Глава V. Зависимость царства от священства - Минский корпус Рене Генона

Chapitre V Dépendance de la royauté À L’égard du sacerdoce

Revenons maintenant aux rapports des Brâhmanes et des Kshatriyas dans l’organisation sociale de l’Inde : aux Kshatriyas appartient normalement toute la puissance extérieure, puisque le domaine de l’action, qui est celui qui les concerne directement, c’est le monde extérieur et sensible ; mais cette puissance n’est rien sans un principe intérieur, purement spirituel, qu’incarne l’autorité des Brâhmanes, et dans lequel elle trouve sa seule garantie réelle. On voit ici que le rapport des deux pouvoirs pourrait encore être représenté comme celui de l’« intérieur » et de l’« extérieur », rapport qui, en effet, symbolise bien celui de la connaissance et de l’action, ou, si l’on veut, du « moteur » et du « mobile », pour reprendre l’idée que nous avons exposée plus haut, en nous référant du reste à la théorie aristotélicienne aussi bien qu’à la doctrine hindoue¹. C’est de l’harmonie entre cet « intérieur » et cet « extérieur », harmonie qui d’ailleurs ne doit nullement être conçue comme une sorte de « parallélisme », car ce serait là méconnaître les différences essentielles des deux domaines, c’est de cette harmonie, disons-nous, que résulte la vie normale de ce qu’on peut appeler l’entité sociale, sans vouloir suggérer par l’emploi d’une telle expression une assimilation quelconque de la collectivité à un être vivant, d’autant plus que, de nos jours, certains ont étrangement abusé de cette assimilation, prenant à tort pour une identité véritable ce qui n’est qu’analogie et correspondance².

En échange de la garantie que donne à leur puissance l’autorité spirituelle, les Kshatriyas doivent, à l’aide de la force dont ils disposent, assurer aux Brâhmanes le moyen d’accomplir en paix, à l’abri du trouble et de l’agitation, leur propre fonction de connaissance et d’enseignement ; c’est ce que le symbolisme hindou représente sous la figure de Skanda, le Seigneur de la guerre, protégeant la méditation de Ganêsha, le Seigneur de la connaissance³. Il y a lieu de noter que la même chose était enseignée, même extérieurement, au moyen âge occidental ; en effet, saint Thomas d’Aquin déclare expressément que toutes les fonctions humaines sont subordonnées à la contemplation comme à une fin supérieure, « de sorte que, à les considérer comme il faut, toutes semblent au service de ceux qui contemplent la vérité », et que le gouvernement tout entier de la vie civile a, au fond, pour véritable raison d’être d’assurer la paix nécessaire à cette contemplation. On voit combien cela est loin du point de vue moderne, et on voit aussi par là que la prédominance de la tendance à l’action, telle qu’elle existe incontestablement chez les peuples occidentaux, n’entraîne pas nécessairement la dépréciation de la contemplation, c’est-à-dire de la connaissance, du moins tant que ces peuples possèdent une civilisation ayant un caractère traditionnel, quelle que soit d’ailleurs la forme qu’y revêt la tradition, et qui était ici une forme religieuse, d’où la nuance théologique qui, dans la conception de saint Thomas, s’attache toujours à la contemplation, tandis que, en Orient, celle-ci est envisagée dans l’ordre de la métaphysique pure.

D’autre part, dans la doctrine hindoue et dans l’organisation sociale qui en est l’application, donc chez un peuple où les aptitudes contemplatives, entendues cette fois dans un sens de pure intellectualité, sont manifestement prépondérantes et sont même généralement développées à un degré qui ne se retrouve peut-être nulle part ailleurs, la place qui est faite aux Kshatriyas, et par conséquent à l’action, tout en étant subordonnée comme elle doit l’être normalement, est néanmoins fort loin d’être négligeable, puisqu’elle comprend tout ce qu’on peut appeler le pouvoir apparent. D’ailleurs, comme nous l’avons déjà signalé en une autre occasion⁴, ceux qui, sous l’influence des interprétations erronées qui ont cours en Occident, douteraient de cette importance très réelle, quoique relative, accordée à l’action par la doctrine hindoue, aussi bien que par toutes les autres doctrines traditionnelles, n’auraient, pour s’en convaincre, qu’à se reporter à la Bhagavad-Gîtâ, qui, il ne faut pas l’oublier si 1’on veut en bien comprendre le sens, est un de ces livres qui sont spécialement destinés à l’usage des Kshatriyas et auxquels nous faisions allusion plus haut⁵. Les Brâhmanes n’ont à exercer qu’une autorité en quelque sorte invisible, qui, comme telle, peut être ignorée du vulgaire, mais qui n’en est pas moins le principe immédiat de tout pouvoir visible ; cette autorité est comme le pivot autour duquel tournent toutes les choses contingentes, l’axe fixe autour duquel le monde accomplit sa révolution, le pôle ou le centre immuable qui dirige et règle le mouvement cosmique sans y participer⁶.

