Минский корпус Рене Генона

Глава X Сущностное единство и тождество «высшего я» во всех состояниях существа

Здесь мы должны несколько задержаться на одном сущностном моменте, а именно: что все принципы или элементы, о которых мы говорили, которые описываются как раздельные и которые действительно являются таковыми с индивидуальной точки зрения, являются таковыми лишь с этой точки зрения, а реально являются лишь таким же количеством проявленных модальностей «универсального духа» (Атмана). Иными словами, даже будучи проявленными (а значит случайными и ограниченными), они являются выражением некоторых сущностных возможностей Атмана (являющихся по своей собственной природе возможностями проявления). И эти возможности, в принципе и по своей глубокой реальности, не являются чем-то отличным от Атмана. Вот почему их следует рассматривать в универсальном (а уже не в отношении к индивидуальным существам), как действительно являющиеся самим Брахманом, который «не имеет двойственности» и вне которого нет ничего ни проявленного, ни непроявленного.1 Впрочем, то, вне чего есть нечто иное, не может быть бесконечным, будучи ограничено именно тем, что оно оставляет за своими пределами. И, таким образом, мир (подразумевая под этим словом совокупность универсального проявления) может отличаться от Брахмана лишь иллюзорно, тогда как, напротив, Брахман абсолютно «отличен от того, что он пронизывает собой»,2 т. е. от мира, поскольку к нему невозможно приложить какие-либо определённые атрибуты, которые были бы достойны его, и поскольку универсальное проявление все целиком, строго говоря, есть ничто по сравнению с его бесконечностью. Как мы уже отмечали в другом месте, эта «невзаимность» отношений ведет к формальному осуждению «пантеизма», так же, как и всякого «имманентизма», и она очень ясно утверждается также в таких словах Бхагавадгиты: «Во мне пребывают все существа, но я не пребываю в них… носитель существ, но не пребывающий в существах, я сам производитель существ».3 Можно было бы сказать, что Брахман есть абсолютное Всё [Tout absolu], именно в силу того, что он бесконечен, но, с другой стороны, если совокупность всех вещей является Брахманом, то они вовсе не являются им в том смысле, в котором они рассматриваются в аспекте различения, т. е. именно как вещи относительные и обусловленные. Также их существование в данном отношении есть не более чем иллюзия по отношению к высшей реальности. То, что говорится о вещах и не применимо к Брахману, это именно утверждение о любого рода относительности, и в то же время, поскольку последняя иллюзорна, сходным образом таковым же является и всякое различие; один из терминов всегда уничтожается при сопоставлении с другим, т.к ничто не может быть ппротивопоставлено Бесконечному; только на уровне принципа все вещи являются Брахманом, и только это и сообщает им глубинную реальность; и это ни в коем случае нельзя забывать, если мы хотим понять изложенное далее.4

