Глава XVI. Познание и сознание - Минский корпус Рене Генона

Chapitre XVI Connaissance et conscience

Une conséquence très importante de ce qui a été dit jusqu’ici, c’est que la connaissance, entendue absolument et dans toute son universalité, n’a aucunement pour synonyme ou pour équivalent la conscience, dont le domaine est seulement coextensif à celui de certains états d’être déterminés, de sorte que ce n’est que dans ces états, à l’exclusion de tous les autres, que la connaissance se réalise par le moyen de ce qu’on peut appeler proprement une « prise de conscience ». La conscience, telle que nous l’avons entendue précédemment, même dans sa plus grande généralité et sans la restreindre à sa forme spécifiquement humaine, n’est qu’un mode contingent et spécial de connaissance sous certaines conditions, une propriété inhérente à l’être envisagé dans certains états de manifestation ; à plus forte raison ne saurait-il en être question à aucun degré pour les états inconditionnés, c’est-à-dire pour tout ce qui dépasse l’Être, puisqu’elle n’est même pas applicable à tout l’Être. Au contraire, la connaissance, considérée en soi et indépendamment des conditions afférentes à quelque état particulier, ne peut admettre aucune restriction, et, pour être adéquate à la vérité totale, elle doit être coextensive, non pas seulement à l’Être, mais à la Possibilité universelle elle-même, donc être infinie comme celle-ci l’est nécessairement. Ceci revient à dire que connaissance et vérité, ainsi envisagées métaphysiquement, ne sont pas autre chose au fond que ce que nous avons appelé, d’une expression d’ailleurs fort imparfaite, des « aspects de l’Infini » ; et c’est ce qu’affirme avec une particulière netteté cette formule qui est une des énonciations fondamentales du Vêdânta : « Brahma est la Vérité, la Connaissance, l’Infini » (Satyam Jnânam Anantam Brahma)¹.

Lorsque nous avons dit que le « connaître » et l’« être » sont les deux faces d’une même réalité, il ne faut donc prendre le terme « être » que dans son sens analogique et symbolique, puisque la connaissance va plus loin que l’Être ; il en est ici comme dans les cas où nous parlons de la réalisation de l’être total, cette réalisation impliquant essentiellement la connaissance totale et absolue, et n’étant nullement distincte de cette connaissance même, en tant qu’il s’agit, bien entendu, de la connaissance effective, et non pas d’une simple connaissance théorique et représentative. Et c’est ici le lieu de préciser un peu, d’autre part, la façon dont il faut entendre l’identité métaphysique du possible et du réel : puisque tout possible est réalisé par la connaissance, cette identité, prise universellement, constitue proprement la vérité en soi, car celle-ci peut être conçue précisément comme l’adéquation parfaite de la connaissance à la Possibilité totale². On voit sans peine toutes les conséquences que l’on peut tirer de cette dernière remarque, dont la portée est immensément plus grande que celle d’une définition simplement logique de la vérité, car il y a là toute la différence de l’intellect universel et inconditionné³ à l’entendement humain avec ses conditions individuelles, et aussi, d’un autre côté, toute la différence qui sépare le point de vue de la réalisation de celui d’une « théorie de la connaissance ». Le mot « réel » lui-même, habituellement fort vague, voire même équivoque, et qui l’est forcément pour les philosophes qui maintiennent la prétendue distinction du possible et du réel, prend par là une tout autre valeur métaphysique, en se trouvant rapporté à ce point de vue de la réalisation⁴, ou, pour parler d’une façon plus précise, en devenant une expression de la permanence absolue, dans l’Universel, de tout ce dont un être atteint la possession effective par la totale réalisation de soi-même⁵.