La dépendance du pouvoir temporel à l’égard de l’autorité spirituelle a son signe visible dans le sacre des rois : ceux-ci ne sont réellement « légitimés » que lorsqu’ils ont reçu du sacerdoce l’investiture et la consécration, impliquant la transmission d’une « influence spirituelle » nécessaire à l’exercice régulier de leurs fonctions⁷. Cette influence se manifestait parfois au dehors par des effets nettement sensibles, et nous en citerons comme exemple le pouvoir de guérison des rois de France, qui était en effet attaché directement au sacre ; elle n’était pas transmise au roi par son prédécesseur, mais il la recevait seulement par le fait du sacre. Cela montre bien que cette influence n’appartient pas en propre au roi, mais qu’elle lui est conférée par une sorte de délégation de l’autorité spirituelle, délégation en laquelle, comme nous l’indiquions déjà plus haut, consiste proprement le « droit divin » ; le roi n’en est donc que le dépositaire, et, par suite, il peut la perdre dans certains cas ; c’est pourquoi, dans la « Chrétienté » du moyen âge, le Pape pouvait délier les sujets de leur serment de fidélité envers leur souverain⁸. D’ailleurs, dans la tradition catholique, saint Pierre est représenté tenant entre ses mains, non seulement la clef d’or du pouvoir sacerdotal, mais aussi la clef d’argent du pouvoir royal ; ces deux clefs étaient, chez les anciens Romains, un des attributs de Janus, et elles étaient alors les clefs des « grands mystères » et des « petits mystères », qui, comme nous l’avons expliqué, correspondent aussi respectivement à l’« initiation sacerdotale » et à l’« initiation royale »⁹. Il faut remarquer, à cet égard, que Janus représente la source commune des deux pouvoirs, tandis que saint Pierre est proprement l’incarnation du pouvoir sacerdotal, auquel les deux clefs sont ainsi transférées parce que c’est par son intermédiaire qu’est transmis le pouvoir royal, tandis que lui-même est reçu directement de la source¹⁰.

Ce qui vient d’être dit définit les rapports normaux de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel ; et, si ces rapports étaient partout et toujours observés, aucun conflit ne pourrait jamais s’élever entre l’une et l’autre, chacun occupant ainsi la place qui doit lui revenir en vertu de la hiérarchie des fonctions et des êtres, hiérarchie qui, nous y insistons encore, est strictement conforme à la nature même des choses. Malheureusement, en fait, il est loin d’en être toujours ainsi, et ces relations normales ont été trop souvent méconnues et même renversées ; à cet égard, il importe de noter tout d’abord que c’est déjà une grave erreur que de considérer simplement le spirituel et le temporel comme deux termes corrélatifs ou complémentaires, sans se rendre compte que celui-ci a son principe dans celui-là. Cette erreur peut être commise d’autant plus facilement que, comme nous l’avons déjà indiqué, cette considération du complémentarisme a aussi sa raison d’être à un certain point de vue, du moins dans l’état de division des deux pouvoirs, où l’un n’a pas dans l’autre son principe suprême et ultime, mais seulement son principe immédiat et encore relatif. Ainsi que nous l’avons fait remarquer ailleurs en ce qui concerne la connaissance et l’action¹¹, ce complémentarisme n’est pas faux, mais seulement insuffisant, parce qu’il ne correspond qu’à un point de vue qui est encore extérieur, comme l’est d’ailleurs la division même des deux pouvoirs, nécessitée par un état du monde dans lequel le pouvoir unique et suprême n’est plus à la portée de l’humanité ordinaire. On pourrait même dire que, lorsqu’ils se différencient, les deux pouvoirs se présentent d’abord forcément dans leur rapport normal de subordination, et que leur conception comme corrélatifs ne peut apparaître que dans une phase ultérieure de la marche descendante du cycle historique ; à cette nouvelle phase se réfèrent plus particulièrement certaines expressions symboliques qui mettent surtout en évidence l’aspect du complémentarisme, bien qu’une interprétation correcte puisse y faire reconnaître encore une indication du rapport de subordination. Tel est notamment l’apologue bien connu, mais peu compris en Occident, de l’aveugle et du paralytique, qui représente en effet, dans une de ses principales significations, les rapports de la vie active et de la vie contemplative : l’action livrée à elle-même est aveugle, et l’immutabilité essentielle de la connaissance se traduit au dehors par une immobilité comparable à celle du paralytique. Le point de vue du complémentarisme est figuré par l’entr’aide des deux hommes, dont chacun supplée par ses propres facultés à ce qui manque à l’autre ; et, si l’origine de cet apologue, ou tout au moins la considération plus spéciale de l’application qui en est faite ainsi¹², doit être rapportée au Confucianisme, il en facile de comprendre que celui-ci doit en effet se borner à ce point de vue, par là même qu’il se tient exclusivement dans l’ordre humain et social. Nous ferons même remarquer, à ce propos, que, en Chine, la distinction du Taoïsme, doctrine purement métaphysique, et du Confucianisme, doctrine sociale, procédant d’ailleurs l’un et l’autre d’une même tradition intégrale qui représente leur principe commun, correspond très exactement à la distinction du spirituel et du temporel¹³ ; et il faut ajouter que l’importance du « non-agir » au point de vue du Taoïsme justifie tout spécialement, pour qui l’envisage de l’extérieur¹⁴, le symbolisme employé dans l’apologue en question. Cependant, il faut bien prendre garde que, dans l’association des deux hommes, c’est le paralytique qui joue le rôle directeur, et que sa position même, monté sur les épaules de l’aveugle, symbolise la supériorité de la contemplation sur l’action, supériorité que Confucius lui-même était fort loin de contester en principe, comme en témoigne le récit de son entrevue avec Lao-tseu, tel qu’il nous a été conservé par l’historien Sse-ma-tsien ; et il avouait qu’il n’était point « né à la connaissance », c’est-à-dire qu’il n’avait pas atteint la connaissance par excellence, qui est celle de l’ordre métaphysique pur, et qui, comme nous l’avons dit plus haut, appartient exclusivement, par sa nature même, aux détenteurs de la véritable autorité spirituelle¹⁵.

