Глава IX. Оболочки «высшего я»; пять vāyu, или жизненных функций

Chapitre IX Les enveloppes du « soi » ; les cinq vâyus ou fonctions vitales

Purusha ou Âtmâ, se manifestant comme jîvâtmâ dans la forme vivante de l’être individuel, est regardé, selon le Vêdânta, comme se revêtant d’une série d’« enveloppes » (koshas) ou de « véhicules » successifs, représentant autant de phases de sa manifestation, et qu’il serait d’ailleurs complètement erroné d’assimiler à des « corps », puisque c’est la dernière phase seulement qui est d’ordre corporel. Il faut bien remarquer, du reste, qu’on ne peut pas dire, en toute rigueur, qu’Âtmâ soit en réalité contenu dans de telles enveloppes, puisque, de par sa nature même, il n’est susceptible d’aucune limitation et n’est nullement conditionné par quelque état de manifestation que ce soit¹.

La première enveloppe (ânandamaya-kosha, la particule maya signifiant « qui est fait de » ou « qui consiste en » ce que désigne le mot auquel elle est jointe) n’est autre chose que l’ensemble même de toutes les possibilités de manifestation qu’Âtmâ comporte en soi, dans sa « permanente actualité », à l’état principiel et indifférencié. Elle est dite « faite de Béatitude » (Ânanda), parce que le « Soi », dans cet état primordial, jouit de la plénitude de son propre être, et elle n’est rien de véritablement distinct du « Soi » ; elle est supérieure à l’existence conditionnée, qui la présuppose, et elle se situe au degré de l’Être pur : c’est pourquoi elle est regardée comme caractéristique d’Îshwara². Nous sommes donc ici dans l’ordre informel ; c’est seulement quand on l’envisage par rapport à la manifestation formelle, et en tant que le principe de celle-ci s’y trouve contenu, que l’on peut dire que c’est là la forme principielle ou causale (kârana-sharîra), ce par quoi la forme sera manifestée et actualisée aux stades suivants.

La seconde enveloppe (vijnânamaya-kosha) est formée par la Lumière (au sens intelligible) directement réfléchie de la Connaissance intégrale et universelle (Jnâna, la particule vi impliquant le mode distinctif)³ ; elle est composée des cinq « essences élémentaires » (tanmâtras), « conceptibles », mais non « perceptibles », dans leur état subtil ; et elle consiste dans la jonction de l’intellect supérieur (Buddhi) aux facultés principielles de perception procédant respectivement des cinq tanmâtras, et dont le développement extérieur constituera les cinq sens dans l’individualité corporelle⁴. La troisième enveloppe (manomaya-kosha), dans laquelle le sens interne (manas) est joint avec la précédente, implique spécialement la conscience mentale⁵ ou faculté pensante, qui, comme nous l’avons dit précédemment, est d’ordre exclusivement individuel et formel, et dont le développement procède de l’irradiation en mode réfléchi de l’intellect supérieur dans un état individuel déterminé, qui est ici l’état humain. La quatrième enveloppe (prânamaya-kosha) comprend les facultés qui procèdent du « souffle vital » (prâna), c’est-à-dire les cinq vâyus (modalités de ce prâna), ainsi que les facultés d’action et de sensation (ces dernières existant déjà principiellement dans les deux enveloppes précédentes, comme facultés purement « conceptives », alors que, d’autre part, il ne pouvait être question d’aucune sorte d’action, non plus que d’aucune perception extérieure). L’ensemble de ces trois enveloppes (vijnânamaya, manomaya et prânamaya) constitue la forme subtile (sûkshma-sharîra ou linga-sharîra), par opposition à la forme grossière ou corporelle (sthûla-sharîra) ; nous retrouvons donc ici la distinction des deux modes de manifestation formelle dont nous avons déjà parlé à plusieurs reprises.

