Глава VIII. Манас, или внутренний разум; десять внешних способностей восприятия и действия

Chapitre VIII Manas ou le sens interne ; les dix facultés externes de sensation et d’action

MANAS OU LE SENS INTERNE ; Après la conscience individuelle (ahankâra), l’énumération des tattwas du Sânkhya comporte, dans le même groupe des « productions productives », les cinq tanmâtras, déterminations élémentaires subtiles, donc incorporelles et non perceptibles extérieurement, qui sont, d’une façon directe, les principes respectifs des cinq bhûtas ou éléments corporels et sensibles, et qui ont leur expression définie dans les conditions mêmes de l’existence individuelle au degré où se situe l’état humain. Le mot tanmâtra signifie littéralement une « assignation » (mâtra, mesure, détermination) délimitant le domaine propre d’une certaine qualité (tad ou tat, pronom neutre, « cela », pris ici au sens de « quiddité », comme l’arabe dhât)¹ dans l’Existence universelle ; mais ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans de plus amples développements sur ce point. Nous dirons seulement que les cinq tanmâtras sont désignés habituellement par les noms des qualités sensibles : auditive ou sonore (shabda), tangible (sparsha), visible (rûpa, avec le double sens de forme et de couleur), sapide (rasa), olfactive (gandha) ; mais ces qualités ne peuvent être envisagées ici qu’à l’état principiel, en quelque sorte, et « non-développé », puisque c’est seulement par les bhûtas qu’elles seront manifestées effectivement dans l’ordre sensible ; et le rapport des tanmâtras aux bhûtas est, à son degré relatif, analogue au rapport de l’« essence » à la « substance », de sorte qu’on pourra assez justement donner aux tanmâtras la dénomination d’« essences élémentaires »². Les cinq bhûtas sont, dans l’ordre de leur production ou de leur manifestation (ordre correspondant à celui qui vient d’être indiqué pour les tanmâtras, puisqu’à chaque élément appartient en propre une qualité sensible), l’Éther (Âkâsha), l’Air (Vâyu), le Feu (Têjas), l’Eau (Ap) et la Terre (Prithwî ou Prithivî) ; et c’est d’eux qu’est formée toute la manifestation grossière ou corporelle.

Entre les tanmâtras et les bhûtas, et constituant avec ces derniers le groupe des « productions improductives », il y a onze facultés distinctes, proprement individuelles, qui procèdent d’ahankâra, et qui, en même temps, participent toutes des cinq tanmâtras. Des onze facultés dont il s’agit, dix sont externes : cinq de sensation et cinq d’action ; la onzième, dont la nature tient à la fois des unes et des autres, est le sens interne ou faculté mentale (manas), et cette dernière est unie directement à la conscience (ahankâra)³. C’est à manas que doit être rapportée la pensée individuelle, qui est d’ordre formel (et nous y comprenons la raison aussi bien que la mémoire et l’imagination)⁴, et qui n’est nullement inhérente à l’intellect transcendant (Buddhi), dont les attributions sont essentiellement informelles. Nous ferons remarquer à ce propos que, pour Aristote également, l’intellect pur est d’ordre transcendant et a pour objet propre la connaissance des principes universels ; cette connaissance qui n’a rien de discursif, est obtenue directement et immédiatement par l’intuition intellectuelle, laquelle, disons-le pour éviter toute confusion, n’a aucun point commun avec la prétendue « intuition », d’ordre uniquement sensitif et vital, qui joue un si grand rôle dans les théories, nettement antimétaphysiques, de certains philosophes contemporains.

Quant au développement des différentes facultés de l’homme individuel, nous n’avons qu’à reproduire ce qui est enseigné sur cette question par les Brahma-Sûtras :