L’intellect, en tant que principe universel, pourrait être conçu comme le contenant de la connaissance totale, mais à la condition de ne voir là qu’une simple façon de parler, car, ici où nous sommes essentiellement dans la « non-dualité », le contenant et le contenu sont absolument identiques, l’un et l’autre devant être également infinis, et une « pluralité d’infinis » étant, comme nous l’avons déjà dit, une impossibilité. La Possibilité universelle, qui comprend tout, ne peut être comprise par rien, si ce n’est par elle-même, et elle se comprend elle-même « sans toutefois que cette compréhension existe d’une façon quelconque »⁶ ; aussi ne peut-on parler corrélativement de l’intellect et de la connaissance, au sens universel, que comme nous avons parlé plus haut de l’Infini et de la Possibilité, c’est-à-dire en y voyant une seule et même chose, que nous envisageons simultanément sous un aspect actif et sous un aspect passif, mais sans qu’il y ait là aucune distinction réelle. Nous ne devons pas distinguer, dans l’Universel, intellect et connaissance, ni, par suite, intelligible et connaissable : la connaissance véritable étant immédiate, l’intellect ne fait rigoureusement qu’un avec son objet ; ce n’est que dans les modes conditionnés de la connaissance, modes toujours indirects et inadéquats, qu’il y a lieu d’établir une distinction, cette connaissance relative s’opérant, non pas par l’intellect lui-même, mais par une réfraction de l’intellect dans les états d’être considérés, et, comme nous l’avons vu, c’est une telle réfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais, directement ou indirectement, il y a toujours participation à l’intellect universel dans la mesure où il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit en dehors de tout mode spécial.

La connaissance totale étant adéquate à la Possibilité universelle, il n’y a rien qui soit inconnaissable⁷, ou, en d’autres termes, « il n’y a pas de choses inintelligibles, il y a seulement des choses actuellement incompréhensibles »⁸, c’est-à-dire inconcevables, non point en elles-mêmes et absolument, mais seulement pour nous en tant qu’êtres conditionnés, c’est-à-dire limités, dans notre manifestation actuelle, aux possibilités d’un état déterminé. Nous posons ainsi ce qu’on peut appeler un principe d’« universelle intelligibilité », non pas comme on l’entend d’ordinaire, mais en un sens purement métaphysique, donc au delà du domaine logique, où ce principe, comme tous ceux qui sont d’ordre proprement universel (et qui seuls méritent vraiment d’être appelés principes), ne trouvera qu’une application particulière et contingente. Bien entendu, ceci ne postule pour nous aucun « rationalisme », tout au contraire, puisque la raison, essentiellement différente de l’intellect (sans la garantie duquel elle ne saurait d’ailleurs être valable), n’est rien de plus qu’une faculté spécifiquement humaine et individuelle ; il y a donc nécessairement, nous ne disons pas de l’« irrationnel »⁹, mais du « supra-rationnel », et c’est là, en effet, un caractère fondamental de tout ce qui est véritablement d’ordre métaphysique : ce « supra-rationnel » ne cesse pas pour cela d’être intelligible en soi, même s’il n’est pas actuellement compréhensible pour les facultés limitées et relatives de l’individualité humaine¹⁰.

Ceci entraîne encore une autre observation dont il y a lieu de tenir compte pour ne commettre aucune méprise : comme le mot « raison », le mot « conscience » peut être parfois universalisé, par une transposition purement analogique, et nous l’avons fait nous-même ailleurs pour rendre la signification du terme sanscrit Chit¹¹ ; mais une telle transposition n’est possible que lorsqu’on se limite à l’Être, comme c’était le cas alors pour la considération du ternaire Sachchidânanda. Cependant, on doit bien comprendre que, même avec cette restriction, la conscience ainsi transposée n’est plus aucunement entendue dans son sens propre, tel que nous l’avons précédemment défini, et tel que nous le lui conservons d’une façon générale : dans ce sens, elle n’est, nous le répétons, que le mode spécial d’une connaissance contingente et relative, comme est relatif et contingent l’état d’être conditionné auquel elle appartient essentiellement ; et, si l’on peut dire qu’elle est une « raison d’être » pour un tel état, ce n’est qu’en tant qu’elle est une participation, par réfraction, à la nature de cet intellect universel et transcendant qui est lui-même, finalement et éminemment, la suprême « raison d’être » de toutes choses, la véritable « raison suffisante » métaphysique qui se détermine elle-même dans tous les ordres de possibilités, sans qu’aucune de ces déterminations puisse l’affecter en quoi que ce soit. Cette conception de la « raison suffisante », fort différente des conceptions philosophiques ou théologiques où s’enferme la pensée occidentale, résout d’ailleurs immédiatement bien des questions devant lesquelles celle-ci doit s’avouer impuissante, et cela en opérant la conciliation du point de vue de la nécessité et de celui de la contingence ; nous sommes ici, en effet, bien au-delà de l’opposition de la nécessité et de la contingence entendues dans leur acception ordinaire¹² ; mais quelques éclaircissements complémentaires ne seront peut-être pas inutiles pour faire comprendre pourquoi la question n’a pas à se poser en métaphysique pure.