Les cinq fonctions ou actions vitales sont nommées vâyus, bien qu’elles ne soient pas à proprement parler l’air ou le vent (c’est là, en effet, le sens général du mot vâyu ou vâta, dérivé de la racine verbale vâ, aller, se mouvoir, et qui désigne habituellement l’élément air, dont la mobilité est une des propriétés caractéristiques)⁶, d’autant plus qu’elles se rapportent à l’état subtil et non à l’état corporel ; mais elles sont, comme nous venons de le dire, des modalités du « souffle vital » (prâna, ou plus généralement ana)⁷, considéré principalement dans ses rapports avec la respiration. Ce sont : 1° l’aspiration, c’est-à-dire la respiration considérée comme ascendante dans sa phase initiale (prâna, au sens le plus strict de ce mot), et attirant les éléments non encore individualisés de l’ambiance cosmique, pour les faire participer à la conscience individuelle, par assimilation ; 2° l’inspiration, considérée comme descendante dans une phase suivante (apâna), et par laquelle ces éléments pénètrent dans l’individualité ; 3° une phase intermédiaire entre les deux précédentes (vyâna), consistant, d’une part, dans l’ensemble des actions et réactions réciproques qui se produisent au contact entre l’individu et les éléments ambiants, et, d’autre part, dans les divers mouvements vitaux qui en résultent, et dont la correspondance dans l’organisme corporel est la circulation sanguine ; 4° l’expiration (udâna), qui projette le souffle, en le transformant, au delà des limites de l’individualité restreinte (c’est-à-dire réduite aux seules modalités qui sont communément développées chez tous les hommes), dans le domaine des possibilités de l’individualité étendue, envisagée dans son intégralité⁸ ; 5° la digestion, ou l’assimilation substantielle intime (samâna), par laquelle les éléments absorbés deviennent partie intégrante de l’individualité⁹. Il est nettement spécifié qu’il ne s’agit pas d’une simple opération d’un ou de plusieurs organes corporels ; il est facile de se rendre compte, en effet, que tout cela ne doit pas être compris seulement des fonctions physiologiques analogiquement correspondantes, mais bien de l’assimilation vitale dans son sens le plus étendu.

La forme corporelle ou grossière (sthûla-sharîra) est la cinquième et dernière enveloppe, celle qui correspond, pour l’état humain, au mode de manifestation le plus extérieur ; c’est l’enveloppe alimentaire (annamaya-kosha), composée des cinq éléments sensibles (bhûtas) à partir desquels sont constitués tous les corps. Elle s’assimile les éléments combinés reçus dans la nourriture (anna, mot dérivé de la racine verbale ad, manger)¹⁰, sécrétant les parties les plus fines, qui demeurent dans la circulation organique, et excrétant ou rejetant les plus grossières, à l’exception toutefois de celles qui sont déposées dans les os. Comme résultat de cette assimilation, les substances terreuses deviennent la chair ; les substances aqueuses, le sang ; les substances ignées, la graisse, la moelle et le système nerveux (matière phosphorée) ; car il est des substances corporelles dans lesquelles la nature de tel ou tel élément prédomine, bien qu’elles soient toutes formées par l’union des cinq éléments¹¹.

Tout être organisé, résidant dans une telle forme corporelle, possède, à un degré plus ou moins complet de développement, les onze facultés individuelles dont nous avons parlé précédemment, et, ainsi que nous l’avons vu également, ces facultés sont manifestées dans la forme de l’être par le moyen de onze organes correspondants (avayavas, désignation qui est d’ailleurs appliquée aussi dans l’état subtil, mais seulement par analogie avec l’état grossier). On distingue, selon Shankarâchârya¹², trois classes d’êtres organisés, suivant leur mode de reproduction : 1° les vivipares (jîvaja, ou yonija, ou encore jarâyuja), comme l’homme et les mammifères ; 2° les ovipares (ândaja), comme les oiseaux, les reptiles, les poissons et les insectes ; 3° les germinipares (udbhijja), qui comprennent à la fois les animaux inférieurs et les végétaux, les premiers, mobiles, naissent principalement dans l’eau, tandis que les seconds qui sont fixés, naissent habituellement de la terre ; cependant, d’après divers passages du Vêda, la nourriture (anna), c’est-à-dire le végétal (oshadhi), procède aussi de l’eau, car c’est la pluie (varsha) qui fertilise la terre¹³.

