Глава VII. Снятие оппозиций - Минский корпус Рене Генона

Chapitre VII La résolution des oppositions

La résolution des oppositions Dans le chapitre précédent, nous avons parlé de complémentaires, non de contraires ; il importe de ne pas confondre ces deux notions, comme on le fait quelquefois à tort, et de ne pas prendre le complémentarisme pour une opposition. Ce qui peut donner lieu à certaines confusions à cet égard, c’est qu’il arrive parfois que les mêmes choses apparaissent comme contraires ou comme complémentaires suivant le point de vue sous lequel on les envisage ; dans ce cas, on peut toujours dire que l’opposition correspond au point de vue le plus inférieur ou le plus superficiel, tandis que le complémentarisme, dans lequel cette opposition se trouve en quelque sorte conciliée et déjà résolue, correspond par là même à un point de vue plus élevé ou plus profond, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs¹. L’unité principielle exige en effet qu’il n’y ait pas d’oppositions irréductibles² ; donc, s’il est vrai que l’opposition entre deux termes existe bien dans les apparences et possède une réalité relative à un certain niveau d’existence, cette opposition doit disparaître comme telle et se résoudre harmoniquement, par synthèse ou intégration, en passant à un niveau supérieur. Prétendre qu’il n’en est pas ainsi, ce serait vouloir introduire le déséquilibre jusque dans l’ordre principiel lui-même, alors que, comme nous le disions plus haut, tous les déséquilibres qui constituent les éléments de la manifestation envisagés « distinctivement » concourent nécessairement à l’équilibre total, que rien ne peut affecter ni détruire. Le complémentarisme même, qui est encore dualité, doit, à un certain degré, s’effacer devant l’unité, ses deux termes s’équilibrant et se neutralisant en quelque sorte en s’unissant jusqu’à fusionner indissolublement dans l’indifférenciation primordiale.

La figure de la croix peut aider à comprendre la différence qui existe entre le complémentarisme et l’opposition : nous avons vu que la verticale et l’horizontale pouvaient être prises comme représentant deux termes complémentaires ; mais, évidemment, on ne peut dire qu’il y ait opposition entre le sens vertical et le sens horizontal. Ce qui représente nettement l’opposition, dans la même figure, ce sont les directions contraires, à partir du centre, des deux demi-droites qui sont les deux moitiés d’un même axe, quel que soit cet axe ; l’opposition peut donc être envisagée également, soit dans le sens vertical, soit dans le sens horizontal. On aura ainsi, dans la croix verticale à deux dimensions, deux couples de termes opposés formant un quaternaire ; il en sera de même dans la croix horizontale, dont un des axes peut d’ailleurs être considéré comme relativement vertical, c’est-à-dire comme jouant le rôle d’un axe vertical par rapport à l’autre, ainsi que nous l’avons expliqué à la fin du chapitre précédent. Si l’on réunit les deux figures dans celle de la croix à trois dimensions, on a trois couples de termes opposés, comme nous l’avons vu précédemment à propos des directions de l’espace et des points cardinaux. Il est à remarquer qu’une des oppositions quaternaires les plus généralement connues, celle des éléments et des qualités sensibles qui leur correspondent, doit être disposée suivant la croix horizontale ; dans ce cas, en effet, il s’agit exclusivement de la constitution du monde corporel, qui se situe tout entier à un même degré de l’Existence et n’en représente même qu’une portion très restreinte. Il en est de même quand on envisage seulement quatre points cardinaux, qui sont alors ceux du monde terrestre, représenté symboliquement par le plan horizontal, tandis que le Zénith et le Nadir, opposés suivant l’axe vertical, correspondent à l’orientation vers les mondes respectivement supérieurs et inférieurs par rapport à ce même monde terrestre. Nous avons vu qu’il en est de même encore pour la double opposition des solstices et des équinoxes, et cela aussi se comprend aisément, car l’axe vertical, demeurant fixe et immobile alors que toutes choses accomplissent leur rotation autour de lui, est évidemment indépendant des vicissitudes cycliques, qu’il régit ainsi en quelque sorte par son immobilité même, image sensible de l’immutabilité principielle³. Si l’on ne considère que la croix horizontale, l’axe vertical y est représenté par le point central lui-même, qui est celui où il rencontre le plan horizontal ; ainsi, tout plan horizontal, symbolisant un état ou un degré quelconque de l’Existence, a en ce point qui peut être appelé son centre (puisqu’il est l’origine du système de coordonnées auquel tout point du plan pourra être rapporté) cette même image de l’immutabilité. Si l’on applique ceci, par exemple, à la théorie des éléments du monde corporel, le centre correspondra au cinquième élément, c’est-à-dire à l’éther⁴, qui est en réalité le premier de tous selon l’ordre de production, celui dont tous les autres procèdent par différenciations successives, et qui réunit en lui toutes les qualités opposées, caractéristiques des autres éléments, dans un état d’indifférenciation et d’équilibre parfait, correspondant dans son ordre à la non-manifestation principielle⁵.

Le centre de la croix est donc le point où se concilient et se résolvent toutes les oppositions ; en ce point s’établit la synthèse de tous les termes contraires, qui, à la vérité, ne sont contraires que suivant les points de vue extérieurs et particuliers de la connaissance en mode distinctif. Ce point central correspond à ce que l’ésotérisme islamique désigne comme « Station divine », qui est « celle qui réunit les contrastes et les antinomies » (El-maqâmul-ilahî, huwa maqâm ijtimâ ed-diddaîn)⁶ ; c’est ce que la tradition extrême-orientale, de son côté, appelle l’« Invariable Milieu » (Tchoung-young), qui est le lieu de l’équilibre parfait, représenté comme le centre de la « roue cosmique »⁷, et qui est aussi, en même temps, le point où se reflète directement l’« Activité du Ciel »⁸. Ce centre dirige toutes choses par son « activité non agissante » (wei wou-wei), qui, bien que non-manifestée, ou plutôt parce que non-manifestée, est en réalité la plénitude de l’activité, puisque c’est celle du Principe dont sont dérivées toutes les activités particulières ; c’est ce que Lao-tseu exprime par ces termes : « Le Principe est toujours non-agissant, cependant tout est fait par lui »⁹.

