Глава XI. Состав человеческого существа согласно буддизму

Chapitre XI La constitution de L’être humain selon les bouddhistes^*

Certaines écoles hétérodoxes, et notamment les Bouddhistes, ont envisagé la question de la constitution de l’être humain au point de vue exclusif de l’individu ; l’imperfection d’une semblable conception est manifeste, car elle résulte de sa relativité même, qui ne permet le rattachement à aucun principe d’ordre métaphysique. Cependant, afin d’en montrer pleinement l’insuffisance conformément à la doctrine du Vêdânta, il est nécessaire de faire connaître, en la résumant aussi brièvement que possible, la théorie des Bouddhistes à ce sujet, et plus précisément celle des écoles Sautrântika et Vaibhashika, que Shankarâchârya s’est attaché à réfuter d’une manière spéciale. Les Sautrântikas sont ainsi appelés parce que leur enseignement est principalement basé sur les Sûtras attribués à Shâkya-Muni ; les Vaibhâshikas ont avec eux un grand nombre de théories communes, bien qu’ils s’en distinguent sur quelques points assez importants, et notamment en ce qu’ils admettent la perception directe des objets extérieurs, tandis que, pour les Sautrântikas, cette perception s’opérerait par le moyen de formes analogiques présentées à la pensée comme conséquence de l’impression sensible¹.

Ces deux écoles s’accordent pour distinguer avant tout les objets externes (bâhya) et internes (abhyantara) : les premiers sont les éléments (bhûta ou mahâbhuta) et ce qui en procède (bhautika), à savoir les qualités sensibles et les organes des sens ; les seconds sont la pensée (chitta) et tout ce qui en procède (chaittika). Les Bouddhistes prétendent, à la suite de diverses autres écoles (notamment les Vaishêshikas et les Jainas), que les éléments sont constitués par l’agrégation d’atomes corporels (anu ou paramânu) en quantité indéfinie, une espèce particulière d’atomes correspondant d’ailleurs à chaque élément. Nous ferons remarquer en passant que c’est là une opinion dont les conséquences, logiquement déduites, entraînent des contradictions insolubles ; l’atomisme, sous toutes ses formes, est une conception nettement hétérodoxe, au sens que nous avons indiqué au début ; mais sa réfutation ne rentre pas dans le sujet de la présente étude. En outre, les Bouddhistes n’admettent que quatre éléments², ne reconnaissant pas l’Éther (Âkâsha) comme un cinquième élément (ou plutôt comme le premier de tous), ni même comme une substance quelconque³, car cet Éther, pour eux, serait « non-substantiel », comme appartenant à la catégorie informelle (nirûpa), qui ne peut être caractérisée que par des attributions purement négatives ; cela n’est pas soutenable non plus, puisque l’Éther, pour correspondre à un état primordial dans son ordre, n’en est pas moins le point de départ de la formation du monde corporel, et que celui-ci appartient tout entier au domaine de la manifestation formelle, dont il n’est même qu’une portion très restreinte et très déterminée. Quoi qu’il en soit, cette négation de la « substantialité » de l’Éther est le fondement de la théorie du « vide universel » (sarva-shûnya), qui a été développée surtout par l’école Mâdhyamika ; du reste, la conception du vide est toujours solidaire de l’atomisme, parce qu’elle lui est nécessaire pour rendre compte de la possibilité du mouvement⁴. D’autre part, toujours selon les Bouddhistes, l’« âme vivante » individuelle (jîvâtmâ) n’est rien qui soit distinct de la pensée consciente (chitta), et il n’existe aucune chose, caractérisée par des attributions positives, qui soit irréductible aux catégories énoncées ci-dessus.