Никакое различение, [касающееся преходящих модификаций, таких, как различения действующего, действия и цели или результата этого действия] никак не нарушает сущностное единство и тождество Брахмана как причины [kāraṇa] и следствия [kārya].5 Море есть то же, что его воды, и не отличается от них [по природе], хотя волны, пена, течения, капли и другие преходящие модификации, которым подвергаются эти воды, существуют отдельно или вместе как отличные друг от друга [когда их рассматривают в их частности, последовательно либо одновременно, но, главное, сохраняя понимание их единой природы].6 Следствие не является [сущностно] иным, чем его причина [хотя, причина больше следствия]. Брахман един [как Сущее] и лишён двойственности [как высший принцип]; в себе он не отделён [какими-либо границами] от своих модификаций [как имеющих форму, так и не имеющих] он Атман [во всех своих возможных состояниях]. А Атман [в себе самом, необусловленном состоянии] есть он [и не что-либо иное, чем он].7 Одна и та же земля являет нам алмазы и другие драгоценные минералы, глыбы хрусталя и обычные, не имеющие ценности камни; одна и та же почва и взращивает множество различных растений, являющих самое большое разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища превращается в организме в кровь, плоть и произрастающие на ней волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в простоквашу, а вода в лед [без того, чтобы этот переход из одного состояния в другое означал какое-либо изменение их природы], так Брахман модифицирует себя [в бесконечном множестве универсального проявления], без помощи внешних инструментов или средств какого-либо рода [без того, чтобы его единство и его тождество каким-либо образом были овоздействованы этим].8 Так паук ткет паутину из своей собственной субстанции, тонкие существа принимают различные [нетелесные] формы, а лотос произрастает в различных водоемах, не имея органов передвижения. То, что Брахман [каков он есть] неделим и не слагается из частей, не противоречит [этой концепции универсальной множественности в его единстве или, скорее, его «недвойственности»]; это не его тотальность [вечно неизменная и недвижная] модифицируется в видимых явлениях мира [ни какая-либо из его частей, ибо он их не имеет], но это он сам, рассматриваемый в особом аспекте различения или дифференциации, т. е. как saguṇa или saviśeṣa. И если он может рассматриваться в специфическом аспекте различения или дифференциации, то это потому, что он заключает в себе все возможности без того, чтобы последние каким-либо образом являлись частями его самого.9 Различные изменения [условий и модусов существования] находятся одной и той же [индивидуальной] душе, которая грезит [и в этом состоянии воспринимает внутренние предметы, принадлежащие к области тонкого проявления];10Различные иллюзорные формы [соответствующие различным модальностям оформленного проявления, иным, нежели телесная модальность] укрытые покровом одного и того же тонкого существа, никоим образом не разрушая его единства [такие иллюзорные формы, māyāvirūpa рассматриваются как чисто случайные и никоим образом не принадлежащие собственно тому существу, которое облекается в них, так что последнее должно рассматриваться как не подверженное воздействию этой вполне зримой модификации].11 Брахман всемогущ [поскольку он содержит все вещи в принципе], способен на всякое действие [хотя сам и недеятелен, или, скорее, именно благодаря этому], не обладает никаким органом или инструментом действия; также, равным образом, никакой специфический мотив или цель действия [подобная той, каковой является цель индивидуального действия], отличные от его собственной воли [которая, в свой черед, не отличается от его всемогущества]12 не должны приписываться решениям универсума. Ему не должна вменяться никакая акцидентальная дифференциация [как конкретной причине], ибо каждое индивидуальное существо видоизменяется [развивая свои возможности] в соответствии со своей собственной природой.13 Так дождевая туча бесстрастно проливает влагу [не заботясь о частных результатах, которые явятся следствием второстепенных обстоятельств], и этот же самый оплодотворяющий дождь заставляет разнообразно произрастать различные семена, производя разнообразие растений, в зависимости от их видов [в силу различных потенциальных возможностей, соответственно присущих этим семенам].14 Всякий атрибут первопричины находится (в принципе) в Брахмане, который (в самом себе), однако, лишен всякого различающего качества.15
Все, что было, все, что есть, и все, что будет, все есть поистине Oṃkāra [вселенная, изначально, на уровне принципа, отождествляемая с Брахманом и, как таковая, символизируемая священным слогом Oṃ]: и все другое, что не подчинено тройственному времени [trikāla, т. е. условиям времени, рассматриваемого в трёх его модальностях прошлого, настоящего и будущего], также есть подлинно Oṃ-kāra. Истинно, этот Атман [всего лишь проявлением которого являются все вещи] есть Брахман, и этот Атман [по отношению к различным состояниям существа] также имеет четыре состояния (pāda, слово, буквально означающее «стопы»); поистине, все это есть Брахман».16

«Все это» следует понимать, как, впрочем, ясно показывает продолжение данного текста, которое мы приведем далее, в смысле различных модальностей индивидуального существа, рассматриваемого в его целостности, так же, как и неиндивидуализированных состояний целостного сущего. И те, и другие обозначаются здесь как состояния Атмана, хотя, разумеется, в самом себе поистине Атман безусловен и никогда не перестает быть таковым.