Le sage parfait, selon la doctrine taoïste, est celui qui est parvenu au point central et qui y demeure en union indissoluble avec le Principe, participant de son immutabilité et imitant son « activité non-agissante » : « Celui qui est arrivé au maximum du vide, dit encore Lao-tseu, celui-là sera fixé solidement dans le repos... Retourner à sa racine (c’est-à-dire au Principe, à la fois origine première et fin dernière de tous les êtres)¹⁰, c’est entrer dans l’état de repos »¹¹. Le « vide » dont il s’agit ici, c’est le détachement complet à l’égard de toutes les choses manifestées, transitoires et contingentes¹², détachement par lequel l’être échappe aux vicissitudes du « courant des formes », à l’alternance des états de « vie » et de « mort », de « condensation » et de « dissipation »¹³, passant de la circonférence de la « roue cosmique » à son centre, qui est désigné lui-même comme « le vide (le non-manifesté) qui unit les rayons et en fait une roue »¹⁴. « Le vide, dit Lie-tseu, est un état indéfinissable ; on ne la prend ni ne la donne ; on arrive à s’y établir »¹⁵.

Cette « paix dans le vide », c’est la « Grande Paix » de l’ésotérisme islamique¹⁶, appelée en arabe Es-Sakînah, désignation qui l’identifie à la Shekinah hébraïque, c’est-à-dire à la « présence divine » au centre de l’être, représenté symboliquement comme le cœur dans toutes les traditions¹⁷ ; et cette « présence divine » est en effet impliquée par l’union avec le Principe, qui ne peut effectivement s’opérer qu’au centre même de l’être. « À celui qui demeure dans le non-manifesté, tous les êtres se manifestent... Uni au Principe, il est en harmonie, par lui, avec tous les êtres. Uni au Principe, il connaît tout par les raisons générales supérieures, et n’use plus, par suite, de ses divers sens, pour connaître en particulier et en détail. La vraie raison des choses est invisible, insaisissable, indéfinissable, indéterminable. Seul, l’esprit rétabli dans l’état de simplicité parfaite peut l’atteindre dans la contemplation profonde »¹⁸.Placé au centre de la « roue cosmique », le sage parfait la meut invisiblement¹⁹, par sa seule présence, sans participer à son mouvement, et sans avoir à se préoccuper d’exercer une action quelconque : « L’idéal, c’est l’indifférence (le détachement) de l’homme transcendant, qui laisse tourner la roue cosmique »²⁰. Ce détachement absolu le rend maître de toutes choses, parce que, ayant dépassé toutes les oppositions qui sont inhérentes à la multiplicité, il ne peut plus être affecté par rien : « Il a atteint l’impassibilité parfaite ; la vie et la mort lui sont également indifférentes, l’effondrement de l’univers (manifesté) ne lui causerait aucune émotion²¹. À force de scruter, il est arrivé à la vérité immuable, la connaissance du Principe universel unique. Il laisse évoluer tous les êtres selon leurs destinées, et se tient, lui, au centre immobile de toutes les destinées²²... Le signe extérieur de cet état intérieur, c’est l’imperturbabilité ; non pas celle du brave qui fonce seul, pour l’amour de la gloire, sur une armée rangée en bataille ; mais celle de l’esprit qui, supérieur au ciel, à la terre, à tous les êtres²³, habite dans un corps auquel il ne tient pas²⁴, ne fait aucun cas des images que ses sens lui fournissent, connaît tout par connaissance globale dans son unité immobile²⁵. Cet esprit-là, absolument indépendant, est maître des hommes ; s’il lui plaisait de les convoquer en masse, au jour fixé tous accourraient ; mais il ne veut pas se faire servir »²⁶.

Au point central, toutes les distinctions inhérentes aux points de vue extérieurs sont dépassées ; toutes les oppositions ont disparu et sont résolues dans un parfait équilibre. « Dans l’état primordial, ces oppositions n’existaient pas. Toutes sont dérivées de la diversification des êtres (inhérente à la manifestation et contingente comme elle), et de leurs contacts causés par la giration universelle²⁷. Elles cesseraient, si la diversité et le mouvement cessaient. Elles cessent d’emblée d’affecter l’être qui a réduit son moi distinct et son mouvement particulier à presque rien²⁸. Cet être n’entre plus en conflit avec aucun être, parce qu’il est établi dans l’infini, effacé dans l’indéfini²⁹. Il est parvenu et se tient au point de départ des transformations, point neutre où il n’y a pas de conflits. Par concentration de sa nature, par alimentation de son esprit vital, par rassemblement de toutes ses puissances, il s’est uni au principe de toutes les genèses. Sa nature étant entière (totalisée synthétiquement dans l’unité principielle), son esprit vital étant intact, aucun être ne saurait l’entamer »³⁰.

Ce point central et primordial est identique au « Saint Palais » de la Qabbalah hébraïque ; en lui-même, il n’est pas situé, car il est absolument indépendant de l’espace, qui n’est que le résultat de son expansion ou de son développement indéfini en tous sens, et qui, par conséquent, procède entièrement de lui : « Transportons-nous en esprit, en dehors de ce monde des dimensions et des localisations, et il n’y aura plus lieu de vouloir situer le Principe »³¹. Mais, l’espace étant réalisé, le point primordial, tout en demeurant toujours essentiellement « non-localisé » (car il ne saurait être affecté ou modifié par là en quoi que ce soit), se fait le centre de cet espace (c’est-à-dire, en transposant ce symbolisme, le centre de toute la manifestation universelle), ainsi que nous l’avons déjà indiqué ; c’est de lui que partent les six directions, qui s’opposant deux à deux, représentent tous les contraires, c’est aussi à lui qu’elles reviennent, par le mouvement alternatif d’expansion et de concentration qui constitue, ainsi qu’il a été dit plus haut, les deux phases complémentaires de toute manifestation. C’est la seconde de ces phases, le mouvement de retour vers l’origine, qui marque la voie suivie par le sage pour parvenir à l’union avec le Principe : la « concentration de sa nature », le « rassemblement de toutes ses puissances », dans le texte que nous citions tout à l’heure, l’indiquent aussi nettement que possible ; et la « simplicité », dont il a déjà été question, correspond à l’unité « sans dimensions » du point primordial. « L’homme absolument simple fléchit par sa simplicité tous les êtres..., si bien que rien ne s’oppose à lui dans les six régions de l’espace, que rien ne lui est hostile, que le feu et l’eau ne le blessent pas »³². En effet, il se tient au centre, dont les six directions sont issues par rayonnement, et où elles viennent, dans le mouvement de retour, se neutraliser deux à deux, de sorte que, en ce point unique, leur triple opposition cesse entièrement, et que rien de ce qui en résulte ou s’y localise ne peut atteindre l’être qui demeure dans l’unité immuable. Celui-ci ne s’opposant à rien, rien non plus ne saurait s’opposer à lui, car l’opposition est nécessairement une relation réciproque, qui exige deux termes en présence, et qui, par conséquent, est incompatible avec l’unité principielle ; et l’hostilité, qui n’est qu’une suite ou une manifestation extérieure de l’opposition, ne peut exister à l’égard d’un être qui est en dehors et au delà de toute opposition. Le feu et l’eau, qui sont le type des contraires dans le « monde élémentaire », ne peuvent le blesser, car, à vrai dire, ils n’existent même plus pour lui en tant que contraires, étant rentrés, en s’équilibrant et se neutralisant l’un l’autre par la réunion de leurs qualités apparemment opposées, mais réellement complémentaires³³, dans l’indifférenciation de l’éther primordial.

