Минский корпус Рене Генона

Le Caire, 15 juillet 1933

Monsieur,

Voilà bien longtemps déjà que j’ai reçu votre lettre et je m’excuse de n’avoir pu y répondre plus tôt ; en effet, même en y consacrant tout mon temps, il me devient matériellement impossible de tenir à jour une correspondance qui va sans cesse en augmentant…

Vous demandiez s’il n’y avait pas quelque inconvénient à parler en mode positif de l’« impensable » : je dirais même qu’il y en a à en parler de quelque façon que ce soit, tout langage étant forcément, à cet égard, imparfait et limitatif. Aussi, ne faut-il prendre tout ce qu’on peut dire à cet égard que comme des « façons de parler », uniquement destinées à suggérer l’inexprimable ; du point de vue absolu, le silence seul conviendrait.

Pour voir ce qu’il en est au juste de l’« interversion » que vous relevez dans la Chhândogya Upanishad, il faudrait pouvoir se reporter au texte même que je n’ai pas ici à ma disposition. D’autre part, pour ce qui paraît prêter à une interprétation « réincarnationniste », cela est certainement imputable aux traducteurs, dont l’incompréhension matérialise le sens de certaines expressions, en réalité toutes symboliques.

Ce n’est que du point de vue de la manifestation qu’on peut parler des états multiples d’un être, puisque, en dehors de la manifestation, l’être est au-delà de cette multiplicité. Je ne saisis pas très bien cette objection, car je ne vois pas en quoi la « conscience » peut bien intervenir là-dedans (et encore faudrait-il s’entendre sur le sens précis à donner ici au mot « conscience »). Il ne s’agit pas des apparences mais de la réalité dès lors que tels et tels états sont des manifestations d’un même être, qu’importe que cet être, en tant que situé dans ces états, en ait conscience ou non ? Cela, assurément ne change rien à ce qui est.

Vous dites n’avoir pas trouvé de réponse au « pourquoi » du caractère douloureux de la manifestation ; il y a à cela une raison bien simple : c’est que, métaphysiquement, la question ne se pose pas. La douleur, le plaisir, etc. ne sont que de simples modifications correspondant à des possibilités comme toutes les autres, et leur cas ne mérite pas d’être envisagé d’une manière spéciale. Il serait peut-être plus intéressant de se demander le « pourquoi » de l’ignorance, car cela est d’une portée plus universelle ; mais ce « pourquoi » au fond, ce n’est pas autre chose que la limitation ; et le mot « délivrance » signifie précisément affranchissement de toute limitation (sans qu’il soit aucunement besoin de parler ici de quelque chose d’« indésirable », car cela se rapporte aussi bien à des états où le désir n’a rien à voir).

Pour votre question relative au symbolisme musical, on pourrait objecter la part de sentimentalité qui vient à peu près inévitablement se mêler à ce que la musique exprime ou suggère ; mais je dois dire pourtant que cette objection ne vaut que contre la musique occidentale moderne, dans laquelle il y a certainement quelque chose de « faussé ». Sans avoir la prétention d’y connaître quoi que ce soit, je dois dire qu’il m’est à peu près impossible d’y trouver un rythme vrai, tandis que celui-ci se sent immédiatement dans la musique orientale.

La véritable musique, celle qui peut jouer valablement le rôle que vous envisagez, est en réalité purement mathématique ; cela n’est donc pas si loin du symbolisme géométrique, et ce ne sont que deux formes d’expression reposant sur une même base.

D’ailleurs, il ne faut pas oublier que tout ce qui se rapporte au symbolisme authentique est « science exacte », au sens le plus rigoureux de cette expression, et ne laisse pas la moindre place à la « fantaisie » ou à la « rêverie » ; et il ne saurait en être autrement dès lors que le symbolisme n’est en aucune façon le produit d’une invention humaine.