Les corps, qui sont les objets des sens, sont composés des éléments, ce qui est d’ailleurs conforme à la doctrine orthodoxe, sauf en ce qui concerne la constitution atomique des éléments eux-mêmes ; mais ces corps ne sont considérés comme existant en tant qu’objets déterminés qu’autant qu’ils sont effectivement perçus par la pensée, que cette perception soit regardée comme directe ou comme indirecte⁵. C’est pourquoi les Bouddhistes ont reçu l’épithète de pûrna-vainâshikas ou sarva-vainâshikas, et « soutenant la dissolubilité de toutes choses » (vinâsha signifie « destruction »), tandis que les Vaishêshikas ou disciples de Kanâda, qui prétendent que l’identité cesse pour un être avec chacune de ses modifications, tout en admettant qu’il existe néanmoins certaines catégories immuables et certains principes supérieurs au changement, sont appelés arddha-vainâshikas, « soutenant une demi-dissolubilité », c’est-à-dire une dissolubilité partielle seulement, au lieu de la dissolubilité intégrale ou totale (au point de vue de la substance) qu’enseignent les Bouddhistes. Quant à la pensée (chitta), qui réside dans la forme corporelle de l’individu, et qui n’est aucunement distinguée ici de la conscience individuelle qui lui appartient en propre, elle perçoit les objets externes et conçoit les objets internes, et, simultanément, elle subsiste comme « elle-même » : c’est en cela, mais en cela seulement, pour les Bouddhistes qu’elle est « soi-même » (âtman), ce qui, comme on le voit dès le premier abord, diffère essentiellement de la conception orthodoxe du « Soi », telle que nous l’avons exposée plus haut. Il n’est plus question de la personnalité entendue métaphysiquement, et tout se trouve réduit à la considération de la seule individualité ; c’est un des côtés par lesquels le Bouddhisme se rapproche manifestement des conceptions occidentales, bien qu’il ne faille pas pousser ce rapprochement jusqu’à en faire une assimilation que la différence des points de vue, subsistant malgré tout, rendrait tout à fait illégitime.

En ce qui concerne les objets internes, les Bouddhistes établissent cinq branches ou divisions (skandhas) :
1° la division des formes (rûpa-skandha) qui comprend les organes des sens et leurs objets considérés uniquement dans leurs rapports avec la conscience individuelle, c’est-à-dire dans leurs qualités perceptibles (et même effectivement perçues), abstraction faite de ce qu’ils sont en eux-mêmes ; ces mêmes qualités (âlambanas) sont externes en tant qu’elles procèdent des éléments (bhautika) mais elles sont regardées comme internes en tant qu’elles sont objets de connaissance ; et, de même, les organes des sens, qui sont aussi externes dans leurs correspondance avec les éléments, sont chaittika dans leur connexion avec la pensée ;
2° la division de la connaissance distinctive (vijnâna-skandha), identifiée à la pensée même (chitta) conçue comme conscience individuelle, et, par suite, à « soi-même » (âtman) dans le sens restreint que nous avons indiqué, tandis que les quatre autres divisions comprennent tout ce qui procède de cette même pensée (chaitta ou chaittika) et est regardé, pour cette raison, comme « appartenant à soi-même » (adhyâtmika) ; cependant, cette dernière désignation, prise dans son sens le plus large, renferme l’ensemble des cinq skandhas ;
3° la division des impressions conscientes (vêdanâ-skandha), comprenant le plaisir et la douleur, ou leur absence, et les autres sentiments analogues qui sont produits par la perception ou la conception d’un objet quelconque, soit externe, soit interne ;
4° la division des jugements (sanjnâ-skandha), désignant la connaissance qui naît des noms ou mots, ainsi que des symboles ou signes idéographiques, connaissance qui implique d’ailleurs l’existence d’un rapport véritable entre le signe et la chose ou l’idée signifiée⁶ ;
5° la division des opérations actives (samskâra-skandha), qui renferme les affections telles que le désir et l’aversion, et toutes les modifications qui sont produites sous leur impulsion, c’est-à-dire toutes celles dont la cause déterminante réside proprement dans l’activité individuelle.