1. Dans la Taittirîya Upanishad, 2^e Vallî, 8^e Anuvâka, shruti 1, et 3^e Vallî, 10^e Anuvâka, shruti 5, les désignations des différentes enveloppes sont rapportées directement au « Soi », suivant qu’on le considère par rapport à tel ou tel état de manifestation.⁠ ↑
2. Tandis que les autres désignations (celles des quatre enveloppes suivantes) peuvent être regardées comme caractérisant jîvâtmâ, celle d’ânandamaya convient, non seulement à Îshwara, mais aussi par transposition, à Paramâtmâ même ou au Suprême Brahma, et c’est pourquoi il est dit dans la Taittirîya Upanishad, 2^e Vallî, 5^e Anuvâka, shruti 1 : « Différent de celui qui consiste en connaissance distinctive (vijnânamaya) est l’autre Soi intérieur (anyo’ntara Âtmâ) qui consiste en Béatitude (ânandamaya). » – Cf. Brahma-Sûtras, 1^er Adhyâya, 1^er Pâda, sûtras 12 à 19.⁠ ↑
3. Le mot sanskrit Jnâna est identique au grec Γνωσις par sa racine, qui est d’ailleurs aussi celle du mot « connaissance » (de cognoscere), et qui exprime une idée de « production » ou de « génération », parce que l’être « devient » ce qu’il connaît et se réalise lui-même par cette connaissance.⁠ ↑
4. C’est à partir de cette seconde enveloppe que s’applique proprement le terme sharîra, surtout si l’on donne à ce mot, interprété par les méthodes du Nirukta, la signification de « dépendant des six (principes) », c’est-à-dire de Buddhi (ou d’ahankâra qui en dérive directement et qui est le premier principe d’ordre individuel) et des cinq tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâstra, 1^er Adhyâya, shloka 17).⁠ ↑
5. Nous entendons par cette expression quelque chose de plus, en tant que détermination, que la conscience individuelle pure et simple : on pourrait dire que c’est la résultante de l’union du manas avec ahankâra.⁠ ↑
6. On pourra se reporter ici à ce que nous avons dit, dans une note précédente, à propos des différentes applications du mot hébreu Ruahh, qui correspond assez exactement au sanskrit vâyu.⁠ ↑
7. La racine an se retrouve, avec la même signification dans le grec ανεμος, « souffle » ou « vent », et dans le latin anima « âme », dont le sens propre et primitif est exactement celui de « souffle vital ».⁠ ↑
8. Il est à remarquer que le mot « expirer » signifie à la fois « rejeter le souffle » (dans la respiration) et « mourir » (quant à la partie corporelle de l’individualité humaine) ; ces deux sens sont l’un et l’autre en rapport avec l’ûdana dont il est question.⁠ ↑
9. Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 4^e Pâda, sûtras 8 à 13. – Cf. Chhândogya Upanishad, 5^e Prapâthaka, 19^e à 23^e Khandas ; Maitri Upanishad, 2^e Prapâthaka, shruti 6.⁠ ↑
10. Cette racine est celle du latin edere, et aussi, quoique sous une forme plus altérée, de l’anglais eat et de l’allemand essen.⁠ ↑
11. Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 4^e Pâda, sûtra 21. – Cf. Chhândogya Upanishad, 6^e Prapâthaka, 5^e Khanda, shrutis 1 à 3.⁠ ↑
12. Commentaire sur les Brahma-Sûtras, 3^e Adhyâya, 1^er Pâda, sûtras 20 et 21. – Cf. Chhândogya Upanishad, 6^e Prapâthaka, 3^e Khanda, shruti 1 ; Aitarêya Upanishad, 5^e Khanda, shruti 3. Ce dernier texte, en outre des trois classes d’êtres vivants qui sont énumérées dans les autres, en mentionne une quatrième, à savoir les êtres nés de la chaleur humide (swêdaja) ; mais cette classe peut être rattachée à celle des germinipares.⁠ ↑
13. Voir notamment Chhândogya Upanishad, 1^er Prapâthaka, 1^er Khanda, shruti 2 : « les végétaux sont l’essence (rasa) de l’eau » ; 5^e Prapâthaka, 6^e Khanda shruti 2, et 7^e Prapâthaka, 4^e Khanda, shruti 2 : anna provient ou procède de varsha. – Le mot rasa signifie littéralement « sève », et on a vu plus haut qu’il signifie aussi « goût » ou « saveur » ; du reste, en français également, les mots « sève » et « saveur » ont la même racine (sap), qui est en même temps celle de « savoir » (en latin sapere), en raison de l’analogie qui existe entre l’assimilation nutritive dans l’ordre corporel et l’assimilation cognitive dans les ordres mental et intellectuel. – Il faut encore remarquer que le mot anna désigne quelquefois l’élément terre lui-même, qui est le dernier dans l’ordre de développement, et qui dérive aussi de l’élément eau qui le précède immédiatement (Chhândogya Upanishad, 6^e Prapâthaka, 2^e Khanda, shruti 4).⁠ ↑