Si donc c’est une erreur d’envisager le spirituel et le temporel comme simplement corrélatifs, il en est une autre, plus grave encore, qui consiste à prétendre subordonner le spirituel au temporel, c’est-à-dire en somme la connaissance à l’action ; cette erreur, qui renverse complètement les rapports normaux, correspond à la tendance qui est, d’une façon générale, celle de l’Occident moderne, et elle ne peut évidemment se produire que dans une période de décadence intellectuelle très avancée. De nos jours, d’ailleurs, certains vont encore plus loin dans ce sens, jusqu’à la négation de la valeur propre de la connaissance comme telle, et aussi, par une conséquence logique, car les deux choses sont étroitement solidaires, jusqu’à la négation pure et simple de toute autorité spirituelle ; ce dernier degré de dégénérescence, qui implique la domination des castes les plus inférieures, est un des signes caractéristiques de la phase finale du Kali-Yuga. Si nous considérons en particulier la religion, puisque c’est là la forme spéciale que prend le spirituel dans le monde occidental, le renversement des rapports peut s’exprimer de la façon suivante : au lieu de regarder l’ordre social tout entier comme dérivant de la religion, comme y étant suspendu en quelque sorte et ayant en elle son principe, ainsi qu’il en était dans la « Chrétienté » du moyen âge, et ainsi qu’il en est également dans l’Islam qui lui est fort comparable à cet égard, on ne veut aujourd’hui voir tout au plus dans la religion qu’un des éléments de l’ordre social, un élément parmi les autres et au même titre que les autres ; c’est l’asservissement du spirituel au temporel, ou même l’absorption de celui-là dans celui-ci, en attendant la complète négation du spirituel qui en est l’aboutissement inévitable. En effet, envisager les choses de cette façon revient forcément à « humaniser » la religion, nous voulons dire à la traiter comme un fait purement humain, d’ordre social ou mieux « sociologique » pour les uns, d’ordre plutôt psychologique pour les autres ; et alors, à vrai dire, ce n’est plus la religion, car celle-ci comporte essentiellement quelque chose de « supra-humain », faute de quoi nous ne sommes plus dans le domine spirituel, le temporel et l’humain étant en réalité identiques au fond, suivant ce que nous avons expliqué précédemment ; c’est donc là une véritable négation implicite de la religion et du spirituel, quelles que puissent être les apparences, de telle sorte que la négation explicite et avérée sera moins l’instauration d’un nouvel état de choses que la reconnaissance d’un fait accompli. Ainsi, le renversement des rapports prépare directement la suppression du terme supérieur, il l’implique même déjà au moins virtuellement, de même que la révolte des Kshatriyas contre l’autorité des Brâhmanes, comme nous allons le voir, prépare et appelle pour ainsi dire l’avènement des castes les plus inférieures ; et ceux qui auront suivi notre exposé jusqu’ici comprendront sans peine qu’il y a dans ce rapprochement quelque chose de plus qu’une simple comparaison.

