. Кстати сказать, подобным же образом в самой речи бесконечность зачастую символически олицетворяется числом десять тысяч, как мы уже объясняли это в другом месте. См.: «Принципы исчисления бесконечно малых».⁠ ↑
24. Кроме того, 99 зерен разделены на 3 ряда по 33 в каждом; стало быть, здесь обнаруживаются кратные числа, символическую важность которых мы уже отмечали по другим поводам.⁠ ↑
25. Можно вспомнить, что равным образом и на Западе Св. Фома Аквинский проповедовал доктрину, согласно которой angellus movet stellam; впрочем, эта доктрина имела очень широкое хождение в средневековье, но она принадлежит к числу тех, которые современные люди, даже когда они называют себя «томистами», предпочитают замалчивать – чтобы не слишком задевать общепринятые «механические» концепции.⁠ ↑
26. Хотя мы уже упоминали это несколько раз, мы предлагаем вернуться к этому более подробно в следующей статье.⁠ ↑
27. В ангельском соответствии, о котором мы только что упомянули, это сотое зерно должно было бы соотнесено с «ангелом лица» (который в действительности есть больше, чем ангел), Метатроном или ar-rūḥ.⁠ ↑
28. См. «Великая триада», гл. VIII.⁠ ↑
29. Именно это возвращение объясняется в Коране (II, 156) словами innâ li’Llahi wa innâ ilayhi râjiûn.⁠ ↑
30. Абсолютная трансцендентность Принципа в самом себе своим следствием неизбежно имеет «невзаимность отношения», которое, как мы уже объясняли ранее, абсолютно исключает всякую «пантеистскую» или «имманентистскую» концепцию.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

La Chaîne des mondes1

Цепь мировА1

Поиск

Предложить правку

La Chaîne des mondes¹

Цепь миров^А¹