Pour celui qui se tient au centre, tout est unifié, car il voit tout dans l’unité du Principe ; tous les points de vue particuliers (ou, si l’on veut, « particularistes ») et analytiques, qui ne sont fondés que sur des distinctions contingentes, et dont naissent toutes les divergences des opinions individuelles, ont disparu pour lui, résorbés dans la synthèse totale de la connaissance transcendante, adéquate à la vérité une et immuable. « Son point de vue à lui, c’est un point d’où ceci et cela, oui et non, paraissent encore non-distingués. Ce point est le pivot de la norme ; c’est le centre immobile d’une circonférence sur le contour de laquelle roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualités ; d’où l’on ne voit qu’un infini, qui n’est ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir dans l’unité primordiale non encore différenciée, ou d’une distance telle que tout se fond en un, voilà la vraie intelligence³⁴. Le « pivot de la norme », c’est ce que presque toutes les traditions appellent le « Pôle »³⁵, c’est-à-dire, comme nous l’avons déjà expliqué, le point fixe autour duquel s’accomplissent toutes les révolutions du monde, selon la norme ou la loi qui régit toute manifestation, et qui n’est elle-même que l’émanation directe du centre, c’est-à-dire l’expression de la « Volonté du Ciel » dans l’ordre cosmique³⁶.