1. On pourrait aussi appliquer ici, comme nous le faisions alors, l’image du centre et de la circonférence de la « roue des choses ».⁠ ↑
2. L’être vivant a en lui-même son principe d’unité, supérieur à la multiplicité des éléments qui entrent dans sa constitution ; il n’y a rien de tel dans la collectivité, qui n’est proprement pas autre chose que la somme des individus qui la composent ; par unité, un mot comme celui d’« organisation », quand il est appliqué à l’un et à l’autre, ne peut en toute rigueur être pris dans le même sens. On peut cependant dire que la présence d’une autorité spirituelle introduit dans la société un principe supérieur aux individus, puisque cette autorité, par sa nature et son origine, est elle-même « supra-individuelle » ; mais ceci suppose que la société n’est pas envisagée seulement sous son aspect temporel, et cette considération, la seule qui puisse en faire quelque chose de plus qu’une simple collectivité au sens que nous venons de dire, est précisément de celles qui échappent le plus complètement aux sociologues contemporains qui prétendent identifier la société à un être vivant.⁠ ↑
3. Ganêsha et Skanda sont d’ailleurs représentés comme frères, étant l’un et l’autre fils de Shiva ; c’est là encore une façon d’exprimer que les deux pouvoirs spirituel et temporel procèdent d’un principe unique.⁠ ↑
4. La Crise du Monde moderne, p. 47 (2^e édition).⁠ ↑
5. La Bhagavad-Gîtâ n’est à proprement parler qu’un épisode du Mahâbhârata, qui est un des deux Itihâsas, l’autre étant le Râmâyana. Ce caractère de la Bhagavad-Gîtâ explique l’usage qui y est fait d’un symbolisme guerrier, comparable, à certains égards, à celui de la « guerre sainte » chez les Musulmans ; il y a d’ailleurs une façon « intérieure » de lire ce livre en lui donnant son sens profond, et il prend alors le nom d’Atmâ-Gîtâ.⁠ ↑
6. L’axe et le pôle sont avant tout des symboles du principe unique des deux pouvoirs, comme nous l’avons expliqué dans notre étude sur Le Roi du Monde ; mais ces symboles peuvent aussi être appliqués à l’autorité spirituelle relativement au pouvoir temporel, comme nous le faisons ici, parce que cette autorité, en raison de son attribut essentiel de connaissance, a effectivement part à l’immutabilité du principe suprême, qui est ce que ces symboles expriment fondamentalement, et aussi parce que, comme nous le disions plus haut, elle représente directement ce principe par rapport au monde extérieur.⁠ ↑
7. Nous traduisons par « influence spirituelle » le mot hébreu et arabe barakah ; le rite de l’« imposition des mains » est un des modes les plus habituels de transmission de la barakah, et aussi de production de certains effets, de guérison notamment, au moyen de celle-ci.⁠ ↑
8. La tradition musulmane enseigne aussi que la barakah peut se perdre ; d’autre part, dans la tradition extrême- orientale également, le « mandat du Ciel » est révocable lorsque le souverain ne remplit pas régulièrement ses fonctions, en harmonie avec l’ordre cosmique lui-même.⁠ ↑
9. Ce sont encore, suivant un autre symbolisme, les clefs des portes du « Paradis céleste » et du « Paradis terrestre », comme on le verra par le texte de Dante que nous citerons plus loin ; mais il ne serait peut-être pas opportun, pour le moment du moins, de donner certaines précisions en quelque sorte « techniques » sur le « pouvoir des clefs », ni d’expliquer diverses autres chose qui s’y rapportent plus ou moins directement. Si nous y faisons ici cette allusion, c’est uniquement pour que ceux qui auraient quelque connaissance de ces choses voient bien qu’il s’agit là, de notre part, d’une réserve toute volontaire, à laquelle nous ne sommes d’ailleurs tenu par aucun engagement vis-à-vis de qui que ce soit.⁠ ↑
10. Il y a cependant, en ce qui concerne la transmission du pouvoir royal, quelques cas exceptionnels où, pour des raisons spéciales, il est conféré directement par des représentants du pouvoir suprême, source des deux autres : c’est ainsi que les rois Saül et David furent consacrés, non par le Grand-Prêtre, mais par le prophète Samuel. On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons dit ailleurs (Le Roi du Monde, ch. IV) sur le triple caractère du Christ comme prophète, prêtre et roi, en rapport avec les fonctions respectives des trois Rois-Mages, correspondant elles-mêmes à la division des « trois mondes » que nous rappelions dans une précédente note : la fonction « prophétique », parce qu’elle implique l’inspiration directe, correspond proprement au « monde céleste ».⁠ ↑
11. La Crise du Monde moderne, p. 44 (2^e édition).⁠ ↑
12. Il y a une autre application du même apologue, non plus sociale, mais cosmologique, qui se rencontre dans les doctrines de l’Inde, où elle appartient en propre au Sânkhya : là, le paralytique est Purusha, en tant qu’immuable ou « non-agissant », et l’aveugle est Prakriti, dont la potentialité indifférenciée s’identifie aux ténèbres du chaos ; ce sont effectivement deux principes complémentaires, en tant que pôles de la manifestation universelle, et ils procèdent d’ailleurs d’un principe supérieur unique, qui est l’Être pur, c’est-à-dire du Sânkhya. Pour rattacher cette interprétation à celle que nous venons d’indiquer, il faut remarquer qu’on peut établir une correspondance analogique de la contemplation ou de la connaissance avec Purusha et de l’action avec Prakriti ; mais nous ne pouvons naturellement entrer ici dans l’explication de ces deux principes, et nous devons nous contenter de renvoyer à ce que nous avons exposé à ce sujet dans L’Homme et son devenir selon le Vêdânta.⁠ ↑
13. Cette division de la tradition extrême-orientale en deux branches distinctes s’est accomplie au VI^e siècle avant l’ère chrétienne, époque dont nous avons eu ailleurs l’occasion de signaler le caractère spécial (La Crise du Monde moderne, pp. 18-21), et que, du reste, nous allons encore retrouver par la suite.⁠ ↑
14. Nous disons de l’extérieur parce que, au point de vue intérieur, le « non-agir » est en réalité l’activité suprême dans toute sa plénitude ; mais, précisément en raison de son caractère total et absolu, cette activité ne se montre pas au dehors comme les activités particulières, déterminées et relatives.⁠ ↑
15. On voit par là qu’il n’y a aucune opposition de principe entre le Taoïsme et le Confucianisme, qui ne sont point et ne peuvent pas être deux écoles rivales, puisque chacun a son domaine propre et nettement distinct ; s’il y eut cependant des luttes, parfois violentes, comme nous l’avons signalé plus haut, elles furent dues surtout à l’incompréhension et à l’exclusivisme des Confucianistes, oublieux de l’exemple que leur maître lui-même leur avait donné.⁠ ↑