  1. 1. Мухйиддин ибн Араби в своем «Трактате о единстве» (Risālat al-Aḥadiyya) говорит об этом же: «Аллах, да будет хвала ему, находится за пределами всякого сравнения, соперничества, контраста и противопоставления». Кстати, и в этом соотношении существует полное соответствие между Ведантой и исламским эзотеризмом.⁠ ↑
  2. 2. См. текст трактата «Познание себя» (ātmā-bodha) Шанкарачарьи, который будет процитирован дальше.⁠ ↑
  3. 3. Бхагавадгита, IX, 4 и 5.⁠ ↑
  4. 4. Процитируем здесь один даосский текст, в котором выражены те же идеи: «Не спрашивайте, заключён Принцип в том или в этом: Он пребывает во всех существах. Поэтому говорят, что Он великий, высший, целостный, универсальный, всеохватывающий… Тот, кто сделал так, что все существа являются существами, Сам не подчинён законам для существ. Тот, кто сделал так, что все существа ограничены, Сам по себе безграничен, бесконечен… В проявлении Принцип создает последовательность фаз, но не является этой последовательностью (не участвует в ней). Он – создатель причин и следствий (первопричина), но Он сам не является этими причинами и следствиями (частными и проявленными). Он создатель сгущений и растворений (рождений и смертей, перемен состояния), но сам Он не является ими. Все происходит от Него и видоизменяется под Его влиянием. Он, по определению, пребывает во всех существах; но Он не тождествен им, не будучи ни определённым, ни ограниченным» (Чжуан-цзы, гл. XXII, перевод П. Вигера, стр. 395-397).⁠ ↑
  5. 5. Именно как nirguṇa Брахман является причиной, а как saguṇa он есть следствие; первый есть «высший», или para-brahman, а второй – «не-высший», или apara-brahma (т.е. Ишвара). Но отсюда никоим образом не следует, что Брахман в каком-либо смысле перестает быть «недвойственным» (advaita), ибо «не-высший» Брахман, понятый как следствие не является иллюзорным пока не рассматривается в отрывае от «высшего», так же как следствие не является ничем, что действительно и сущностно отделимо от причины. Отметим, что para-brahma и apara-brahma нельзя переводить как «высший Брахман» и «низший Брахман», т.к. эти выражения предполагают сопоставление или корреляцию, которые здесь просто невозможны.⁠ ↑
  6. 6. Это сравнение с морем и его водами показывает, что Брахман рассматривается здесь как универсальная возможность, которая есть абсолютная тотальность частных возможностей.⁠ ↑
  7. 7. Именно такова формула «Высшего тождества», в самой четкой форме, какую ему можно придать.⁠ ↑
  8. 8. Для преодоления этого видимого затруднения не следует забывать, что мы находимся здесь за пределами различения пуруши и пракрити и что последние, будучи уже соединенными в сущем, с тем большим основанием включены оба в Высшего Брахму, откуда, если можно так выразиться, проистекают два дополнительных аспекта Принципа, которые, впрочем, являются аспектами лишь по отношению к нашему пониманию. В той мере, в какой он модифицируется. Это аспект, аналогичный пракрити; в той мере, в какой он остается неизменным, это аспект, аналогичный пуруше. И можно заметить, что этот последний глубже и адекватнее, нежели другой, соответствует высшей реальности в её недвижности. Вот почему сам brahma puruṣottama, тогда как пракрити лишь олицетворяет, по отношению к проявлению, Его śakti, т. е. Его «творящую волю», которая есть, собственно, «всемогущество» («недеятельная» деятельность, что касается Принципа, и становящаяся пассивностью, применительно к проявлению). Следует добавить, что когда миропонимание таким образом переносится за пределы Самосущего, то речь не идёт более об «эссенции» и «субстанции», но именно о бесконечности и о возможности, как мы это, несомненно, объясним в другой связи. Это также то, что дальневосточная традиция обозначает как «активное совершенство» (Khien) и «пассивное совершенство» (Khouen), которые, впрочем, соединяются в совершенстве в абсолютном смысле этого слова.⁠ ↑