Глава IX Оболочки «высшего я»; пять vāyu, или жизненных функций

Пуруша, или Атман, проявляясь как jīvātmā в живой форме индивидуального существа, согласно Веданте, рассматривается как облекающийся рядом «оболочек» (koṣa); или следующих друг за другом «колесниц», олицетворяющих столько же фаз его проявления. Кроме того, было бы совершенно ошибочно уподоблять их «телам», поскольку лишь последняя фаза принадлежит к порядку телесного. Также стоит отметить, что, строго говоря, нельзя сказать, будто в действительности Атман заключён в такие оболочки, ибо, по самой своей природе, он не поддается никакому ограничению и никоим образом не обусловлен каким-либо состоянием проявления.¹

Первая оболочка – ānandamaya-koṣa, при этом частица māyā означает «который сделан из» или «который состоит из» того, что обозначается соединенным с нею словом) есть не что иное, как совокупность всех возможностей проявления, которые Атман заключает в себе, в своей «перманентной актуальности» и недифференцированном состоянии, как принцип. Она именуется «созданной из блаженства» (ānanda), потому что «высшее я», в этом изначальном состоянии, наслаждается полнотой своего собственного бытия, и она, по сути, ничем не отличается от «высшего я», она выше обусловленного состояния, её предполагающего, и располагается на ступени чистого сущего. Вот почему она считается отличной характеристикой Ишвары.² Следовательно, мы находимся здесь на уровне неоформленного; и только тогда, когда его рассматривают в связи с оформленным проявлением и в качестве его принципа, можно сказать, что здесь перед нами принципиальная, или каузальная форма (kāraṇa-śarīra), то, посредством чего форма будет проявлена и актуализована на последующих стадиях.

Вторая оболочка (vijñānamaya-koṣa) формируется светом (в умопостигаемом смысле), непосредственном отражаемым целостным и универсальным знанием (jñāna, при этом частица vi подразумевает различительный модус.³ Она (эта оболочка) слагается из пяти элементарных эссенций (tanmātra), «мыслимых», но не «воспринимаемых», в их тонком состоянии, и она образуется соединением высшего разума (буддхи) с принципами способностей восприятия, производными, соответственно, от пяти tanmātra; их внешнее развитие образует затем пять чувств в индивидуальной телесности.⁴ Третья оболочка (manomaya-koṣa), в которой внутренний разум (manas) соединяется с предыдущей, включает в себя именно ментальное сознание⁵ или мыслительную способность, которая, как мы сказали ранее, принадлежит исключительно к порядку индивидуального и оформленного и развитие которой есть следствие излучения (иррадиации), в модусе отражения, высшего разума в определённом индивидуальном состоянии, каковым является здесь человеческое состояние. Четвертая оболочка (prāṇamaya-koṣa) включает в себя способности, производные от «жизненного дыхания» (prāṇa), т. е. пять vāyu (модальностей этой prāṇa), так же, как и способности действия и восприятия (эти последние на уровне принципов существовали уже в двух предыдущих оболочках как чисто «умопостигаемые» способности, тогда как, с другой стороны, не могло быть и речи ни о каком способе действия, так же, как и ни о какой внешней перцепции). Совокупность этих трёх оболочек (vijñānamaya, manomaya и prāṇamaya) образует тонкую форму sūkṣma-śarīra, или liṅga-śarīra, в противоположность плотной, или телесной форме sthūla-śarīra. Стало быть, мы вновь обнаруживаем здесь различение двух модусов оформленного проявления, о которых мы уже неоднократно говорили.