Глава V Зависимость царства от священства

Вернемся теперь к соотношению брахманов и кшатриев в социальной организации Индии: кшатриям, в нормальных случаях, принадлежит все внешнее могущество, поскольку областью действия, прямо касающейся их, является внешний и чувственно воспринимаемый мир; но это могущество – ничто без внутреннего, чисто духовного принципа, находящего своё воплощение во власти брахманов и только в ней обретающего реальную гарантию. Мы видим здесь, что соотношение двух властей можно было бы представить ещё как соотношение «внутреннего» и «внешнего», которое в действительности символизирует соотношение знания и действия, или, если угодно, «мотора» и «автомобиля», если вернуться к идее, изложенной нами выше, когда мы отсылались к теории Аристотеля, так же, как и к индусской доктрине¹. Именно результатом гармонии между этим «внутренним» и этим «внешним», гармонии, которую, впрочем, никоим образом не следует понимать как разновидность «параллелизма», ибо это свидетельствовало бы о незнании сущностных различий между двумя областями, результатом такой гармонии, говорим мы, оказывается нормальная жизнь того, что можно было бы назвать социальным целым, – отнюдь не желая, употребив данное выражение, высказать идею какого-либо уподобления коллектива живому существу, тем более что в наши дни кое-кто чрезмерно злоупотребляет таким уподоблением, ошибочно принимая за подлинное тождество то, что является всего лишь аналогией и соответствием².

В обмен на гарантию, даваемую их могуществу духовной властью, кшатрии должны, с помощью силы, которой они рас полагают, обеспечить брахманам возможность мирно, в укрытии от смут и волнений, выполнять их собственную функцию познания и обучения; именно это индусский символизм изображает фигурой Сканды, Повелителя войны, охраняющего покой Ганеши, Повелителя знания³. Здесь уместно отметить, что тому же самому, даже внешним образом, учило западное средневековье; в самом деле, св. Фома Аквинский недвусмысленно заявляет, что все человеческие функции подчинены созерцанию как высшей цели, «так что если рассматривать их должным образом, то все они оказываются поставленными на службу тем, кто созерцает истину», и что все управление гражданской жизнью, в сущности, подлинным своим назначением имеет обеспечить мир, необходимый для этого созерцания. Мы видим, как далеко это от точки зрения современного мира, и тем самым видим также, что преобладание тенденции к действию, бесспорно, присущее западным народам, вовсе не обязательно обесценивает созерцание, то есть познание, по крайней мере, не обесценивает до тех пор, покуда эти народы обладают цивилизацией, имеющей традиционный характер, какова бы ни была форма, в которую облекается в ней традиция, здесь бывшая формой религиозной; отсюда – теологический аспект, который, в концепции Фомы Аквинского всегда сопутствует созерцанию, тогда как на Востоке оно представлено на уровне чистой метафизики.

С другой стороны, в индусской доктрине и в социальной организации, являющейся её приложением, стало быть, у народа, в котором созерцательные способности, понимаемые на сей раз в смысле чистой интеллектуальности, явно преобладают и даже получили всеобщее развитие до степени, быть может, нигде больше не встречающейся, область, предназначенная кшатриям и, следовательно, действию, будучи, конечно, подчиненной высшему, как нормально и должно быть, далеко не является незначительной, поскольку охватывает все, что можно назвать видимой властью. Кроме того, как мы уже отмечали в другой связи⁴, те, кто под влиянием ошибочных интерпретаций, имеющих хождение на Западе, усомнился бы в этом, очень реальном, хотя и относительном значении, придаваемом действию индусской доктриной, равно как и всеми другими традиционными доктринами, могли бы, дабы убедиться в этом значении, обратиться к Бхагавадгите, которая, о чем не следует забывать, желая действительно понять её смысл, является одной из книг, специально предназначенных для кшатриев, на что мы уже указывали выше⁵. Брахманы должны осуществлять лишь власть в некотором роде невидимую, которая как таковая, может быть, и неведома рядовому человеку, но которая, тем не менее, является непосредственным принципом всякой видимой власти; их власть является как бы стержнем, вокруг которого вращается все преходящее; неподвижной осью, вокруг которой мир совершает свой оборот, полюсом и неподвижным центром, который направляет и регулирует космическое движение, не участвуя в нем⁶.