« l’intellect, le sens interne, ainsi que les facultés de sensation et d’action, sont développés (dans la manifestation) et résorbés (dans le non-manifesté) dans un ordre semblable (mais, pour la résorption, en sens inverse du développement)⁵, ordre qui est toujours celui des éléments dont ces facultés procèdent quant à leur constitution⁶ (à l’exception cependant de l’intellect, qui est développé, dans l’ordre informel, préalablement à tout principe formel ou proprement individuel). Quant à Purusha (ou Âtmâ), son émanation (en tant qu’on l’envisage comme la personnalité d’un être) n’est pas une naissance (même dans l’acception la plus étendue dont ce mot est susceptible)⁷, ni une production (déterminant un point de départ pour son existence effective, ainsi qu’il en est pour tout ce qui provient de Prakriti). On ne peut, en effet, lui assigner aucune limitation (par quelque condition particulière d’existence), car, étant identifié avec le Suprême Brahma, il participe de Son Essence infinie⁸ (impliquant la possession des attributs divins, virtuellement au moins, et même actuellement en tant que cette participation est effectivement réalisée par l’« Identité Suprême », sans parler de ce qui est au delà de toute attribution, puisqu’il s’agit ici du Suprême Brahma, qui est nirguna, et non pas seulement de Brahma comme saguna, c’est-à-dire d’Îshwara)⁹. Il est actif, mais en principe seulement (donc « non-agissant »)¹⁰, car cette activité (kârtritwa) ne lui est pas essentielle et inhérente, mais n’est pour lui qu’éventuelle et contingente (relative seulement à ses états de manifestation). Comme le charpentier, ayant à la main sa hache et ses autres outils, et les mettant ensuite de côté, jouit de la tranquillité et du repos, de même cet Âtmâ, dans son union avec ses instruments (par le moyen desquels ses facultés principielles sont exprimées et développées dans chacun de ses états de manifestation, et qui ainsi ne sont autre chose que ces facultés manifestées avec leurs organes respectifs), est actif (bien que cette activité n’affecte en rien sa nature intime), et, en les quittant, il jouit du repos et de la tranquillité (dans le « non-agir », dont, en soi même, il n’est jamais sorti) »¹¹.

« Les diverses facultés de sensation et d’action (désignées par le terme prâna dans une acception secondaire) sont au nombre de onze : cinq de sensation (buddhîndriyas ou jnânêndriyas, moyens ou instruments de connaissance dans leur domaine particulier), cinq d’action (karmêndriyas), et le sens interne (manas). Là où un nombre plus grand (treize) est spécifié, le terme indriya est employé dans son sens le plus étendu et le plus compréhensif, en distinguant dans le manas, en raison de la pluralité de ses fonctions, l’intellect (non en lui-même et dans l’ordre transcendant, mais en tant que détermination particulière par rapport à l’individu), la conscience individuelle (ahankâra, dont le manas ne peut être séparé), et le sens interne proprement dit (ce que les philosophes scolastiques appellent « sensorium commune »). Là où un nombre moindre (ordinairement sept) est mentionné, le même terme est employé dans une acception plus restreinte : ainsi, il est parlé de sept organes sensitifs, relativement aux deux yeux, aux deux oreilles, aux deux narines et à la bouche ou à la langue (de sorte que, dans ce cas, il s’agit seulement des sept ouvertures ou orifices de la tête). Les onze facultés ci-dessus mentionnées (bien que désignées dans leur ensemble par le terme prâna) ne sont pas (comme les cinq vâyus, dont nous parlerons plus loin) de simples modifications du mukhya-prâna ou de l’acte vital principal (la respiration, avec l’assimilation qui en résulte), mais des principes distincts (au point de vue spécial de l’individualité humaine) »¹².

Le terme prâna, dans son acception la plus habituelle, signifie proprement « souffle vital » ; mais, dans certains textes vêdiques, ce qui est ainsi désigné est, au sens universel, identifié en principe avec Brahma même, comme lorsqu’il est dit que, dans le sommeil profond (sushupti), toutes les facultés sont résorbées en prâna, car,

« pendant qu’un homme dort sans rêver, son principe spirituel (Âtmâ envisagé par rapport à lui) est un avec Brahma »¹³,

cet état étant au delà de la distinction, donc véritablement supra-individuel : c’est pourquoi le mot swapiti, « il dort », est interprété par swam apîto bhavati, « il est entré dans son propre (« Soi ») »¹⁴.

Quant au mot indriya, il signifie proprement « pouvoir », ce qui est aussi le sens premier du mot « faculté » ; mais, par extension, sa signification, comme nous l’avons déjà indiqué, comprend à la fois la faculté et son organe corporel, dont l’ensemble est considéré comme constituant un instrument, soit de connaissance (buddhi ou jnâna, ces termes étant pris ici dans leur acception la plus large), soit d’action (karma), et qui sont désignés ainsi par un seul et même mot. Les cinq instruments de sensation sont : les oreilles ou l’ouïe (shrotra), la peau ou le toucher (twach), les yeux ou la vue (chakshus), la langue ou le goût (rasana), le nez ou l’odorat (ghrâna), étant ainsi énumérés dans l’ordre du développement des sens, qui est celui des éléments (bhûtas) correspondants ; mais, pour exposer en détail cette correspondance, il serait nécessaire de traiter complètement des conditions de l’existence corporelle, ce que nous ne pouvons faire ici. Les cinq instruments d’action sont : les organes d’excrétion (pâyu), les organes générateurs (upastha), les mains (pâni), les pieds (pâda), et enfin la voix ou l’organe de la parole (vâch)¹⁵, qui est énuméré le dixième. Le manas doit être regardé comme le onzième, comprenant par sa propre nature la double fonction, comme servant à la fois à la sensation et à l’action, et, par suite, participant aux propriétés des uns et des autres, qu’il centralise en quelque sorte en lui-même¹⁶.

