Глава VIII Война и мир
Сказанное выше о paixА, обретающемся в центральной точке, дает нам повод (хотя это может показаться и отступлением) поговорить о другом символизме – символизме войны, о чем нам уже приходилось упоминать1. Этот символизм встречается, в частности, в Бхагавадгите: битва, о которой идёт речь в этой книге, выражает собой действие, взятое в целом, к тому же в форме, свойственной натуре и функциям кшатриев, для которых оно специально предназначено2. Поле битвы (kṣetra) есть область действия, в которой индивид развивает свои возможности и которая изображается в геометрическом символизме горизонтальной плоскостью; речь здесь идёт о человеческом состоянии; но то же самое изображение можно было бы применить к совершенно иному проявленному состоянию, подобным же образом подчиненному если не собственно действию, то, по крайней мере, изменению и множественности. Эта концепция имеется не только в индийской, но и в исламской доктрине, ибо таков реальный смысл «священной войны» (джихад). Социальное и внешнее применение её вторично; это хорошо видно в том, что она представляет собой только «малую священную войну» (el-jihâdul-açghar), тогда как «великая священная война» (el-jihâdul-akbar) относится к чисто внутреннему и духовному порядку3.
Положим, основная причина войны, (с какой бы точки зрения, и в какой бы области её ни рассматривать) это прекращение беспорядка и восстановление порядка; т. е., другими словами, объединение множественного с помощью средств, которые принадлежат миру самой множественности; в этом и только в этом плане война может рассматриваться как легитимная. С другой стороны, беспорядок в определённом смысле присущ всякому проявлению как таковому – ведь вне своего принципа, будучи лишь разрозненной множественностью, оно представляет собой необозримый ряд нарушений равновесия. Согласно такому пониманию, война, не ограниченная исключительно человеческим состоянием, выражает, следовательно, космический процесс реинтеграции проявленного в изначальное единство; вот почему (с точки зрения самого проявления) эта реинтеграция выглядит как разрушение, на что ясно указывают некоторые аспекты символизма Шивы в индусской доктрине.
То, что война сама по себе – беспорядок, в определённом отношении верно и неизбежно потому, что она совершается в мире проявления и множественности; но этот беспорядок призван компенсировать другой беспорядок; а согласно учению дальневосточной традиции, о котором мы уже упоминали, именно сумма всех беспорядков или всех нарушений равновесия образует тотальный порядок. Порядок же возникает, только если подняться над множественностью, если перестать рассматривать каждую вещь изолированно, в её «отдельности», и обозревать все вещи в единстве. Такова точка зрения реальности – ведь множественность вне единого принципа имеет лишь иллюзорное существование; но эту иллюзию, с присущим ей беспорядком, разделяет всякое существо, коль скоро оно не достигло всецело реальным образом (и, разумеется, не просто на теоретическом уровне), точки зрения «единства Экзистенции» (wahdatul-wujûd) во всех способах и степенях универсального проявления.
Из сказанного следует, что цель войны – это установление мира, ибо мир, даже в самом его обыденном смысле, есть, в конечном счете, не что иное, как порядок, равновесие или гармония; и впрямь эти три термина – почти синонимы, которые в несколько отличных аспектах обозначают отражение единства в самой множественности, когда последняя соотносится со своим принципом. В самом деле, множественность тогда не разрушается, но «преобразуется»; и когда сущее сводится к единству, это единство проявляется во всем сущем, которое, отнюдь не переставая существовать, напротив, приобретает тем самым полноту реальности. Так нераздельно соединяются две взаимодополняющие точки зрения – «единства во множественности» и «множественности в единстве» (el-wahdatu fîl-kuthrati wal-kuthratu fîl-wahdati) в центральной точке всякого проявления – «божественном месте» или «божественном стоянии» (el-maqâmul-ilahî), – о которой говорилось выше. Для того, кто достиг этой точки, как мы отмечали, нет больше противоположностей и, следовательно, беспорядка; это место порядка, равновесия, гармонии или мира. Вне этого места и для того, кто только стремится к нему, но ещё не достиг его, – это состояние войны, каким мы его определили, поскольку оппозиции, в которых таится беспорядок, ещё не преодолены окончательно.
В своем внешнем и социальном смысле легитимная война, направленная против тех, кто нарушает порядок, и нацеленная на его восстановление, выражает в сущности функцию правосудия, т. е. в целом уравновешивающую функцию4 (каковы бы ни были её вторичные и временные облики); но это – лишь «малая священная война», которая являет только образ другой – «большой священной войны». Здесь можно применить то, что мы уже говорили неоднократно и, в частности, ещё в самом начале настоящего исследования о символической ценности исторических фактов, которые могут рассматриваться как отображающие на свой лад реальности высшего порядка.