Пять функций, или витальных действий, именуются вайями, хотя они, собственно говоря, не являются воздухом или ветром (в действительности таков главный смысл слова vāyu, или vāta, производного от словесного корня ва (vā), идти, двигаться, обычно обозначающего стихию воздуха, одним из характерных свойств которой является подвижность,⁶ тем более, что они соотносятся с тонким, а не с телесным состоянием. Но они суть, как мы только что сказали, модальности «жизненного дыхания» (prāṇa, или более общим образом, ana⁷), на уровне принципа, рассматриваемого в его соотношении с дыханием. Это суть: 1) вдох, т. е. дыхание, рассматриваемое как восходящее, в свою начальную фазу (prāṇa, в самом строгом смысле этого слова) и притягивающее ещё не индивидуализированные элементы космической среды, чтобы, посредством ассимиляции, сделать их сопричастными индивидуальному сознанию; 2) вдох, рассматриваемый, как нисходящий в последующую фазу apāna, как то, посредством чего эти элементы проникают в индивидуальность; 3) промежуточная фаза между двумя предыдущими vyāna, состоящая, с одной стороны, из совокупности действий «взаимных реакций, которые возникают при контакте между индивидом и окружающими элементами, а, с другой стороны, из различных витальных движений, вытекающих отсюда, соответствием чего в телесном организме является кровообращение; 4) выдох (udāna), который проецирует дыхание, преобразуя его, за пределы ограниченной индивидуальности (т. е. сведенной к одним лишь тем модальностям, которые обычно развиваются у людей) в область возможностей расширенной индивидуальности, рассматриваемой в её целостности;⁸ 5) пищеварение, или внутреннее субстанциальное усвоение samāna, посредством которого поглощенные элементы становятся дополняющей частью индивидуальности.⁹ Четко оговаривается, что речь не идёт здесь о простой операции одного или нескольких телесных органов; в самом деле, легко убедиться, что все это не следует понимать лишь в смысле соответствующих, по аналогии, физиологических функций, но именно о жизненном усвоении в его самом широком смысле.

Телесная, или плотная форма (sthūla-śarīra) является пятой и последней оболочкой, т. е. той, которая для человеческого состояния соответствует самому внешнему модусу проявления; это «отсящаяся к пище» оболочка annamaya-koṣa, составленная из пяти чувственных элементов (bhūta), на основе которых слагаются все тела. Она усваивает себе сочетания элементов, получаемые при питании (anna, производное от глагольного корня ad – есть),¹⁰ секретируя (усваивая) самые тонкие части, которые остаются в органическом обращении, и выделяя (экскретируя), или отбрасывая самые грубые, за исключением, однако, тех, которые отлагаются в костях. В результате этой симмиляции земляные субстанции становятся плотью; субстанции водные – кровью; огненные субстанции становятся жиром, костным мозгом и нервной системой (фосфористое вещество); ибо существуют телесные субстанции, в которых преобладает природа того или иного элемента, хотя все они образуются соединением пяти элементов.¹¹

Всякое организованное существо, пребывающее в такой телесной форме, обладает, на более или менее полной степени развития, одиннадцатью индивидуальными способностями, о которых мы говорили выше, и, как мы уже равным образом видели, эти способности проявляются в форме живого существа посредством одиннадцати соответствующих органов (avayava, понятие, которое, впрочем, прилагается также и к тонкому состоянию, но только по аналогии с плотным состоянием). Согласно Шанкарачарье,¹² различаются три организованных клана живых существ: 1) живородящие (jīvaja, или – yonija, или, ещё иначе, jarāyuja; 2) яйцеродные āṇḍaja, как птицы, рептилии, рыбы и насекомые; 3) размножающиеся семенами udbhijja, куда входят одновременно низшие животные и растения, причем первые, будучи подвижными, рождают главным образом в воде, тогда как вторые, будучи прикреплены к месту, обычно рождают на земле. Однако, согласно некоторым местам из veda, пища (anna), т. е. растительность (oṣadhi), также происходит из воды, ибо это дождь (varṣā) оплодотворяет землю.¹³