1. Taittirîyaka Upanishad, 2^e Vallî, 1^er Anuvâka, shloka 1.⁠ ↑
2. Cette formule s’accorde avec la définition que saint Thomas d’Aquin donne de la vérité comme adæquatio rei et intellectus ; mais elle en est en quelque sorte une transposition, parce qu’il y a lieu de tenir compte de cette différence capitale, que la doctrine scolastique se renferme exclusivement dans l’Être, tandis que ce que nous disons ici s’applique également à tout ce qui est au delà de l’Être.⁠ ↑
3. Ici, le terme « intellect » est aussi transposé au delà de l’Être, donc à plus forte raison au delà de Buddhi, qui, quoique d’ordre universel et informel, appartient encore au domaine de la manifestation, et par conséquent ne peut être dite inconditionnée.⁠ ↑
4. On remarquera d’ailleurs l’étroite parenté, qui n’a rien de fortuit, entre les mots « réel » et « réalisation ».⁠ ↑
5. C’est cette même permanence qu’on exprime d’une autre façon, dans le langage théologique occidental, lorsqu’on dit que les possibles sont éternellement dans l’entendement divin.⁠ ↑
6. Risâlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XV).⁠ ↑
7. Nous rejetons donc formellement et absolument tout « agnosticisme », à quelque degré que ce soit ; on pourrait d’ailleurs demander aux « positivistes », ainsi qu’aux partisans de la fameuse théorie de l’« Inconnaissable » d’Herbert Spencer, ce qui les autorise à affirmer qu’il y a des choses qui ne peuvent pas être connues, et cette question risquerait fort de demeurer sans réponse, d’autant plus que certains semblent bien, en fait, confondre purement et simplement « inconnu » (c’est-a-dire en définitive ce qui leur est inconnu à eux-mêmes) et « inconnaissable » (voir Orient et Occident, 1^re partie, ch. 1^er, et La Crise du Monde moderne, p. 98).⁠ ↑
8. Matgioi, La Voie Métaphysique, p. 86.⁠ ↑
9. Ce qui dépasse la raison, en effet, n’est pas pour cela contraire à la raison, ce qui est le sens donné généralement au mot « irrationnel ».⁠ ↑
10. Rappelons à ce propos qu’un « mystère », même entendu dans sa conception théologique, n’est nullement quelque chose d’inconnaissable ou d’inintelligible, mais bien, suivant le sens étymologique du mot, et comme nous l’avons dit plus haut, quelque chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout différent.⁠ ↑
11. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XIV.⁠ ↑
12. Disons d’ailleurs que la théologie, bien supérieure en cela à la philosophie, reconnaît du moins que cette opposition peut et doit être dépassée, alors même que sa résolution ne lui apparaît pas avec l’évidence qu’elle présente lorsqu’on l’envisage du point de vue métaphysique. Il faut ajouter que c’est surtout au point de vue théologique, et en raison de la conception religieuse de la « création », que cette question des rapports de la nécessité et de la contingence a revêtu tout d’abord l’importance qu’elle a gardée ensuite philosophiquement dans la pensée occidentale.⁠ ↑