1. La Crise du Monde moderne, ch. III, pp. 43-44, 2^e éd.⁠ ↑
2. Par conséquent, tout « dualisme », qu’il soit d’ordre théologique comme celui qu’on attribue aux Manichéens, ou d’ordre philosophique comme celui de Descartes est une conception radicalement fausse.⁠ ↑
3. C’est le « moteur immobile » d’Aristote, auquel nous avons déjà par ailleurs eu l’occasion de faire d’assez fréquentes allusions.⁠ ↑
4. C’est la « quintessence » (quinta essentia) des alchimistes, parfois représentée, au centre de la croix des éléments, par une figure telle que l’étoile à cinq branches ou la fleur à cinq pétales. Il est dit aussi que l’éther a une « quintuple nature » ; ceci doit s’entendre de l’éther envisagé en lui-même et comme principe des quatre autres éléments.⁠ ↑
5. C’est la raison pour laquelle la désignation de l’éther est susceptible de donner lieu aux transpositions analogiques que nous avons signalées plus haut ; elle est alors prise symboliquement comme une désignation de l’état principiel lui-même.⁠ ↑
6. On atteint cette « station », ou ce degré de réalisation effective de l’être, par El-fanâ, c’est-à-dire par l’« extinction » du « moi » dans le retour à l’« état primordial » ; cette « extinction » n’est pas sans analogie, même quant au sens littéral du terme qui la désigne, avec le Nirvâna de la doctrine hindoue. Au delà d’El-fanâ, il y a encore Fanâ el-fanâi, l’« extinction de l’extinction », qui correspond de même au Parinirvâna (voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XIII, 3^e éd.). En un certain sens, le passage de l’un de ces degrés à l’autre se rapporte à l’identification du centre d’un état de l’être avec celui de l’être total, suivant ce qui sera expliqué plus loin.⁠ ↑
7. Voir Le Roi du Monde, ch. I et IV, et L’Ésotérisme de Dante, 5^e éd., ch. VIII, p. 65.⁠ ↑
8. Le Confucianisme développe l’application de l’« Invariable milieu » à l’ordre social, tandis que la signification purement métaphysique en est donnée par le Taoïsme.⁠ ↑
9. Tao-te-king, XXXVII.⁠ ↑
10. Le mot Tao, littéralement « Voie », qui désigne le Principe, est représenté par un caractère idéographique qui réunit les signes de la tête et des pieds, ce qui équivaut au symbole de l’alpha et l’ôméga dans les traditions occidentales.⁠ ↑
11. Tao-te-king, XVI.⁠ ↑
12. Ce détachement est identique à El-fanâ ; on pourra se reporter aussi à ce qu’enseigne la Bhagavad-Gîtâ sur l’indifférence à cet égard des fruits de l’action, indifférence par laquelle l’être échappe à l’enchaînement indéfini des conséquences de cette action : c’est l’« action sans désir » (nishkâma karma), tandis que l’« action avec désir » (sakâma karma) est l’action accomplie en vue de ses fruits.⁠ ↑
13. Aristote, dans un sens semblable, dit « génération » et « corruption ».⁠ ↑
14. Tao-te-king, XI. – La forme la plus simple de la roue est le cercle divisé en quatre parties égales par la croix ; outre cette roue à quatre rayons, les formes les plus répandues dans le symbolisme de tous les peuples sont les roues à six et huit rayons ; naturellement, chacun de ces nombres ajoute à la signification générale de la roue une nuance particulière. La figure octogonale des huit koua ou « trigrammes » de Fo-hi, qui est un des symboles fondamentaux de la tradition extrême-orientale, équivaut à certains égards à la roue à huit rayons, ainsi que le lotus à huit pétales. Dans les anciennes traditions de l’Amérique centrale, le symbole du monde est toujours donné par le cercle dans lequel est inscrite une croix.⁠ ↑
15. Lie-tseu, ch. I. — Nous citons les textes de Lie-tseu et de Tchoang-tseu d’après la traduction du R. P. Léon Wieger.⁠ ↑
16. C’est aussi la Pax profunda de la tradition rosicrucienne.⁠ ↑
17. Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XIII, 3^e éd., et Le Roi du Monde, ch. III. – Il est dit qu’Allah « fait descendre la Paix dans les cœurs des fidèles » (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn) ; et la Qabbalah hébraïque enseigne exactement la même chose : « La Shekinah porte ce nom, dit l’hébraïsant Louis Cappel, parce qu’elle habite (shakan) dans le cœur des fidèles, laquelle habitation fut symbolisée par le Tabernacle (mishkan) où Dieu est censé résider » (Critica sacra, p. 311, édition d’Amsterdam, 1689 ; cité par M. P. Vulliaud, La Kabbale juive, t. I, p. 493). Il est à peine besoin de faire remarquer que la « descente » de la « Paix » dans le cœur s’effectue suivant l’axe vertical : c’est la manifestation de l’« Activité du Ciel ». – Voir aussi, d’autre part, l’enseignement de la doctrine hindoue sur le séjour de Brahma, symbolisé par l’éther, dans le cœur, c’est-à-dire dans le centre vital de l’être humain (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. III).⁠ ↑
18. Lie-tseu, ch. IV. – On voit ici toute la différence qui sépare la connaissance transcendante du sage du savoir ordinaire ou « profane » ; les allusions à la « simplicité », expression de l’unification de toutes les puissances de l’être, et regardée comme caractéristique de l’« état primordial », sont fréquentes dans le Taoïsme. De même, dans la doctrine hindoue, l’état d’« enfance » (bâlya), entendu au sens spirituel, est considéré comme une condition préalable pour l’acquisition de la connaissance par excellence (voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XXIII, 3^e éd.). – On peut rappeler à ce propos les paroles similaires qui se trouvent dans l’Évangile : « Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, n’entrera point » (St Luc, XVIII, 17) ; « Tandis que vous avez cachés ces choses aux savants et aux prudents, vous les avez révélées aux simples et aux petits » (St Matthieu, XI, 25 ; St Luc, X, 21). Le point central, par lequel s’établit la communication avec les états supérieurs ou « célestes », est la « porte étroite » du symbolisme évangélique ; les « riches » qui ne peuvent y passer, ce sont les êtres attachés à la multiplicité, et qui, par suite, sont incapables de s’élever de la connaissance distinctive à la connaissance unifiée. La « pauvreté spirituelle », qui est le détachement à l’égard de la manifestation, apparaît ici comme un autre symbole équivalent à celui de l’« enfance » : « Bienheureux les pauvres en esprit, car le Royaume des Cieux leur appartient » (St Matthieu, V, 2). Cette « pauvreté » (en arabe El-faqru) joue également un rôle important dans l’ésotérisme islamique ; outre ce que nous venons de dire, elle implique encore la dépendance complète de l’être, en tout ce qu’il est, vis-à-vis du Principe, « hors duquel il n’y a rien, absolument rien qui existe » (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah).⁠ ↑
19. C’est la même idée qui est exprimée d’une part, dans la tradition hindoue, par le terme Chakravartî, littéralement « celui fait tourner la roue » (Voir Le Roi du Monde, ch. II, et L’Ésotérisme de Dante, 5^e éd., p. 58).⁠ ↑
20. Tchoang-tseu, ch. I. – Cf. Le Roi du Monde, ch. IX, p. 80.⁠ ↑
21. Malgré l’apparente similitude de certaines expressions, cette « impassibilité » est tout autre chose que celle des Stoïciens, qui était d’ordre uniquement « moral », et qui, d’ailleurs, semble n’avoir jamais été qu’une simple conception théorique.⁠ ↑
22. Suivant le commentaire traditionnel de Tcheng-tseu sur le Yi-king, « le mot « destinée » désigne la véritable raison d’être des choses » ; le « centre de toutes les destinées », c’est donc le Principe en tant que tous les êtres ont en lui leur raison suffisante.⁠ ↑
23. Le Principe ou le « Centre », en effet, est avant toute distinction, y compris celle du « Ciel » (Tien) et de la « Terre » (Ti), qui représente la première dualité, ces deux termes étant les équivalents respectifs de Purusha et de Prakriti.⁠ ↑
24. C’est l’état du jîvan-mukta (voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XXIII, 3^e éd.).⁠ ↑
25. Cf. la condition de Prâjna dans la doctrine hindoue (ibid., ch. XIV).⁠ ↑
26. Tchoang-tseu, ch. V. – L’indépendance de celui qui, dégagé, de toutes les choses contingentes, est parvenu à la connaissance de la vérité immuable, est également affirmée dans l’Évangile : « Vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres » (St Jean, VIII, 32) ; et l’on pourrait aussi, d’autre part, faire un rapprochement entre ce qui précède et cette autre parole évangélique : « Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donné par surcroît » (St Matthieu, VII, 33 ; St Luc, XII, 31). Il faut se souvenir ici du rapport étroit qui existe entre l’idée de justice et celles d’équilibre et d’harmonie ; et nous avons aussi indiqué ailleurs la relation qui unit la justice et la paix (Le Roi du Monde ch. I et VI ; Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. VIII).⁠ ↑
27. C’est-à-dire par la rotation de la « roue cosmique » autour de son axe.⁠ ↑
28. Cette réduction du « moi distinct », qui finalement disparaît en se résorbant en un point unique, est la même chose que le « vide » dont il a été question plus haut ; c’est aussi El-fanâ de l’ésotérisme islamique. Il est d’ailleurs évident, d’après le symbolisme de la roue, que le « mouvement » d’un être est d’autant plus réduit que cet être est rapproché du centre.⁠ ↑
29. La première de ces deux expressions se rapporte à la « personnalité », et la seconde à l’« individualité ».⁠ ↑
30. Tchoang-tseu, ch. XIX. – La dernière phrase se rapporte encore aux conditions de l’« état primordial » : c’est ce que la tradition judéo-chrétienne désigne comme l’immortalité de l’homme avant la « chute », immortalité recouvrée par celui qui, revenu au « Centre du Monde », s’alimente à l’« Arbre de Vie ».⁠ ↑
31. Ibid., ch. XXII.⁠ ↑
32. Lie-tseu, ch. II.⁠ ↑
33. Le feu et l’eau, envisagés non plus sous l’aspect de l’opposition, mais sous celui du complémentarisme, sont une des expressions des deux principes actif et passif dans le domaine de la manifestation corporelle ou sensible ; les considérations se rapportant à ce point de vue ont été spécialement développées par l’hermétisme.⁠ ↑
34. Tchoang-tseu, ch. II.⁠ ↑
35. Nous avons étudié particulièrement ce symbolisme dans Le Roi du Monde. – Dans la tradition extrême-orientale, la « Grande Unité » (Tai-i) est représentée comme résidant dans l’étoile polaire, qui est appelée Tien-ki, c’est-à-dire littéralement « faîte du ciel ».⁠ ↑
36. La « Rectitude » (Te), dont le nom évoque l’idée de la ligne droite et plus particulièrement celle de l’« Axe du Monde » est, dans la doctrine de Lao-tseu, ce qu’on pourrait appeler une « spécification » de la « Voie » (Tao) par rapport à un être ou à un état d’existence déterminé : c’est la direction que cet être doit suivre pour que son existence soit selon la « Voie », ou, en d’autres termes en conformité avec le Principe (direction prise dans le sens ascendant, tandis que, dans le sens descendant, cette même direction est celle suivant laquelle s’exerce l’« Activité du Ciel »). – Ceci peut être rapproché de ce que nous avons indiqué ailleurs (Le Roi du Monde, ch. VIII) au sujet de l’orientation rituelle, dont il sera encore question plus loin.⁠ ↑

