Минский корпус Рене Генона

Глава XXVIII Великая триада

Сближая вышеприведенные соображения со сказанным нами в самом начале, можно легко отдать себе отчет в том, что, что традиционная концепция «универсального человека», несмотря на такое обозначение, в действительности не содержит абсолютно ничего антропоморфического; но если всякий антропоморфизм явно антиметафизичен и подлежит непременному устранению как таковой, то остается уточнить, в каком смысле и при каких условиях определенный антропоцентризм может, напротив, рассматриваться как правомерный1. Прежде всего, с космической точки зрения человечество действительно играет «центральную» роль относительно уровня Экзистенции, к которому принадлежит – но, разумеется, лишь относительно его одного, а, конечно же, не всего ансамбля универсальной Экзистенции; в рамках которой этот уровень – лишь один из необозримого множества, и ничто не делает его положение особым по отношению к другим. В этом плане вопрос об антропоцентризме может иметь лишь ограниченный и относительный смысл, но достаточный, однако, для обоснования аналогической транспозиции, которая становится возможной благодаря самому понятию человека, а значит, достаточный и для подтверждения правомочности термина «универсальный человек».

С другой точки зрения, мы видели, что всякий человеческий индивид – впрочем, как и всякое проявление существа в каком-либо состоянии, – само в себе содержит возможность становиться центром по отношению к существу тотальному; следовательно, можно сказать, что он является им в известной мере виртуально и что цель, которую он должен перед собой поставить – превратить эту виртуальность в актуальную реальность. Итак, для этого существа позволительно – ещё до самой этой реализации, но имея её в виду, – разместиться в центре некоторым образом идейно2. Коль скоро оно пребывает в человеческом состоянии, его частная перспектива, естественно, придает этому состоянию преобладающее значение, в противоположность тому, что происходит, когда его рассматривают с точки зрения чисто метафизической, т. е. универсальной; и такое преобладание окажется, так сказать, оправданным a posteriori в случае, когда это существо – действительно беря данное состояние за точку отсчета и за основу реализации, – сделает его центральным состоянием своей тотальности, то есть состоянием, которое будет соответствовать горизонтальной плоскости координат в нашем геометрическом изображении. Это, прежде всего, подразумевает реинтеграцию рассматриваемого существа в самый центр человеческого состояния, – реинтеграцию, в которой, собственно, и заключается восстановление «первоначального состояния»; а затем – отождествление самого человеческого центра с универсальным центром; первая из этих двух фаз есть реализация интегральности человеческого состояния, а вторая – всей тотальности существа.

Согласно дальневосточной традиции, «истинный человек» (tchenn-jen) – это тот, кто осуществил возвращение к «первоначальному состоянию» и, следовательно, к полноте человечества; отныне он окончательно утвердился в «неизменном средоточии», ускользнув тем самым от превратностей «колеса вещей». Над этой ступенью находится «трансцендентный человек» (cheun-jen), – собственно говоря, уже не человек, поскольку он преодолел человечество и полностью освободился от его специфических условий; он достиг полноты тотальной реализации, «высшего тождества»; потому он, воистину, стал «универсальным человеком». Что касается «истинного человека», то он, ещё не попав на эту ступень, можно сказать, является «универсальным человеком», по крайней мере, виртуально, в том смысле, что коль скоро ему не надо проходить другие состояния различительным способом, – ибо он перешел от окружности к центру, – человеческое состояние неизбежно станет для него центральным состоянием тотальности, хотя в действительности оно ещё и не стало таковым3.

Это позволяет осознать, в каком смысле надлежит воспринимать промежуточный элемент «великой триады» в рассмотрении дальневосточной традиции: три элемента – это «небо» (Тянь), «земля» (Ди) и «человек» (Жэнь), последний играет роль некоего «посредника» между двумя остальными, соединяющего в себе обе их природы. Правда, даже касательно индивидуального человека можно сказать, что он реально причастен к «небу» и «земле», которые суть то же, что и пара puruṣa-пракрити – два полюса универсального проявления; но в этом нет ничего, что относилось бы именно к человеку, ибо так же обстоит дело для всякого проявленного существа. Чтобы человек мог реально выполнить по отношению к универсальной Экзистенции ту роль, о которой идёт речь, он должен расположиться в центре всех вещей, т. е. достичь, по крайней мере, состояния «истинного человека»; и тут он будет исполнять эту роль все ещё только для одного уровня Экзистенции: лишь в состоянии «трансцендентного человека» эта возможность реализуется во всей её полноте. Это означает, что истинный «посредник», в котором союз «неба» и «земли» полностью завершен в результате синтеза всех состояний, – это «универсальный человек», тождественный Слову; и, отметим мимоходом, многие моменты западных традиций, даже в чисто теологическом плане, могли бы обрести в этом своё самое глубокое объяснение4.