Большая «священная война» – это борьба человека с врагами, которых он носит в себе самом, т. е. со всеми элементами, нарушающими в нем порядок и единство. Впрочем, речь идёт не об уничтожении этих элементов – ведь они, как все существующее, имеют свои причины и своё место в целом; речь, скорее, идёт о том (как мы только что сказали), чтобы их «преобразовать», приведя к единству, осуществив таким путём их своего рода поглощение. Человек должен – прежде всего и постоянно – стремиться осуществить единство в себе самом, во всем, что его составляет, в согласии со всеми особенностями человеческого проявления, – единство мысли, единство действия, а также, что, пожалуй, труднее всего, единство между мыслью и действием. Притом необходимо отметить, что в действии важнее намерение (niyyah), ибо только оно зависит полностью от самого человека, а не от внешних обстоятельств, как всегда бывает с результатами действия. Единство в намерении и постоянное стремление к неизменному и неподвижному центру5 символически выражены ритуальной ориентацией (qiblah); ведь земные духовные центры суть видимые образы истинного и единого центра всякого проявления, который, помимо того, непосредственно отражается, как мы уже объяснили, в центральной точке каждого из миров, а также во всех существах, где образом этой центральной точки является «сердце», ибо оно действительно соответствует последней в телесном организме.
Для того, кто сумел полностью реализовать единство в себе самом, прекращается всякое противостояние, а тем самым – состояние войны, ибо тогда не остается ничего кроме абсолютного порядка, согласно целостной точке зрения, которая находится за пределами всех частных точек зрения. Такому существу, как уже говорилось ранее, отныне ничто не может повредить, ибо у него больше нет врагов ни в нем, ни вне его; единство, осуществленное внутри, одновременно устанавливается и снаружи, или, скорее, внешнего и внутреннего более не существует, ибо это лишь одна из тех оппозиций, которые отныне незаметны его взору.6 Обосновавшись окончательно в центре всего сущего, оно становится «само себе законом»,7 так как его воля сливается с универсальной волей («воля неба» дальневосточной традиции, которая реально проявляется в той самой точке, где находится такое существо); оно достигло «великого покоя», означающего «божественное присутствие» (es-sakînah, присутствие божества в той точке, которая и есть «центр мира»); отождествившись, за счет собственной унификации, с самим принципиальным единством, оно видит единство во всем сущем и все сущее в единстве, в абсолютной одновременности «вечного настоящего».
- А. Покое – прим. пер. ↑
- 1. «Царь Мира», гл. X; «Духовное владычество и мирская власть», гл. III и VIII. ↑
- 2. Кришна и Арджуна (представляющие «высшее я» и «я», или сверхличность и личность (индивидуальность), необусловленный Ātmā и Jīvātmā), едут на одной колеснице, которая служит «носителем» существа, рассматриваемого в его проявленном состоянии; тогда как Арджуна сражается, Кришна управляет колесницей, не участвуя в битве, т. е. не будучи вовлечен в действие. Другие символы, имеющие то же значение, встречаются в большинстве текстов упанишад; «две птицы, сидящие на одном и том же дереве» («Мундака-упанишада», 3-я мундака, 1-я кханда, шрути 1; «Шветашватара-упанишада», 4-я адхьяйя, шрути 6), а также «двое, что вошли в пещеру» («Катха-упанишада», 1-я Адхьяйя, 3-я Валли, шрути 1); «пещера» есть не что иное, как полость сердца, которая как раз представляет место соединения индивидуального с универсальным или «я» с «высшим я» (см. книгу: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. III). – Ал-Халладж выражается сходным образом: «Мы суть два духа, соединенные в том же самом теле» (nahnu ruhâni halalnâ badana). ↑
- 3. Основой этому служит хадис пророка, который по возвращении из похода произнес следующие слова: «Мы возвратились с малой священной войны на большую священную войну» (rajanâ min el-jihâdil-açghar ilâ el-jihâdil-akbar). ↑
- 4. См.: «Царь Мира», гл. VI. ↑
- 5. См. сказанное нами ранее о «правом намерении» и «доброй воле». – «Царь Мира», гл. III и VIII. ↑
- 6. Согласно индусской традиции, здесь есть намек на «третий глаз» Шивы, реальное обладание которым является результатом восстановления «первоначального состояния» (см.: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XX, 3-е фр. изд, и «Царь Мира», гл. V и VII). ↑
- 7. Это выражение заимствовано из исламского эзотеризма; в этом же смысле индусская доктрина говорит о существе, достигшем данного состояния, как о svecchācārī, «осуществляющий свою собственную волю». ↑