Глава VII Снятие оппозиций

В предшествующей главе мы говорили о взаимодополняющих началах, а не о противоположностях; важно не смешивать эти два понятия, что иногда ошибочно делают, и не принимать дополнительность за оппозицию. Известная путаница в этом вопросе может быть вызвана тем, что порой некоторые вещи выглядят как противоположности или дополнительности в зависимости от точки зрения, с которой их рассматривают. В этом случае оппозиция всегда соответствует точке зрения низшей или самой поверхностной; тогда как дополнительность, в рамках которой данная оппозиция оказывается так сказать примиренной и разрешенной в той или иной степени снимающая противостояние, соответствует точке зрения более высокой или более глубокой, как мы объяснили ранее.¹ В самом деле, принципиальное единство требует, чтобы непреодолимых оппозиций не существовало;² итак, если оппозиция между двумя элементами вполне реальна на определённом уровне существования, то она должна исчезнуть и найти гармоническое разрешение, путём синтеза или интеграции перейдя на высший уровень. Возражать против этого равносильно попытке ввести неравновесие в сам принципиальный порядок, тогда как – и это мы говорили выше – все нарушения равновесия, представляющие собой элементы проявления, рассмотренные «по отдельности», обязательно способствуют всеобщему равновесию, которое ничто не может ни поколебать, ни разрушить. Сама дополнительность, которая все ещё суть двойственность, должна на известном уровне уступить место единству, поскольку обе её части уравновешиваются и нейтрализуются, объединяясь, и в конце концов сливаются в изначальной недифференцированности.

Знак креста помогает понять различие между дополнительностью и оппозицией: мы видели, что вертикаль и горизонталь можно рассматривать как выражения взаимодополняющих начал; но, разумеется, нельзя сказать, что существует оппозиция между вертикальным и горизонтальным направлениями. Оппозицию в этом знаке отчетливо выражают противоположные направления, исходящие от центра; это две полупрямые, или половины одной и той же оси, какова бы она ни была; оппозиция, таким образом, может быть рассмотрена либо в вертикальном, либо в горизонтальном смысле. Итак, вертикальный двухмерный крест содержит две пары противоположных элементов, образующих кватернер; таков же и горизонтальный крест, одна из осей которого может, впрочем, рассматриваться как относительно вертикальная, т. е. как играющая роль вертикальной оси по отношению к другой, как мы уже объяснили в конце предшествующей главы. Если соединить оба начертания в изображение трехмерного креста, то можно получить три пары противоположных элементов, о чем уже шла речь в связи с направлениями пространства и основными точками. Следует отметить, что одна из самых известных четверичных оппозиций – оппозиция четырёх элементов и соответствующих им чувственных качеств – должна быть расположена по схеме горизонтального креста; в самом деле, в этом случае речь идёт исключительно о создании телесного мира, который целиком располагается на одной и той же ступени Экзистенции и представляет весьма ограниченную её часть. Точно так же происходит, когда рассматривают только четыре стороны света, которые есть лишь направления земного мира, символически представленные горизонтальной плоскостью, а зенит и надир, противостоящие друг другу на вертикальной оси, будут соответствовать ориентации к мирам – низшему и высшему по отношению к этому земному миру. Мы видели, что подобным же образом обстоит дело с двойной оппозицией солнцестояний и равноденствий; это также нетрудно понять, так как вертикальная ось, вокруг которой обращается все сущее, остается фиксированной, неподвижной и независимой от циклических перемен; она управляет ими, являя самой своей неподвижностью чувственный образ принципиальной неизменности.³ Если же рассматривать только горизонтальный крест, то его вертикальная ось представлена самой центральной точкой, в которой данная ось пересекает горизонтальную плоскость; таким образом, всякая горизонтальная плоскость, символизируя собой состояние или какую-либо ступень Экзистенции, содержит в этой точке, являющейся её центром (ибо от неё исходит система координат, с которой может быть соотнесена любая точка данной плоскости), уже упомянутый нами образ неизменности. Если применить это, например, к теории элементов телесного мира, то центр будет соответствовать пятому элементу, т. е. эфиру,⁴ который действительно является первым из всех согласно порядку возникновения; от него путём последовательной дифференциации происходит все остальное; он соединяет в себе все противоположные качества, присущие другим элементам, приводя их в состояние недифференцированности и совершенного равновесия, соответствующее на своем уровне состоянию принципиальной непроявленности.⁵