С другой стороны, союз «неба» и «земли», как двух взаимодополняющих принципов – активного и пассивного, – может быть изображен фигурой «андрогина»; это приводит нас к некоторым соображениям относительно «универсального человека», о которых мы упоминали с самого начала. Здесь для всякого проявленного существа также имеет место быть причастность двух принципов, которая принимает в этом случае форму присутствия двух элементов – Инь и Ян, но в различных пропорциях и всегда с преобладанием одного или другого; безупречно уравновешенный союз обоих элементов может быть осуществлен лишь в «первоначальном состоянии»5. Что касается тотального состояния, то здесь более не может быть и речи о каком-либо различении Ян и Инь (которые возвращаются в изначальное единство), как, собственно, и об «андрогине» (что означало бы наличие некоей дуальности в самом единстве); но лишь о «нейтральности» Сущего, рассматриваемого в самом себе, за пределами разграничения «сущности» и «субстанции», «неба» и «земли», puruṣa и пракрити. Следовательно, только по отношению к проявлению пара puruṣa-пракрити, как мы уже сказали выше, может быть отождествлена с «универсальным человеком»6; и с этой точки зрения очевидно также, что последний является «посредником» между «небом» и «землей» – ведь оба эти элемента исчезают по мере выхода за пределы проявления7.

  1. 1. Следует добавить, что этот антропоцентризм отнюдь не обязательно связан с геоцентризмом, в противоположность тому, что происходит в некоторых светских концепциях; неправильное понимание в этом отношении подчас возникает из того, что земля иногда берется как символ всего телесного состояния; но само собой разумеется, что земное человечество – это не все человечество.⁠ ↑
  2. 2. Тут есть нечто сравнимое с тем, как Данте, следуя более не пространственному, но временному символизму, располагается в середине «великого года», чтобы осуществить свое путешествие через «три мира» (см. «Эзотеризм Данте», гл. VIII).⁠ ↑
  3. 3. Различие между этими двумя ступенями такое же, что и между тем, что мы называли виртуальным бессмертием и актуально реализованным бессмертием («Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XVIII): эти две стадии в реализации «Высшего Отождествления» мы различали с самого начала. – «Истинный человек» соответствует в арабской терминологии «первоначальному человеку» (el-Insânul-qadîm), а «трансцендентный человек» – «универсальному человеку» (el-Insânul-kâmil). – Об отношениях «истинного человека» и «трансцендентного человека» см. книгу: «Великая Триада», гл. XVIII.⁠ ↑
  4. 4. Союз «неба» и «земли» есть то же самое, что союз двух природ – божественной и человеческой – в личности Христа, поскольку он рассматривается как «универсальный человек». Среди старинных символов Христа встречается звезда с шестью лучами, т. е. двойной треугольник «печати Соломона» (см.: «Царь Мира», гл. IV); или, в символизме герметической школы, с которой были связаны Альберт Великий и святой Фома Аквинский, правильный треугольник представлял божество, а перевернутый – человеческую природу («созданную по образу Божию» как его перевёрнутое отражение в «зеркале Вод») подобно тому, как соединение двух треугольников изображает союз двух природ (lâhût и nâsût в исламском эзотеризме). Следует отметить с особой герметической точки зрения, что человеческий тернер spiritus, anima, corpus соответствует тернеру алхимических принципов: «сера, ртуть, соль». – С другой стороны, с точки зрения числового символизма «печать Соломона» есть изображение числа 6, которое является числом «соединительным» (буква vau на еврейском и арабском); числом союза и посредничества; это также число творения, и как таковое оно подходит также Слову, per quiem omnia facta sunt («чрез которое все начало быть»). Звезды с пятью и семью лучами представляют соответственно «микрокосм» и «макрокосм», а также индивидуального человека (связанного с пятью условиями его состояния, которым соответствуют пять органов чувств и пять телесных элементов) и «универсального человека» или Логос. Роль Слова по отношению к универсальной Экзистенции может быть ещё уточнена присоединением креста, проведенного внутри изображения «печати Соломона»: вертикальная ветвь связывает вершины двух противоположных треугольников, или два полюса проявления, а горизонтальная ветвь представляет «поверхность Вод». – В дальневосточной традиции встречается символ, по расположению сильно отличающийся от «печати Соломона», но численно ему равнозначный: шесть параллельных черточек, сплошных или прерывистых в зависимости от того или иного случая (64 гексаграммы Вен-Ван в книге И цзин, каждая из которых образована наложением двух из восьми koua или «триграмм» Фу Си), составляют «графики Слова» (в соответствии с символизмом дракона); они также представляют «человека» как средний элемент великой триады (высшая «триграмма» соответствует «небу», а низшая – «земле», что соответственно отождествляет их с двумя треугольниками «печати Соломона», правильным и перевернутым.⁠ ↑
  5. 5. Вот почему обе половины Инь-Ян в своем соединении составляют полную окружность (которая, будучи изображена на плоскости соответствует сферической форме в трехмерном пространстве).⁠ ↑
  6. 6. Сказанное нами здесь об истинном месте «андрогина» в реализации существа и о его отношении к «первоначальному состоянию» объясняет важную роль этой концепции в герметизме; учения последнего относятся к космологической области, так же как и к расширениям человеческого состояния на тонкий мир, то есть к тому, что в целом можно было бы назвать «промежуточным миром» и который не следует смешивать с областью чистой метафизики.⁠ ↑
  7. 7. Благодаря этому можно понять высший смысл фразы Евангелия: «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут». Слово в себе самом, а следовательно, и «универсальный человек», ему тождественный, находятся за пределами различения «неба» и «земли»; итак, он вечно остается таким, какой есть, во всей полноте бытия, тогда как любое проявление и различение (т. е. всякий порядок случайных существований) меркнет в тотальной «трансформации».⁠ ↑
НазадДалее

Поиск

Если вы хотите стать патроном, чтобы
перевод этого текста появился в корпусе раньше —
свяжитесь с редактором по почте
или через Telegram.

Предложить правку