Зависимость мирской власти от духовного владычества видимым образом являет себя в помазании монархов; последние подлинно «легитимированы» лишь тогда, когда они получили от священства поставление и освящение, подразумевающее передачу «духовного влияния», необходимого для правильного выполнения их функций⁷. Это влияние порою проявляет себя вовне чувственно воспринимаемым образом, и в качестве примера приведём дарованную королям Франции власть исцелять, которая в действительности была непосредственно связана с коронованием; она не передавалась королю его предшественником, он получал её только вследствие помазания. Это убедительно свидетельствует, что сила такого влияния не принадлежит собственно королю, но что она, в некотором роде, передается ему духовной властью, и акт такой передачи, как мы уже указывали выше, собственно, и лежит в основе «божественного права»; король, стало быть, является лишь хранителем этой силы и, следовательно, в некоторых случаях он может её утратить. Вот почему в «Христианском мире» средневековья Папа мог освобождать подданных от их клятвы верности государю⁸. Кроме того, в католической традиции св. Пётр изображается держащим в руках не только золотой ключ духовной власти, но и серебряный ключ власти королевской; эти два ключа у древних римлян являлись одним из атрибутов Януса, и тогда они были и ключами «великих» и «малых мистерий», которые, как мы уже говорили, соотносятся с «жреческим» и «царским посвящением»⁹. Следует заметит в этой связи, что Янус олицетворяет общий источник обеих властей, тогда как Св. Пётр предстает воплощением власти именно священства, которой вручены два ключа, потому что через её посредство передается царская власть, в то время как сама она получена непосредственно из первоисточника¹⁰.

То, что мы только что сказали, определяет нормальное соотношение духовной власти и власти мирской; и если бы это соотношение везде и повсюду соблюдалось, никогда бы ни один конфликт не мог возникнуть между ними, поскольку каждая занимала бы место, полагающееся ей в силу иерархии функций и людей, иерархии, которая, и мы ещё раз настаиваем на этом, строго соответствует природе вещей. К несчастью, в действительности дело обстоит далеко не так, и это нормальное соотношение слишком часто отвергается и даже опрокидывается; в этой связи следует прежде всего заметить, что серьёзной ошибкой будет просто рассматривать духовное и мирское как два коррелирующих и взаимодополняющих понятия, не отдавая себе отчета в том, что принцип последнего находится в первом. Эту ошибку совершить тем легче, что, как мы уже указывали, подобная идея комплементарности своё основание имеет, по меньшей мере, в разделении двух властей, когда одна имеет в другой не свой высший и конечный принцип, а лишь принцип непосредственный, да и то относительный. Таким образом, как мы уже отмечали в другом месте¹¹, эта идея комплементарности является не ложной, но всего лишь недостаточной, поскольку она соответствует лишь одной точке зрения, остающейся внешней, каковым, впрочем, является и само разделение двух властей, по необходимости обусловленное тем состоянием мира, в котором единая и верховная власть более недосягаема для обычных людей. Можно было бы даже сказать, что обе власти, когда они разделяются, вначале неизбежно выступают в их нормальных отношениях субординации и что представление об их корреляции может возникнуть лишь на следующем этапе нисходящего движения исторического цикла; именно к этому, новому этапу относятся некоторые символические выражения, особенно отчётливо выявляющие аспект комплементарности, хотя при правильной интерпретации здесь ещё можно было бы обнаружить указания на отношения субординации. Именно такова хорошо известная, но мало понятая на Западе притча о слепце и паралитике, в действительности, в одном из своих главных смыслов, обозначающая соотношение между активной и созерцательной жизнью: действие, предоставленное самому себе, слепо, а сущностная незыблемость знания извне представляется неподвижностью, сравнимой с неподвижностью паралитика. Комплементарность олицетворяется взаимопомощью двух людей, из которых каждый восполняет своими собственными способностями то, чего не хватает другому; и если происхождение притчи или, по меньшей мере, то истолкование, которое она получила¹², следует отнести к конфуцианству, то легко понять, что последнее, действительно, должно ограничиться этой точкой зрения, именно в силу того, что остается исключительно на уровне человеческом и социальном. В этой связи мы заметим даже, что в Китае различие между даосизмом, доктриной чисто метафизической, и конфуцианством, доктриной социальной, при том, что проистекают они из одной и той же интегральной традиции, олицетворяющей их общий принцип, очень точно соответствует различию между духовным и мирским¹³; и следует добавить, что важность «недеяния», с точки зрения даосизма, оправдывает для любого, кто рассматривает его извне¹⁴, символизм, использованный в упомянутой притче. Однако нужно очень внимательно отнестись к тому, чтобы в упомянутой паре человек именно паралитик, играющий роль ведущего, и даже само его положение на плечах слепца, символизировал превосходство созерцания над действием, превосходство, которого и сам Конфуций далеко не отрицал в принципе, как свидетельствует рассказ о его встрече с Лао-Цзы, какой сохранил её для нас историк Сыма Цянь; и он признавался, что отнюдь не был рожден для знания, т. е. что он не достиг знания по преимуществу, которое есть знание чистого метафизического порядка и которое, как мы уже сказали выше, по самой своей природе, принадлежит исключительно держателям подлинной духовной власти¹⁵.