Центр креста представляет собой, таким образом, точку, где примиряются и разрешаются все противоположности; в этой точке происходит синтез всех элементов оппозиции, которые, правда, являются противоположностями лишь с внешних и частных точек зрения, которые характерны для познания, основанного на различении. Эта центральная точка соответствует тому, что исламский эзотеризм обозначает как «божественное стояние», «объединяющее контрасты и антиномии» (el-maqâmul-ilahî, huwa maqâm ijtimâ ed-diddaîn);⁶ тому, что дальневосточная традиция, со своей стороны, называет «неизменным средоточием» (tchoung-young), точкой совершенного равновесия, которая изображается в виде центра «космического колеса»⁷ и в то же время представляет собой точку, где непосредственно отражается «действие неба».⁸ Этот центр управляет всеми вещами посредством своего «недеятельного действия» (wei wou-wei), которое, хотя и будучи непроявленным, или, скорее, именно поэтому, является на самом деле полнотой действия; это действие Принципа, от которого происходят все частные виды деятельности выражается в следующих словах Лао-цзы: «Принцип всегда недеятелен, и, тем не менее, все создано им».⁹

Совершенный мудрец, согласно даосской доктрине, – это тот, кто достиг центральной точки и остается в ней в нерасторжимом союзе с Принципом, будучи причастным его неизменности и подражая его «недеятельной активности». «Тот, кто достиг максимума пустоты, прочно укоренен в состоянии покоя… вернуться к своему истоку (т. е. к Принципу, одновременно первопричине и конечной цели всех существ)¹⁰ означает войти в состояние покоя».¹¹ «Пустота», о которой здесь идёт речь, – это полное отрешение от всех проявленных вещей, преходящих и случайных;¹² благодаря ему существо ускользает от переменчивости «потока форм», от чередования состояний «жизни» и «смерти», «сгущения» и «растворения»,¹³ переходя от окружности «космического колеса» к его центру, обозначенному как «пустота (непроявленное), которая соединяет спицы и делает из них колесо».¹⁴ «Мир в пустоте, – говорит Лао-цзы, – это состояние, не поддающееся определению; его не берут и его не дают; его достигают и в нем пребывают».¹⁵

Этот «мир в пустоте» – «большой мир» исламского эзотеризма¹⁶. Он называется по-арабски Эс-Шакина – обозначение, тождественное еврейской Шехине, т. е. «божественному присутствию» в центре существа, символически представленному во всех традициях как сердце¹⁷. Это «божественное присутствие», в самом деле, предполагается союзом с Принципом, который может реально действовать лишь в самом центре существа. «Тому, кто остается непроявленным, все существа проявляют себя… Соединенный с Принципом, он пребывает тем самым в гармонии со всеми существами. Соединенный с Принципом, он знает все по общим высшим причинам и вследствие этого не использует более своих органов чувств, чтобы знать все в отдельности и в деталях. Истинная причина вещей невидима, неуловима, неопределима, необусловлена. Только ум, возвращенный в состояние совершенной простоты, может постичь её в глубоком созерцании»¹⁸. Расположившись в центре «космического колеса», совершенный мудрец движет его невидимо¹⁹, одним своим присутствием, не участвуя в его движении и не совершая какого-либо действия: «Идеал – это безразличие (отрешенность) трансцендентного человека, который вращает космическое колесо»²⁰. Эта абсолютная отрешенность делает его владыкой всех вещей; и впрямь, преодолев все оппозиции, свойственные множественности, он уже ничем не может быть затронут: «Он достиг совершенного бесстрастия; жизнь и смерть ему равно безразличны, крушение (проявленной) вселенной не вызвало бы у него никакого волнения²¹. Благодаря проницательности он достиг неизменной истины, знания единственного универсального принципа. Он предоставляет всем существам эволюционировать согласно их предназначению, а сам держится в неподвижном центре всех предназначений…²² Внешний признак этого внутреннего состояния – невозмутимость; но не та, что отличает храбреца, который из любви к славе бросается один на готовую к бою армию; это невозмутимость духа, возвысившегося над небом и землёй²³ и всеми существами и обитающего в теле, к которому он не привязан;²⁴ он не обращает внимания на образы, данные ему органами чувств, и знает все посредством всецелого знания в своем неподвижном единстве²⁵. Этот дух, абсолютно независимый, есть владыка людей; если бы он пожелал созвать их всех, они прибежали бы в назначенный день; но он не желает, чтобы ему служили»²⁶.

В центральной точке все различия, свойственные внешним точкам зрения, преодолены; все оппозиции исчезли и нашли своё разрешение в совершенном равновесии. «В первозданном состоянии этих оппозиций не существовало. Все они проистекли из разнообразия существ (и столь же случайного как и само проявление, которому оно свойственно) и из их взаимодействия, вызванного вселенским коловращением.²⁷ Они исчезли бы, если бы исчезло разнообразие и движение прекратилось. Они сразу же перестают воздействовать на существо, которое обратило своё отдельное «я» и своё частное движение практически в ничто.²⁸ Это существо не вступает более в конфликт ни с каким другим существом, ибо оно водворилось в бесконечном, стерло себя в необозримом²⁹. Оно достигло исходной точки всех превращений и пребывает в ней – в нейтральной точке, где нет конфликтов. Благодаря концентрации своей сущности, насыщенности своего жизненного духа, собиранию всех своих способностей оно слилось с принципом всех начал. Поскольку его природа стала всеобъемлющей (синтетически объединена в изначальном единстве), его жизненный дух неуязвим, и никакое существо не могло бы нанести ему ущерб»³⁰.