Pour les questions ayant trait à la « réalisation », il est bien évident que le jîvan-mukta n’est plus un individu, quoiqu’il en garde les apparences, puisqu’il est au-delà des limitations qui définissent l’individu comme tel ; mais son état est tout le contraire d’une « extase », car ce mot, étymologiquement, exprime l’idée de « sortie de soi », et alors il n’y a plus rien hors de « soi » ; sous cette réserve ce que vous dites du passage de Tchang-Tseu est exact. Seulement je ne vois pas comment se justifie la conséquence que vous en tirez en ce qui concerne une « absence de rapport » entre le jîvan-mukta et son enveloppe formelle ; il n’est plus affecté par celle-ci, mais il peut s’en servir, suivant la comparaison hindoue, « comme le charpentier se sert de ses outils » ; et il ne faut pas oublier que tout est contenu dans le « soi ».

Quant à savoir s’il existe réellement des jîvan-mukti, ce n’est pas une question sur laquelle il y ait à discuter, c’est une question de fait ; quand vous voyez le soleil, les plus beaux raisonnements des philosophes ne peuvent rien contre ce fait ; ici, c’est exactement la même chose. Plus généralement, il n’y a pas à discuter sur la possibilité d’un état quelconque ; pour celui qui ne l’a pas atteint, c’est parfaitement inutile, et, pour celui qui l’a atteint, il est si évident que la question ne se pose plus.

Mais, ce qui m’étonne, c’est que vous parliez d’ouvrages traitant de cas historiques de jîvan-mukti ; comment cela pourrait-il exister, puisqu’il s’agit de quelque chose qui échappe forcément à toute investigation « extérieure » ?

L’auteur d’un tel ouvrage, n’étant pas lui-même un jîvan-mukta, pourrait toujours se tromper, si bien que cela ne servirait à rien ; et, en allant plus au fond des choses, je dois ajouter que le véritable jîvan-mukta est toujours inconnu quant à ses « pouvoirs », tout ce qu’on peut dire, c’est que, ayant réalisé la « totalité », il a par là même, et « par surcroît », tout ce qui appartient à tous les états ; cette seule considération rend superflue d’entrer dans des détails quelconques à cet égard ; et, notamment, pour ce qui est des « siddhis », je pense que, pour bien des raisons, il est préférable de ne pas s’y appesantir (surtout à cause du côté « phénoménique » qui détourne tant de gens de l’essentiel).

Le jîvan-mukta étant essentiellement « au-delà du nom et de la forme », il est bien clair qu’il peut revêtir n’importe quelle forme, sans avoir à recourir à aucun moyen « magique » ; n’oublions pas que la magie appartient entièrement au domaine de l’illusion et ne dépasse pas les possibilités (et même les possibilités inférieures) de l’individu. À la vérité, ce n’est pas le centre qui, dans le cas que vous envisagez, doit être transporté ici ou là (vous avez parfaitement raison de le dire non localisable), mais inversement, telle ou telle chose qui est amenée à coïncider avec le centre (quoique ce ne soit là encore, bien entendu, qu’une façon de parler, mais peut-être la moins inexacte).

La « Voie Métaphysique », la « Voie Rationnelle » et les « Enseignements secrets de la Gnose » n’ont jamais eu d’éditeur à proprement parler et sont depuis longtemps complètement introuvables ; à moins qu’on ne les rencontre dans quelque catalogue d’occasion, mais cela même n’arrive pas bien souvent.

Si vous voulez étudier le sanscrit, je ne saurais trop vous engager à apprendre les caractères, ce qui ne demande pas un bien grand effort ; il ne peut pas y avoir de transcription qui ne soit pas « déformante », et surtout celle qu’ont inventée les orientalistes est, pour moi du moins, complètement illisible (et leurs signes spéciaux doivent être à peu près aussi difficiles à apprendre que les véritables caractères).

Quant à la grammaire et au dictionnaire dont vous parlez, je ne puis rien vous en dire, car je ne les connais pas du tout.

Recevez, je vous prie, Monsieur, l’expression de mes sentiments distingués.

René Guénon