Следовательно, если ошибкой будет рассматривать духовное и мирское как всего лишь корреляты, то возможна и другая, ещё более серьёзная ошибка, заключающаяся в стремлении подчинить духовное мирскому, т. е., в конечном счёте, знание действию; эта ошибка, переворачивающая нормальное соотношение, соответствует тенденции, которая является общей для современного Запада, и что очевидно, она может возникнуть только в период далеко зашедшего интеллектуального декаданса. Впрочем, в наши дни некоторые заходят в этом отношении ещё дальше, вплоть до отрицания самоценности знания как такового, а также, следуя логике, так как эти две вещи тесно связаны между собою, просто-напросто до отрицания всякой духовной власти; эта последняя степень вырождения, которая несет с собой господство самых низших каст, является одним из самых характерных признаков финальной стадии кали-юги. Если мы обратимся к рассмотрению именно религии, поскольку в эту специфическую форму облекается духовное в западном мире, то опрокидывание нормальных отношений может выразиться следующим образом: вместо того, чтобы воспринимать весь социальный порядок как производный от религии, как в некотором роде закрепленный на ней и имеющий в ней своё п·ервоначало, как это было в «Христианском мире» средневековья и как это, равным образом, есть в исламе, в этом отношении очень сходном с ним, сегодня хотят видеть в религии в лучшем случае лишь один из элементов социального порядка, один в ряду других и того же уровня; это подчинение духовного мирскому или даже поглощение первого последним предшествует полному отрицании духовного, которое неизбежно завершает его. В самом деле, подобный способ рассмотрения вещей неотвратимо ведет к «гуманизации» религии, мы хотим сказать, к пониманию её как чисто человеческого явления, порядка социального или, лучше сказать, «социологического» для одних, порядка скорее психологического, для других; и тогда, по правде сказать, это уже больше не религия, ибо последняя, по самой сути своей, несет в себе нечто «надчеловеческое», при отсутствии чего мы более не находимся в области духовной, поскольку, как мы уже объясняли раньше, мирское и человеческое в действительности сущностно идентичны; следовательно, здесь налицо настоящее имплицитное отрицание религии и духовного, каковы бы и были его видимые формы, так что эксплицитное и прямое отрицание кажется не столько установлением нового порядка вещей, сколько признанием совершившегося факта. Таким образом, опрокидывание соотношения не только непосредственно предуготовляет уничтожение понятия высшего, но уже подразумевает его, по крайней мере, виртуально, точно так же, как бунт кшатриев против власти брахманов, что мы увидим дальше, предуготовляет и, так сказать, приближает пришествие самых низших каст; и те, кто последует за нашим изложением, без труда поймут, что в этом уподоблении заключено нечто большее, нежели простое сравнение.