D’après le Sânkhya, ces facultés, avec leurs organes respectifs, sont, en distinguant trois principes dans le manas, les treize instruments de la connaissance dans le domaine de l’individualité humaine (car l’action n’a pas sa fin en elle-même, mais seulement par rapport à la connaissance) : trois internes et dix externes, comparés à trois sentinelles et à dix portes (le caractère conscient étant inhérent aux premiers, mais non aux seconds en tant qu’on les envisage distinctement). Un sens corporel perçoit, et un organe d’action exécute (l’un étant en quelque sorte une « entrée » et l’autre une « sortie » : il y a là deux phases successives et complémentaires, dont la première est un mouvement centripète et la seconde un mouvement centrifuge) ; entre les deux, le sens interne (manas) examine ; la conscience (Ahankâra) fait l’application individuelle, c’est-à-dire l’assimilation de la perception au « moi », dont elle fait désormais partie à titre de modification secondaire ; et enfin l’intellect pur (Buddhi) transpose dans l’Universel les données des facultés précédentes.

1. Il y a lieu de remarquer que ces mots tat et dhât sont phonétiquement identiques entre eux, et qu’ils le sont aussi à l’anglais that, qui a le même sens.⁠ ↑
2. C’est en un sens très proche de cette considération des tanmâtras que Fabre d’Olivet, dans son interprétation de la Genèse (La Langue hébraïque restituée), emploie l’expression d’« élémentisation intelligible ».⁠ ↑
3. Sur la production de ces divers principes, envisagée au point de vue « macrocosmique », cf. Mânava-Dharma-Shâstra (Loi de Manu), 1^er Adhyâya, shlokas 14 à 20.⁠ ↑
4. C’est sans doute de cette façon qu’il faut comprendre ce que dit Aristote, que « l’homme (en tant qu’individu) ne pense jamais sans images », c’est-à-dire sans formes.⁠ ↑
5. Nous rappelons qu’il ne s’agit nullement d’un ordre de succession temporelle.⁠ ↑
6. Il peut s’agir ici à la fois des tanmâtras et des bhûtas, suivant que les indriyas sont envisagés à l’état subtil ou à l’état grossier, c’est-à-dire comme facultés ou comme organes.⁠ ↑
7. On peut, en effet, appeler « naissance » et « mort » le commencement et la fin d’un cycle quelconque, c’est-à-dire de l’existence dans n’importe quel état de manifestation, et non pas seulement dans l’état humain ; comme nous l’expliquerons plus loin, le passage d’un état à un autre est alors à la fois une mort et une naissance, suivant qu’on l’envisage par rapport à l’état antécédent ou l’état conséquent.⁠ ↑
8. Le mot « essence » quand on l’applique ainsi analogiquement n’est plus aucunement le corrélatif de « substance » ; d’ailleurs, ce qui a un corrélatif quelconque ne peut être infini. De même, le mot « nature », appliqué à l’Être Universel ou même au delà de l’Être, perd entièrement son sens propre et étymologique, avec l’idée de « devenir » qui s’y trouve impliquée.⁠ ↑
9. La possession des attributs divins est appelée en sanskrit aishwarya comme étant une véritable « connaturalité », avec Îshwara.⁠ ↑
10. Aristote a eu raison d’insister aussi sur ce point, que le premier moteur de toutes choses (ou le principe du mouvement) doit être lui même immobile, ce qui revient à dire, en d’autres termes, que le principe de toute action doit être « non-agissant ».⁠ ↑
11. Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 3^e Pâda, sûtras l5 à 17 et 33 à 40.⁠ ↑
12. Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 4^e Pâda, sûtras 1 à 7.⁠ ↑
13. Commentaire de Shankarâchârya sur les Brahma-Sûtras, Adhyâya, 2^e Pâda, sûtra 7.⁠ ↑
14. Chhândogya Upanishad, 6^e Prapâthaka, 8^e Khanda, shruti 1. – Il va sans dire qu’il s’agit d’une interprétation par les procédés du Nirukta, et non d’une dérivation étymologique.⁠ ↑
15. Ce mot vâch est identique au latin vox.⁠ ↑
16. Mânava-Dharma-Shâstra, 2^e Adhyâya, shlokas 89 à 92.⁠ ↑