Эта центральная и изначальная точка равнозначна «Святому дворцу» еврейской Каббалы; сама по себе она не располагается нигде, ибо абсолютно независима от пространства, которое есть лишь результат её расширения или неограниченного развития во всех направлениях и, следовательно, полностью происходит от нее: «Перенесемся в духе за пределы этого мира измерений и локализаций, и исчезнет желание поместить где-либо Первопринцип»³¹. Но, поскольку пространство реализовано, изначальная точка, оставаясь, по существу, «нелокализованной» (так как она вследствие этого ни в малейшей степени не может быть затронута или изменена), становится его центром (т. е., аналогически перенося данный символизм – центром всего универсального проявления), что мы уже отмечали. Это отсюда исходят шесть направлений, противостоящих друг другу попарно и представляющих все противоположности, и именно сюда они возвращаются, посредством поочерёдного движения расширения и сжатия, образующего, как мы это уже отмечали ранее, две взаимодополняющие фазы всего проявления. Вторая из этих фаз (движение возврата к истоку) отмечает путь мудреца к союзу с принципом: «концентрация своей сущности», «собирание всех своих способностей» – в тексте, который мы только что цитировали, указывая на неё столь чётко, сколь возможно; и «простота», о которой уже шла речь, соответствует «безразмерному» единству изначальной точки. «Абсолютно простой человек воздействует своей простотой на все существа… так, что ничто не противостоит ему в шести сторонах пространства, ничто ему не враждебно, огонь и вода не вредят ему»³². В самом деле, он находится в центре, откуда излучаются шесть направлений и куда они возвращаются в попятном движении, нейтрализуясь попарно таким образом, что в этой единой точке полностью разрешается их тройственная оппозиция; все проистекающее из неё или локализованное в ней не может воздействовать на сущее, которое пребывает в неизменном единстве. Такое сущее не противостоит ничему, и ничто, тем более, не может противостоять ему, ибо оппозиция – это обязательно взаимное отношение, требующее наличия двух сторон и, следовательно, несовместимое с принципиальным единством; враждебность (следствие или внешнее проявление противостояния) невозможна по отношению к существу, которое находится вне и за пределами всякой оппозиции. Огонь и вода (образцы противоположностей в «мире элементов или стихий») не могут нанести ему вреда; поистине, они и не существуют для него как противоположности, поскольку возвращаются (уравновешиваясь и взаимно нейтрализуя друг друга через союз их внешне противоположных, в действительности же взаимодополняющих качеств)³³, в недифференцированность первозданного эфира.

Для того, кто находится в центре, все объединено, ибо он видит все в единстве принципа; все частные (или, если угодно, частичные) и аналитические точки зрения – основанные лишь на случайных различиях и порождающие все разногласия индивидуальных мнений, – исчезли для него, поглощенные тотальным синтезом трансцендентного знания, адекватного единственной и неизменной истине. «Его собственной точкой зрения становится та точка, откуда «то» и «это», «да» и «нет» уже неразличимы. Эта точка – ось нормы; неподвижный центр окружности, по контуру которой вращаются все случайности, различия и индивидуальности; отсюда воспринимается лишь бесконечное, которое не есть ни «то» и ни «это», ни «да», ни «нет». Видеть все в изначальном единстве, ещё не дифференцированном, или с такого расстояния, что все сливается в одно, – вот истинный разум»³⁴. «Ось нормы» почти все традиции называют «полюсом»³⁵, то есть, следуя нашим прошлым разъяснениям, речь идёт о неподвижной точке, вокруг которой осуществляется все круговращение мира согласно норме или закону, управляющему всяким проявлением; сама она есть лишь непосредственная эманация центра, т. е. выражение «воли неба» в космическом порядке³⁶.