1. Здесь можно было бы использовать, как мы и сделали тогда, образ центра и окружности «колеса вещей».⁠ ↑
2. Живое существо в самом себе несет свой принцип единства, высший по отношению к множественности слагающих его элементов; ничего подобного нет в коллективе, являющемся не чем иным, как суммой составляющих его индивидов; следовательно, такое слово, как «организация», когда оно прилагается и к тому, и к другому, строго говоря, не должно иметь одного и того же смысла. Можно сказать, однако, что наличие духовной власти вводит в общество принцип, высший по отношению к индивидам, потому что такая власть, по природе своей и по своему происхождению, сама по себе «надиндивидуальна»; но это предполагает, что общество рассматривается не только в своем мирском аспекте, а такой подход, единственный, превращающий его в нечто большее, нежели коллектив в только что рассмотренном нами смысле, принадлежит к числу тех, которые совершенно недоступны современным социологам, стремящимся отождествить общество с живым существом.⁠ ↑
3. Ганеша и Сканда, кроме того, представлены братьями, будучи и тот, и другой сыновьями Шивы; таков ещё один способ сказать о том, что обе власти, духовная и мирская, проистекают из одного источника.⁠ ↑
4. См. «Кризис современного мира».⁠ ↑
5. Бхагавадгита, собственно говоря, есть лишь эпизод из Махабхараты, являющейся одной из итихас, тогда как другая – это Рамаяна. Этот характер Бхагавадгиты объясняет то, как был использован в ней воинский символизм, сравнимый, в некоторых отношениях, с символизмом «священной войны» у мусульман; впрочем, существует и «внутренний» способ чтения этой книги, с проникновением в её глубинный смысл, и тогда ей дается имя «атма-гита».⁠ ↑
6. Ось и полюс суть прежде всего символы единого принципа двух властей, как мы уже объясняли в нашем очерке о книге «Царь Мира», но эти символы применимы также к духовной власти в её отношении к власти мирской, как мы делаем это здесь, потому что такая власть, в силу являющегося её сущностной атрибуцией знания, действительно сопричастна незыблемости верховного принципа, который и является тем, что выражают эти символы; а также потому, что, как мы говорили выше, она непосредственно олицетворяет этот принцип по отношению к внешнему миру.⁠ ↑
7. Мы передаем выражением «духовное влияние» еврейское и арабское слово «барака»; ритуал «рукоположения» является одним из самых обычных способов передачи бараки, а также совершения некоторых действий, прежде всего исцелении, посредством этого ритуала.⁠ ↑
8. Мусульманская традиция также учит, что барака может быть утрачена; равным образом, в дальневосточной традиции «мандат неба» может быть отнят у правителя, если он не выполняет своих функций правильно, в гармонии с самим космическим порядком.⁠ ↑
9. Это также, в соответствии с другим символизмом, ключи от врат «рая небесного» и «рая земного», как будет видно из текста Данте, который мы приведём ниже; но, быть может, не слишком уместно было бы, по крайней мере, в данный момент, давать некоторые «технические» уточнения относительно «власти ключей» либо объяснять некоторые другие вещи, более или менее непосредственно относящиеся к данному вопросу. Если мы здесь коснулись этого, то единственно для того, чтобы те, кто кое-что знает о подобных вещах, поняли, что с нашей стороны здесь налицо всего лишь добровольное умолчание, не связанное с какими-либо обязательствами по отношению к кому бы то ни было.⁠ ↑
10. Существуют, однако, – в том, что касается передачи царской власти, – некоторые исключительные случаи, когда, по особым причинам, она вручается непосредственными представителями верховной власти, источника двух других: именно так цари Саул и Давид были помазаны на Царство не Первосвященником, а пророком Самуилом. Можно сравнить это с тем, что мы говорили в другом месте («Царь Мира», гл. IV) о тройственном образе Христа как пророка, священника и царя в связи с соответствующими функциями царей-волхвов, в свой черед соотносящимися с «тремя мирами», о которых мы напомнили в одном из предыдущих примечаний: «профетическая» функция, поскольку она подразумевает непосредственное одухотворение, соответствует именно «миру небесному».⁠ ↑
11. См. «Кризис современного мира».⁠ ↑
12. Существует и другое истолкование той же притчи, уже не социологическое, но космологическое, которое встречается в доктринах Индии, где и принадлежит, собственно, санкхье; там паралитик – это пуруша, поскольку он недвижим и недеятелен, а слепец – пракрити, недифференцированная потенциальность которой отождествляется с мраком хаоса; в действительности же это два взаимодополняющих принципа, проистекающих из единого общего принципа, который есть чистый Сущий, то есть Ишвара, чьё рассмотрение выходит за пределы специфической точки зрения санкхьи. Чтобы связать такое истолкование с тем, на которое мы только что указали, следует отметить, что можно установить аналогичное соответствие между созерцанием, или знанием, и пуруши, с одной стороны, и действия с пракрити – с другой; но мы, естественно, не можем вдаваться здесь в объяснение этих двух принципов и должны ограничиться отсылкой к тому, что уже было сказано нами в книге «Человек и его осуществление согласно Веданте».⁠ ↑
13. Такое разделение дальневосточной традиции на две различных ветви совершилось в VI в. дон. э., в эпоху, особый характер которой нам уже доводилось отмечать (см. «Кризис современного мира») и к которой, впрочем, мы ещё вернемся.⁠ ↑
14. Мы говорим «извне», потому что, с внутренней точки зрения, «не-деяние» в действительности есть высшая действенность во всей её полноте; но именно в силу её тотального и абсолютного характера эта действенность внешним образом обнаруживает себя в спорадических проявлениях активности, обусловленных и относительных.⁠ ↑
15. Мы видим отсюда, что нет никакого принципиального противоречия между даосизмом и конфуцианством, которые не являются и не могут являться двумя соперничающими школами, поскольку каждая имеет свою собственную и четко определённую область; и если, однако, между ними происходили столкновения, порою ожесточенные, как мы отмечали выше, то они были обусловлены более всего недостаточным пониманием и чрезмерными претензиями на исключительность со стороны конфуцианцев, забывавших о примере, преподанном им самим их учителем.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre V Dépendance de la royauté À L’égard du sacerdoce

Глава V Зависимость царства от священства

Поиск

Предложить правку