Глава VIII Манас, или внутренний разум; десять внешних способностей восприятия и действия

Вслед за индивидуальном сознанием (ahaṃkāra) перечень tattva в санкхье включает в ту же группу «производящих производных» пять tanmātra, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти bhūta, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают своё окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово tanmātra буквально означает «предписание» (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определённого качества (tad или tat – местоимение среднего рода, «это», которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат – dhāt¹) в универсальном Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять tanmātra обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (śabda), осязаемое (sparśa), видимое (rūpa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (rasa), обоняемое (gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, «не развернутом», ибо лишь посредством bhūta они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение tanmātra и bhūta является, до некоторой степени, аналогичным соотношению «эссенции» и «субстанции», так что tanmātra можно было бы с полным основанием назвать «эссенциями элементов».² Пять bhūta в порядке их произведения, или проявления (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для tanmātra, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: эфир (ākāśa), воздух (vāyu), огонь (tejas), вода (ap) и земля (pṛthvī, или pṛthivī). Именно из них формируется все плотное, или телесное проявление.

Между tanmātra и bhūta – и образуя вместе с последними группу «непроизводящих производных» – находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от ahaṃkāra и которые, в то же время, сопричастны всем пяти tanmātra. Из одиннадцати способностей, о которых идёт речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним чувством [le sens interne], или ментальной способностью (manas), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (ahaṅkāra).³ Именно с этим manas должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к порядку оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение⁴) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание универсальных принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, – скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, – не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой «интуицией», порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.

Касательно разворачивания различных способностей индивида, мы можем лишь привести поучения Брахма-сутр по этому поводу:

Интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются [в проявленном] и сворачиваются и растворяются [в непроявленном] в сходном порядке [но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию]⁵, этот порядк, который всегда есть порядок элементов [стихий], от которых производны эти способности в том, что касается их строения⁶ [за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа]. Что же до пуруши [или Атман], то его эманация [в той мере, в какой её рассматривают как личность данного существа] не есть ни рождение [даже в самом расширительном значении этого слова],⁷ ни производное [имеющее определённую отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от пракрити]. В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения [по каким-либо частным условиям существования] ибо, будучи отождествляемой с высшим Брахманом, она сопричастна бесконечной⁸ его сущности [имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное – поскольку эта сопричастность действительно реализуется «высшим тождеством», не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идёт здесь высшем Брахмане, который есть ниргуна – а не только о Брахмане, который есть сагуна, т. е. Ишвара].⁹ Он активен, но только в принципе [то есть «недейственен»],¹⁰ ибо эта активность [kartriva] не сущностна для него и привходяща [соотносясь только с его состояниями проявления]. Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман в соединении со своими инструментами [посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявления и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов] активен [хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу], а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем [в «недеянии», из которого, сам в себе, он никогда не выходил].¹¹

Различных способностей восприятия и действия [обозначаемых термином prāṇa во вторичном значении] одиннадцать: пять – восприятия [buddhīndriya или jñānendriya, средства или инструменты познания в их специфической области], пять – действия [karmendriya] и их внутренний разум [manas]. Там, где указывается большее количество [тринадцать], термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в manas, в силу множественности его функций, интеллект [не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду], индивидуальное сознание [ahaṃkāra, от которой не может быть отделен manas] и внутренний разум в собственном смысле [то, что схоластические философы именуют sensorium commune[^tr_e]]. Там, где упоминается меньшее число [обычно семь], тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идёт только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше [хотя и обозначаемые в их совокупности словом prāṇa] не являются [как пять vāyu, о которых мы будем говорить далее] простыми модификациями mukhya-prāṇa или основного витального акта [дыхания с вытекающей из него ассимиляцией], но соотносится с различными принципами [различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности].¹²

Термин prāṇa в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, «жизненное дыхание»; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, в универсальном смысле, в принципе отождествляется с самим Брахманом, там, где говорится, что в глубоком сне (suṣupti) все способности растворены в prāṇa – ибо