Глава XVI Познание и сознание

Очень важным следствием того, что мы только что сказали, является то, что познание, понимаемое абсолютно и во всей своей универсальности, никоим образом не имеет в качестве синонима или эквивалента сознание, область которого является всего лишь коэкстенсивной области определённых состояний существа, так что только в этих состояниях, исключая все остальные, познание реализуется посредством того, что, собственно, можно назвать «осознанием». Сознание, понимаемое нами ранее, даже в его наибольшей общности не ограничивающейся лишь той его модификацией, которая присуща человеку, есть только случайный и специальный модус познания при определённых условиях, и принципиальная черта существа, обретающегося в некоторых состояниях проявления. С ещё большим основанием о сознании не может быть никакой речи, если мы касаемся вопроса необусловленных состояний, то есть всего того, что превосходит Сущего, поскольку сознание не приложимо даже ко всему Сущему. Напротив, познание, рассматриваемое в себе самом и независимо от привходящих условий какого-нибудь частного состояния, не может допускать никаких ограничений, и, чтобы быть адекватным тотальной истине, оно должно быть коэкстенсивным не только Сущему, но и самой универсальной возможности, следовательно, необходимо, чтобы оно было как и она бесконечным. Это приводит нас к утверждению, что познание и истина, рассматриваемые таким метафизическим образом, есть не что иное по своей сути, как то, что мы назвали «аспектами бесконечного», впрочем, выражение это очень несовершенно. С особой чёткостью это утверждает формула, являющаяся одним из фундаментальных выражений веданты: «Брахма есть истина, познание, бесконечное» (satyam jnânam anantam brahma)¹.

Когда мы говорим, что «знать» и являться суть две стороны одной и той же реальности, то слово являться надо понимать только по аналогии, в его символическом смысле, поскольку познание заходит дальше, чем существование. Здесь дело обстоит так же, как в случае, когда мы говорим о реализации тотального существа, такого рода реализация по своей сути подразумевает тотальное и абсолютное познание и вовсе не является отличной от этого самого познания в той мере, в какой речь идёт, разумеется, о действительном познании, а не только о теоретическом знании, основывающемся на представлении. С другой стороны, здесь уместно несколько уточнить тот способ, которым надо понимать метафизическое тождество возможного и реального: поскольку все возможное реализуемо через познание, то это тождество, универсально понятое, составляет, собственно, истину в себе, поскольку она может пониматься именно как совершенная адекватность познания тотальной возможности². Легко увидеть все последствия, которые можно извлечь из этого последнего замечания, важность которого несоизмеримо больше, чем простого логического определения истины, так как в этом состоит все различие между универсальным и необусловленным интеллектом³ и человеческим рассудком с его индивидуальными условиями, а также, с другой стороны, различие, которое разделяет точку зрения реализации и точку зрения «теории познания». Само по себе слово «реальное», обычно весьма туманное и даже двусмысленное, являющееся обязательным для философов, придерживающихся предполагаемого различия возможного и реального, принимает тем самым совершенно другую метафизическую ценность, в данном контексте оно соотносится с точкой зрения реализации⁴, или, говоря точнее, становится выражением абсолютного постоянства в универсальном, выражением всего того, чем существо в действительности овладевает в силу тотальной реализации самого самоё себя⁵.

Интеллект в качестве универсального принципа может быть понят как вместилище тотального познания, но при условии видеть в этом только простой способ выражения, так как здесь, мы в сущности, преодолели пределы двойственности и содержащее и содержимое приобретают абсолютное тождество, действительно и то и другое должно быть равно бесконечными, а «множество бесконечных», как мы уже говорили, является невозможностью. Универсальная возможность, заключающая в себе всё, не может быть включена в состав чего либо, кроме неё самой, и она содержит саму себя, «однако, без того, чтобы это содержание (понимание) существовало бы каким-нибудь способом»⁶; также нельзя соотносительно говорить об интеллекте и о познании в универсальном смысле иначе, чем так, как мы говорили выше о бесконечном и о возможности, то есть видя в них одно и то же, рассматриваемое нами одновременно в активном и в пассивном аспектах, но без того, чтобы здесь имелось реальное различение. Мы не должны в универсальном различать интеллект и познание, ни, следовательно, интеллигибельное и познаваемое; истинное познание является непосредственным, интеллект, строго говоря, составляет одно со своим объектом. Только в обусловленных модусах познания, всегда опосредованных и неадекватных, будет уместным установление различения, это относительное познание осуществляется, не самим по себе интеллектом, но преломлением интеллекта в подразумеваемых состояниях существа, и как мы видели, именно такого рода преломление и образует индивидуальное сознание. Но, непосредственно или опосредовано, всегда есть соучастие универсального интеллекта в той мере, в какой есть действительное познание, будь то в каком-нибудь модусе или за пределами любых частных модусов.