1. В «Тайттирия-упанишада», 2.8.1 и 3.10.5, обозначения различных оболочек прямо соотносятся с «высшим я», в зависимости от того, по отношению к какому состоянию проявления они относятся.⁠ ↑
2. Тогда как другие обозначения (четырёх следующих друг за другом оболочек) могут рассматриваться как характерные для jīvātmā, ānandamaya соответствует не только Ишвара, но также посредством преобразования самому paramātmā, или Высшему brahma, и вот именно поэтому в Тайттирия-упанишаде, 2.5.1 говорится: «Отличным от того, который заключается в различительном познании – vijñānamaya, является другое, внутреннее «высшее я» (anyo'ntara ātmā), которое заключено в блаженстве (ānandamaya) – см. «Брахма-сутры», 1.1.12-19.⁠ ↑
3. Санскритское слово jñāna идентично греческому γνῶσισ; по своему корню, который, впрочем, является также и корнем слова «знание» (connaissance, от cognoscere), существо становится тем, что оно знает, и осуществляет себя самое посредством этого знания.⁠ ↑
4. Именно только на уровне этой второй оболочки, собственно, становится возможным применение термина шарира, особенно если этому слову, толкуемому с помощью приемов Нирукты, придается значение «зависимый от шести (принципов)», т. е. буддхи (или ahaṃkāra, которая от него непосредственно проистекает и которая является первым принципом индивидуального порядка) и пяти tanmātra («Закон Ману», 1.17).⁠ ↑
5. Под этим выражением мы, в смысле определения, подразумеваем нечто большее, чем чистое и простое индивидуальное создание; можно было бы сказать, что это результирующая соединения manas с ahaṃkāra.⁠ ↑
6. Можно было бы отнестись здесь к тому, что мы говорили в предыдущей сноске по поводу различных приложений еврейского слова Руах, которое точно соответствует санскритскому вайу.⁠ ↑
7. Корень an обнаруживается, с тем же значением, в греческом ἄνεμος, «дыхание» или ветер, и в латинском anima, «душа» (āme), собственный и исходный смысл которого в точности тот же, что и у выражения «жизненное дыхание».⁠ ↑
8. Следует заметить, что слово «выдыхать» [expirer] одновременно означает «испускать дух» (в дыхании) и «умирать» (что касается телесной части человеческой индивидуальности); оба эти значения соотносятся с уданой, о которой идёт речь.⁠ ↑
9. «Брахма-сутры», 2.4.8-13. – См. «Чхандогья-упанишада», 5.19-23 кханды; «Майтраяния-упанишада», 2.6.⁠ ↑
10. Этот же корень мы обнаруживаем в латинском edere, а также, хотя и в несколько измененном виде, в английском eat и в немецком essen.⁠ ↑
11. «Брахма-сутры», 2.4.21. – См. «Чхандогья-упанишада», 6.5.1-3.⁠ ↑
12. Комментарии к Брахма-сутрам, 3.1.20 и 27 – См. «Чхандогья-упанишада», 6.3.1; «Айтарея-упанишада», 5.3. Этот последний текст, помимо трёх классов живых существ, которые перечисляются в других текстах, упоминает и четвертый, а именно – существа, рожденные от влажного жара (svedaja); но этот клан может быть отнесен к группе размножающихся семенами.⁠ ↑
13. См., в частности: «Чхандогья-упанишада», 1.1.2: «растения являются эссенцией (rasa) воды»; 5.6.2 и 7.4.2: «анна происходит или производна от варши». Слово rasa буквально означает «сок», и мы видели выше, что оно означает также «вкус» или «смак». Впрочем, во французском языке слова «сок» (sève) и «смак» (saveur) имеют один и тот же корень (sap), который одновременно является корнем глагола «знать» (savoir) (на латыни sapere), в силу аналогии, которая существует между усвоением пищи на уровне телесном и когнитивным усвоением на уровнях ментальном и интеллектуальном. Следует ещё заметить, что слово анна иногда обозначает саму стихию земли, которая является последней в порядке разворачивания и которая также производна от непосредственно предшествующей ей стихии воды («Чхандогья-упанишада», 6.2.4).⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre IX Les enveloppes du « soi » ; les cinq vâyus ou fonctions vitales

Глава IX Оболочки «высшего я»; пять vāyu, или жизненных функций

Поиск

Минский корпус Рене Генона

Chapitre IX Les enveloppes du « soi » ; les cinq vâyus ou fonctions vitales

Глава IX Оболочки «высшего я»; пять vāyu, или жизненных функций

Поиск

Предложить правку