1. «Кризис современного мира», 2-е фр. изд., стр. 43-44.⁠ ↑
2. Следовательно, всякий «дуализм», теологического ли характера, как тот, что приписывают манихеям, или характера философского, как у Декарта, являет собой в высшей степени ложную концепцию.⁠ ↑
3. Это «неподвижный двигатель» Аристотеля, о котором мы уже неоднократно упоминали в других местах.⁠ ↑
4. Это quinta essentia алхимиков, иногда изображаемая в центре креста элементов такой фигурой, как звезда с пятью лучами или цветок с пятью лепестками. Говорят также, что эфир имеет «пятеричную природу»; это должно относиться к эфиру как таковому и как к началу четырёх остальных элементов.⁠ ↑
5. По этой причине название эфира может дать повод для аналогических транспозиций, указанных выше; тогда оно воспринимается символически, как обозначение самого изначального состояния.⁠ ↑
6. Этого «стояния» или этой ступени действительной реализации существа можно достичь посредством el-fanâ, т. е. путём «угасания» «я» при возвращении в «изначальное состояние»; это «угасание» явно аналогично, даже в буквальном смысле обозначающего его термина, nirvāṇa индусской традиции. За пределами el-fanâ существует ещё fanâ el-fanâi, «угасание угасания», что также соответствует parinirvāṇa (см. книгу: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XIII, 3-е фр. изд.). В определённом смысле переход с одной из этих ступеней на другую соответствует отождествлению центра одного состояния существа с центром существа тотального, что будет объяснено далее.⁠ ↑
7. См. книги: «Царь Мира», гл. 1-я и IV-я, и «Эзотеризм Данте», стр. 62 3-го фр. изд.⁠ ↑
8. Конфуцианство распространяет понятие «неизменного средоточия» на социальный порядок, тогда как чисто метафизическое истолкование его дается в даосизме.⁠ ↑
9. «Дао дэ цзин», XXXVII.⁠ ↑
10. Слово Дао, буквально «путь», которое обозначает Принцип, изображается идеографическим начертанием, объединяющим знаки головы и ног, что равнозначно символу альфа и омега в западных традициях.⁠ ↑
11. «Дао дэ цзин», XVI.⁠ ↑
12. Это отрешение тождественно el-fanâ; можно было бы сослаться на учение Бхагавадгиты о безразличии по отношению к результатам действия, посредством данного безразличия существо ускользает от необозримой цепи последствий действия: это «действие без желания» (niṣkāma karma), тогда как «действие с желанием» (sakāma karma) совершается ради его результатов.⁠ ↑
13. Аристотель в подобном же смысле говорит «порождение» и «порча».⁠ ↑
14. «Дао дэ цзин», XI. – Самая простая форма колеса есть круг, разделенный на четыре равные части крестом; кроме этого колеса с четырьмя спицами, самыми распространенными в символизме всех народов являются колеса с шестью и восемью спицами; естественно, каждое из этих чисел добавляет к общему значению колеса особый нюанс. Восьмиугольная фигура восьми koua или «триграмм» Фу Си – один из фундаментальных символов дальневосточной традиции – равнозначен в некоторых отношениях колесу с восемью спицами, так же как лотос с восемью лепестками. В древних традициях Центральной Америки символ мира изображается в виде круга, в который вписан крест.⁠ ↑
15. «Ле-цзы», гл. 1. – Мы цитируем тексты «Ле-цзы» и Чжуан-цзы по переводу преп. Леона Вигера.⁠ ↑
16. Это также Pax profunda розенкрейцерской традиции.⁠ ↑
17. См. книги: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XIII, 3-е фр. изд., и «Царь Мира», гл. III. – Сказано, что Аллах «низводит мир в сердца верных» (huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); и еврейская Каббала учит точно тому же; «Шехина носит это имя, пишет гебраист Луи Каппель, поскольку она обитает (shakan) в сердце верных, и это обиталище символизирует табернакль (mishkan), где считается находится Бог» (Critica sacra, стр. 311, Amsterdam, 1689; цит. по: Vuillaud M. La Kabbale juive. т. I, стр. 493). Едва ли нужно отмечать, что «нисхождение» «мира» в сердце осуществляется вдоль вертикальной оси: это проявление «Действия неба». – См. также, с другой стороны, индийское учение о пребывании Брахмана, которое символизируется эфиром, в сердце, т. е. в жизненном центре человеческого существа («Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. III).⁠ ↑
18. Ле-цзы, гл. IV. – В этом и заключается отличие трансцендентного знания мудреца от обычного или «профанного» знания; намеки на «простоту», и объяснения относительно унификации всех сил существа, рассматриваемые как отличительные черты «первоначального состояния», часты в даосизме. Точно так же и в индийской доктрине состояние «детства» (балья), понимаемое в духовном смысле, рассматривается как предварительное условие для приобретения высшего знания (см.: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XXIII, 3-е фр. изд.). – Можно напомнить в связи с этим сходные слова из Евангелия: «Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Лк. 18:17); «Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то наивным» (Мф. 11:25). Центральная точка, через которую осуществляется связь с высшими или «небесными» состояниями, это «узкие врата» евангельского символизма; «богатые», которые не могут ими войти, – это существа, привязанные к множественности и, вследствие этого, неспособные подняться от различительного к объединяющему знанию. «духовная нищета», т. е. состояние отрешенности от проявления, выступает здесь в качестве другого символа, равнозначного символу «детства»: «блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное» (Мф. 5:2). Эта «нищета» (по-арабски el-faqru) играет также важную роль в исламском эзотеризме; сверх того, что мы только что сказали, она предполагает также полную зависимость существа во всем, что оно собой представляет, от Принципа, «вне которого нет ничего, абсолютно ничего существующего» (Мухйиддин ибн Араби, Ризалатул-Ахадийа).⁠ ↑
19. Та же самая идея выражена в индийской традиции термином cakravartī, буквально «тот, кто движет колесо» (см.: «Царь Мира», гл. II, и «Эзотеризм Данте», стр. 55).⁠ ↑
20. Чжуан-цзы, гл. I. – См.: «Царь Мира», гл. IX.⁠ ↑
21. Несмотря на внешнее сходство некоторых выражений, это «бесстрастие» совсем иное, чем у стоиков; у них оно было понятием исключительно «морального» порядка и к тому же, пожалуй, представляло собой только лишь теоретическую концепцию.⁠ ↑
22. Согласно традиционному комментарию Чжуан-цзы на книгу И цзин, слово «предназначение» означает истинную причину существования вещей; «центр всех предназначений» есть, следовательно, Принцип, поскольку все существа имеют в нем свое достаточное основание.⁠ ↑
23. Принцип или «центр» действительно превышает всякое различение, включая сюда, в том числе и различение неба (Тянь) и земли (Ди), представляющее первую дуальность; оба эти термина являются соответствующими эквивалентами puruṣa и пракрити.⁠ ↑
24. Это состояние jīvan-mukta (см. книгу: «Человек и его осуществление согласно Веданте», гл. XXIII, 3-е фр. изд.).⁠ ↑
25. См. состояние Prâjna в индусской доктрине (Там же, гл. XIV).⁠ ↑
26. Чжуан-цзы, гл. V. – Независимость того, кто, освободившись от всех случайных вещей, достиг знания неизменной истины, также подтверждена в Евангелии: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8, 32); с другой стороны, можно было бы также произвести сопоставление предшествующего с другими евангельскими словами: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и все остальное приложится вам» (Мф. 7:33; Лк. 12:31). Здесь следует вспомнить тесное отношение, существующее между идеей правосудия и понятиями гармонии и равновесия; также нами уже указывалось на ту связь, что объединяет правосудие и мир («Царь Мира», гл. I и VI; «Духовное владычество и мирская власть», гл. III).⁠ ↑
27. Т. е. вращением «космического колеса» вокруг своей оси.⁠ ↑
28. Эта редукция отдельного «я», которое, в конечном счете, исчезает, будучи поглощено единой точкой, есть то же самое, что и «пустота», о которой шла речь выше; это также El-fanâ исламского эзотеризма. Впрочем, из символизма колеса с очевидностью следует, что «движение» тем меньше, чем существо ближе к центру.⁠ ↑
29. Первое из этих двух выражений относится к «сверхличности», второе – к «индивидуальности».⁠ ↑
30. Чжуан-цзы, гл. XIX. – Последняя фраза ещё относится к условиям «первозданного состояния»: иудеохристианская традиция обозначает это как бессмертие человека до «падения», – бессмертие, обретенное тем, кто, возвращаясь к «центру мира», вкушает от «древа жизни».⁠ ↑
31. Там же, гл. XXII.⁠ ↑
32. «Ле-цзы», гл. II.⁠ ↑
33. Огонь и вода, рассматриваемые уже не в аспекте оппозиции, но в аспекте взаимного дополнения, являются одним из выражений двух принципов, активного и пассивного, в области телесного или чувственного проявления; соображения, связанные с данной точкой зрения, получили особое развитие в рамках герметизма.⁠ ↑
34. Чжуан-цзы, гл. II.⁠ ↑
35. Мы уделили особое внимание этому символизму в книге «Царь Мира». – Согласно дальневосточной традиции, «великое единство» (Tai-i) пребывает в Полярной звезде, которая носит название Tien-ki, т. е. буквально «вершина неба».⁠ ↑
36. «Прямизна» (Te), само название которой указывает на идею прямой линии, и в частности на прямизну «мировой оси», является в доктрине Лао-цзы тем, что можно было бы назвать «спецификацией» «пути» (Дао) по отношению к какому-либо существу или к определённому состоянию существования: это направление, которому существо должно следовать, чтобы его существование развивалось согласно «пути» или, другими словами, находилось в соответствии с Принципом (направление по восходящей, тогда как по нисходящей в том же направлении осуществляется «действие неба»). Сказанное можно сопоставить с тем, что мы уже отмечали в другом месте («Царь Мира», гл. VIII), в связи с ритуальной ориентацией, о чем речь пойдет дальше.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre VII La résolution des oppositions

Глава VII Снятие оппозиций

Поиск

Предложить правку