Если тотальное познание адекватно универсальной возможности, то ничего нет такого, что было бы непознаваемым⁷, или, другими словами, «нет вещей непостижимых, есть только вещи недоступные в настоящее время»⁸, то есть вещи непонятные, но вовсе не сами по себе и абсолютно, а только для нас как обусловленных существ, то есть существ ограниченных возможностями одного определённого состояния в нашем актуальном проявлении. Таким образом, мы здесь утверждаем то, что можно назвать принципом «универсальной постижимости», но не в том смысле, в каком это обычно понимают, а в чисто метафизическом смысле, который находится вне области логики. Упомянутый принцип «универсальной постижимости» как и все принципы, относящиеся к чисто универсальному порядку (которые одни только и заслуживают называться поистине принципами), находит в сфере логики лишь частичное и случайное применение. Разумеется, это вовсе не постулирует с нашей стороны никакого «рационализма», как раз наоборот, поскольку разум, существенно отличный от интеллекта (без гарантии со стороны которого он, впрочем, не может обладать никаким значением), есть не что иное, как чисто человеческая индивидуальная способность. В этой связи совершенно неуместно говорить об «иррациональном»⁹, речь следует вести исключительно о «сверхрациональном», и в этом в действительности обнаруживается фундаментальный характер всего того, что относится к метафизическому порядку: это «сверхрациональное» не перестает по этой причине быть в себе интеллигибельным, даже если оно актуально не является постижимым для ограниченных и относительных способностей человеческой индивидуальности¹⁰.

Это приводит нас к ещё одному наблюдению, о котором уместно дать себе отчет, чтобы не совершить никакой ошибки: слово «разум» и слово «сознание» могут иногда пониматься как универсальные посредством переноса исключительно по аналогии, и мы сами так сделали в другом месте, чтобы передать значение санскритского термина citta¹¹; но такой перенос возможен только тогда, когда ограничиваются Сущим, как это и было в случае рассмотрения троичности sat-cit-ānanda. Тем не менее, надо хорошо понимать, что даже с этим ограничением, транспонированный таким образом термин «сознание» более ни в коем случае не понимается в своем собственном смысле, какой мы выше определили и который мы за ним сохраняем общим образом: в этом смысле оно есть, повторяем, лишь особый модус случайного и относительного познания, как случайным и относительным является состояние обусловленного существа, которому оно сущностно принадлежит. И если можно сказать, что оно является основой существования для такого состояния, то только постольку, поскольку оно причастно, через преломление, природе универсального и трансцендентного интеллекта, который сам по себе в высшей степени и в конечном счете есть наивысшее raison d’être всех вещей, истинно метафизическое «достаточное основание», которое само себя определяет во всех порядках возможностей без того, чтобы какое-нибудь из этих определений могло бы его затронуть, в чем бы это ни состояло. Эта концепция «достаточного основания», сильно отличающаяся от философской или теологической, которыми ограничивается западная мысль, сразу же решает многие вопросы, перед которыми последняя должна признаться в своем бессилии. Это в полной мере относится к примирению точек зрения неизбежности и случайности; мы действительно оказываемся здесь по ту сторону оппозиции неизбежности и случайности, понимаемых в их обычном значении¹²; но некоторые дополнительные разъяснения, может быть, будут небесполезны для понимания того, почему этот вопрос не должен ставиться в чистой метафизике.