  9. 9. В исламском эзотеризме единство, рассматриваемое как заключающее в себе все аспекты божества (asrâr rabbâniyah, или «воскресные тайны»), также есть «абсолют отражающей поверхности с бесчисленными гранями, которая являет в славе всякое творение, непосредственно смотрящееся в нее». Эта поверхность, равным образом, есть māyā, рассматриваемая в её самом возвышенном аспекте, как śakti brahma, т. е. как «всемогущество» Высшего Принципа. Сходным же образом в еврейской Каббале kether (первая из десяти сфирот) является «одеянием» Aïn-Soph (бесконечного, или Абсолюта).⁠ ↑
  10. 10. Модификации, возникающие в состоянии грезы (сна), являют одну из самых разительных аналогий, на которые можно было бы указать, дабы содействовать пониманию многообразия состояний существа.⁠ ↑
  11. 11. В этой связи интересно было бы провести сравнение с тем, что католические богословы, и в первую очередь Фома Аквинский, говорят о формах, в которые могут облекаться ангелы. Сходство тем более примечательно, что рассматриваемые точки зрения неизбежно очень различаются между собой. Впрочем, отметим в этой связи то, на что нам уже случалось указывать в другой связи, а именно: почти все, сказанное богословами об ангелах, в метафизическом смысле может быть сказано и о высших состояниях существа.⁠ ↑
  12. 12. Это Его śakti, о которой мы говорили в предыдущих примечаниях, и это также Он сам – такой, каким он рассматривается в качестве универсальной возможности. Впрочем, сама по себе śakti и не может быть ничем иным, кроме как одним из аспектов Принципа, и если её обособляют от него для «отдельного рассмотрения», то это всего лишь «великая Иллюзия» (mahā-moha), т. е. māyā в её низшем и исключительно космическом смысле.⁠ ↑
  13. 13. Именно такова идея dharma как «соответствия сущностной природе вещей», применительно к тотальному порядку универсального существования.⁠ ↑
  14. 14. «О, Принцип! Ты, который даешь всем существам то, что им подобает, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли справедливым. Ты, чьи благодеяния распространяются на все времена, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли милосердным. Ты, который был ранее начала, никогда не требовал, чтобы Тебя называли чтимым. Это Ты заключаешь в себе и поддерживаешь вселенную, создавая все формы и не требуя, чтобы Тебя называли умелым; это в Тебе я движусь» (Чжуан-цзы, гл. VI, перевод Вигера, стр. 261). – «О Принципе можно сказать лишь то, что Он находится у истоков всего и что Он воздействует на все, оставаясь ко всему безразличным» (там же, гл. XXII, стр. 391). – «Принцип, беспристрастный и бесстрастный, предоставляет всем вещам следовать их путём, не влияя на них. Он не претендует ни на какой титул (ни на какую-либо квалификацию или атрибуцию). Он не делает ничего, но нет ничего, чего бы не делал Он» (там же, гл. XXV, стр. 437).⁠ ↑
  15. 15. «Брахма-сутры», 2 adhyāya, 1 pāda, sūtra 13-37. – См. Бхагавадгита, IX, 4 и 8: «Это я, лишённый всякой чувственной формы, заполняю всю эту вселенную… Неизменный и недвижный в моей творящей мощи (śakti, которая именуется здесь пракрити, т. к. она рассматривается по отношению к проявлению. – Прим. автора), я произвожу и воспроизвожу (во всех циклах) множество существ без определённой цели и в силу одной лишь этой творящей мощи…» Перевод Б. Л. Смирнова: «Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова и снова. Все множество этих существ, помимо их воли, по воле природы».⁠ ↑
  16. 16. «Мандукья-упанишада», шрути 1 и 2.⁠ ↑
НазадДалее

Поиск

Если вы хотите стать патроном, чтобы
перевод этого текста появился в корпусе раньше —
свяжитесь с редактором по почте
или через Telegram.

Предложить правку