В то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип [Атман, рассматриваемый по отношению к нему] образует одно с Брахманом,¹³

и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно надиндивидуально: вот почему слово svapiti, [«он спит»], толкуется как svam apito bhavati, «он вошел в собственное [высшее] я».¹⁴

Что касается слова индрия, то оно означает собственно «мочь» [pouvoir], что также является первичным смыслом слова «способность»; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (karma), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (śrotra), кожа, или осязание (tvac), глаза, или зрение (cakṣus), язык, или вкус (rasana), нос, или обоняние (ghrāṇa), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (bhūta). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (pāyu), детородные органы (upastha), руки (pāṇi), ноги (pāda) и, наконец, голос или орган речи (vac),¹⁵ который в порядке перечисления называется десятым.Manas должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом.¹⁶

Согласно санкхье, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трёх принципов в manas, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым – в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде «входом», а другое – «выходом»: здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая – движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (manas) исследует; сознание (ahaṅkāra) определяет индивидуальное применение, т. е. ассимилирует то, что воспринимается «я», частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (буддхи) переносит в универсальное сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.

1. Здесь уместно заметить, что эти слова, tat и dhāt, фонетически идентичны, и что они идентичны также английскому that, которое имеет тот же смысл.⁠ ↑
2. В смысле, очень близком к такому пониманию tanmātra, Фабр д'Оливье в своем толковании Книги Бытия (Восстановленный еврейский язык), употребляет выражение «постигаемая [intelligible] элементизация».⁠ ↑
3. О продуцировании этих различных принципов, рассматриваемом с точки зрения «макрокосмической», см. mānavadharmaśāstra (Закон Ману), 1 adhyāya, śloka 14-29.⁠ ↑
4. Несомненно, именно таким образом следует понимать слова Аристотеля, что «человек (как индивид) никогда не мыслит вне образов», т. е. вне форм.⁠ ↑
5. Мы напоминаем, что речь никоим образом не идёт о порядке временной последовательности.⁠ ↑
6. Речь может идти здесь одновременно о tanmātra и bhūta, в зависимости от того, рассматриваются ли индрии в тонком или плотном состоянии, т. е. как способности или как органы.⁠ ↑
7. В самом деле, можно называть «рождением» и «смертью» начало и конец любого цикла, то есть существования в любом состоянии проявления, а не только в человеческом состоянии; как мы объясним далее переход от одного состояния к другому тогда является смертью и рождением, в зависимости от того, рассматривается ли он по отношению к состоянию, предшествующему или последующему.⁠ ↑
8. Слово «сущность» («эссенция»), когда его употребляют подобным образом, по аналогии, никоим образом не является коррелятом «субстанции»; впрочем, ничто, имеющее какой-либо коррелят, не может быть бесконечным. Точно так же слово «природа», прилагаемое к универсальному Сущему или даже к находящемуся за пределами Сущего, полностью теряет свой собственный и этимологический смысл, вместе с присущей ему идеей становления.⁠ ↑
9. Обладание божественными атрибутами именуется на санскрите aiśvarya, как поистине «соприродное» Ишваре.⁠ ↑
10. Аристотель был прав, также настаивая на том, что перводвигатель всех вещей (или принцип движения) должен быть неподвижен, а это равнозначно тому, чтобы, в иных выражениях, сказать, что принцип всякого действия сам должен быть «недеятельным».⁠ ↑
11. «Брахма-сутры», 2 adhyāya, 3 pāda, sūtra 15-17 и 33-40.⁠ ↑
12. «Брахма-сутры», 2 adhyāya, 4 pāda, sūtra 1-7.⁠ ↑
13. Комментарий Шанкарачарьи к Брахма-сутрам, 3 adhyāya, 2 pāda, sūtra 7.⁠ ↑
14. «Чхандогья-упанишада», 6.8.1. – Само собой разумеется, что речь идёт об интерпретации посредством приемов nirukta, а не об этимологической производной.⁠ ↑
15. Это слово vac идентично латинскому vox.⁠ ↑
16. Mānavadharmaśāstra, 2.89-92.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre VIII Manas ou le sens interne ; les dix facultés externes de sensation et d’action

Глава VIII Манас, или внутренний разум; десять внешних способностей восприятия и действия

Поиск

Минский корпус Рене Генона

Chapitre VIII Manas ou le sens interne ; les dix facultés externes de sensation et d’action

Глава VIII Манас, или внутренний разум; десять внешних способностей восприятия и действия

Поиск

Предложить правку