1. «Тайттирия-упанишада», 2.1.1.⁠ ↑
2. Эта формула согласуется с определением святого Фомы Аквинского истины как adæquatio rei et intellectus; но в этом есть нечто вроде переноса, поэтому здесь уместно учитывать то важнейшее различие, что схоластическая доктрина замкнута исключительно на Сущем, тогда как то, что мы имеем в виду, применимо также и ко всему тому, что есть за пределами Сущего.⁠ ↑
3. Здесь термин «интеллект» также перенесен по ту сторону Сущего, следовательно, с ещё большим основанием, по ту сторону буддхи, который хотя и относится к универсальному и не имеющему форм порядку, принадлежит все ещё к области проявления и, следовательно, не может быть назван необусловленным.⁠ ↑
4. Впрочем, тесное родство между словами «реальное» и «реализация», ничего произвольного в себе не имеющее, бросается в глаза.⁠ ↑
5. Это то же самое постоянство, которое выражается в западном теологическом языке несколько иным образом, когда говорят, что возможности вечно существуют в божественном разуме.⁠ ↑
6. Risālat al-Aḥadiyya Мухйиддина ибн Араби. (См.: «Человек и его осуществление согласно Веданте», стр. 163.) Стоит отметить, что во французском языке глаголы содержать и понимать передаются одним и тем же словом. Данный факт, безусловно, служит дополнительной иллюстрацией метафизической идеи единства процессов познания и расширения существа, интегрирующего в себе все новые и новые состояния. В иных местах данного текста, благодаря соответствующему контексту, практически всегда можно было точно определить идёт ли речь больше об аспекте «охвата» или «понимания». Однако, в отмеченной данной сноской фразе, оба оговоренных аспекта, фактически сливаются воедино, и за неимением точного русского эквивалента нам приходится всё-таки использовать слово «содержание», а понятие «понимание» указать рядом с ним в скобках. – прим. автора верифицированного перевода.⁠ ↑
7. Мы, следовательно отбрасываем безусловно и абсолютно всякий «агностицизм», вне зависимости от той меры, в которой он утверждается. Впрочем, можно было бы спросить у «позитивистов», так же как и у сторонников знаменитой теории Герберта Спенсера о «Непостижимом», что же им позволяет утверждать, что есть что-то, что не может быть познанным; этот вопрос сильно рискует остаться без ответа, тем более что некоторые, кажется, на самом деле просто смешивают «неизвестное» (то есть в конечном счете то, что им самим неизвестно) и «непознаваемое» (См.: «Восток и Запад», стр. 49, и «Символизм креста», стр. 175).⁠ ↑
8. Матджиои, Метафизический путь, стр. 86.⁠ ↑
9. То, что превосходит разум, не будет из-за этого противоположно разуму; При этом слову иррациональное, к величайшему сожалению, обычно как раз и придается смысл оппозиции разумному.⁠ ↑
10. Напомним в этой связи, что «мистерия», даже понятая в её теологическом значении, вовсе не есть нечто непознаваемое или непостижимое, но, следуя этимологическому смыслу слова, как мы это сказали выше, представляет собой нечто, что является невыразимым, следовательно, несообщаемым, а это совсем не одно и то же. «Человек и его осуществление согласно Веданте», стр. 152-153.⁠ ↑
11. «Человек и его осуществление согласно Веданте», стр. 152-153.⁠ ↑
12. Отметим, впрочем, что теология, намного в этом превосходящая философию, по крайней мере, признает, что эта оппозиция может и должна быть превзойдена, впрочем теологическое разрешение рассматриваемой оппозиции всё же не представляется слишком очевидным – предельную ясность в этом вопросе способна обеспечить лишь метафизика. Следует добавить, что вопрос взаимоотношения необходимости и случайности обрел важность благодаря точке зрения теологии и религиозной концепции «творения», впоследствии, данная проблематика сохранялась в западной мысли, облекшись в философскую форму.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XVI Connaissance et conscience

Глава XVI Познание и сознание

Поиск

Предложить правку