Quant à la réunion de ces cinq branches (skandhas) qui concourent à la formation de l’individualité, les Bouddhistes attribuent comme point de départ à l’existence individuelle l’ignorance (avidyâ), c’est-à-dire l’erreur qui fait supposer permanent ce qui n’est que transitoire. De là vient l’activité réfléchie ou la passion (samskâra), qui comprend le désir (kâma), l’illusion (mâyâ) et tout ce qui en résulte, et qui, dans l’être embryonnaire, encore en puissance, fait naître la connaissance distinctive (vijnâna), d’abord pure possibilité, mais dont le développement produit immédiatement, dès son commencement, la conscience du « moi » (ahankâra). C’est celle-ci qui s’unissant aux divers éléments, tant psychiques que corporels, fournis par les parents, donne à l’être individuel en voie de constitution son nom (nâma) et sa forme (rûpa), c’est-à-dire l’« essence » et la « substance » de son individualité, ces deux termes étant pris ici dans un sens relatif, puisqu’ils s’appliquent à un être particulier : ils expriment alors respectivement la participation de cet être à chacun des deux principes universels auxquels nous avons donné précédemment les mêmes dénominations, et dont procède effectivement tout ce qui est manifesté. On peut dire aussi que le nom correspond à l’état subtil, et la forme à l’état grossier⁷ ; cette dernière doit être entendue alors dans un sens restreint (celui de sthûla-sharîra), puisque, au sens général, l’état subtil, tout aussi bien que l’état grossier, fait partie de la manifestation formelle. Cette considération du nom et de la forme (généralement réunis en nâmarûpa) comme les éléments caractéristiques de l’individualité, ou comme constitutifs de la « nature individuelle », n’appartient point en propre au Bouddhisme ; celui-ci l’a empruntée, comme beaucoup d’autres choses, à la doctrine orthodoxe, et, dans divers passages des Upanishads, il est question, soit du développement des noms et des formes⁸, soit de leur évanouissement pour l’être qui est affranchi des conditions de l’existence individuelle⁹. Nous aurons dans la suite à revenir sur cette dernière question ; mais reprenons l’exposé de la théorie bouddhique au point où nous l’avons laissé, c’est-à-dire après la détermination du nom et de la forme. Des divers principes qui ont été envisagés jusque-là résultent ensuite six facultés, qui consistent dans la conscience de la connaissance distinctive principielle, des quatre éléments dans leurs rapports avec l’individualité, donc comme principes des qualités sensibles (âlambanas), et enfin de l’ensemble du nom et de la forme, c’est-à-dire de l’individualité elle-même ; à ces six facultés correspondent, dans le corps, six organes qui en sont les sièges respectifs (shad-âyatana). L’opération de ces facultés, en union avec le nom et la forme, a pour résultat l’expérience (sparsha, littéralement le toucher, c’est-à-dire, par extension, le contact des sens avec leurs objets), par laquelle se produit l’impression consciente (vêdanâ). Celle-ci, à son tour, engendre la soif (trishnâ), c’est-à-dire l’aspiration de l’individu à rechercher les impressions agréables et à éviter les impressions désagréables, et c’est cette aspiration qui provoque l’effort (upâdâna), élément initial de toute l’activité individuelle¹⁰. C’est là le point de départ de l’existence actuelle (bhava) de l’être, considérée comme commençant à la naissance (jâti) de l’individu, tandis que tout ce qui précède peut être rapporté aux différentes phases de son développement embryonnaire ; et c’est à partir de la naissance seulement que l’individu est regardé comme proprement « spécifié », c’est-à-dire comme appartenant à une espèce définie d’êtres vivants : c’est pourquoi le mot jâti est employé aussi pour désigner l’espèce ou la nature spécifique, distinguée de la nature individuelle qui est constituée par le nom et la forme. Il faut ajouter, d’ailleurs, que la naissance, au sens dont il s’agit, ne doit pas s’entendre uniquement comme étant la naissance corporelle, mais consiste plus précisément dans l’agrégation même des cinq branches (skandhas), comptant tout l’ensemble des potentialités qui passeront en acte dans le cours de l’existence individuelle. Par suite, cette existence implique dès l’origine l’état particulier de l’individu, la condition spéciale qui lui est propre, qui le fait être ce qu’il est, à la fois en tant qu’il appartient à telle espèce et en tant qu’il est tel individu de cette espèce, et qui le distingue ainsi de tous les autres individus, dont chacun possède également, de la même façon, sa propre condition spéciale. Comme nous venons de l’indiquer, les cinq branches, dans leur ensemble, comprennent toutes les modalités de l’individu, envisagé dans son extension intégrale ; lorsqu’elles sont arrivées à leur complet développement (complet du moins pour un individu déterminé, et en tenant compte de sa condition spéciale, qui comporte telles possibilités à l’exclusion de toutes les autres), leur maturité amène la vieillesse (jarâ), qui se termine par leur séparation. Celle-ci est à proprement parler la mort (marana), c’est-à-dire la désagrégation ou la dissolution de l’individualité actuelle, dissolution à la suite de laquelle l’être passe dans un autre état, pour parcourir, sous des conditions différentes, un nouveau cycle d’existence. Tous les termes qui viennent d’être considérés successivement constituent un enchaînement de causes ou plutôt de conditions (nidânas), dont chacune est déterminée par les précédentes et détermine à son tour les suivantes, d’où le nom de théorie de la « production conditionnée » (pratîtya samutpâda) ; et l’on remarquera que ces termes se réfèrent exclusivement au domaine de l’existence individuelle.

Tel est donc l’enseignement bouddhique sur cette question, et l’on peut constater qu’il n’est point métaphysique, dès lors qu’il se limite à l’individualité, mais que, comme nous le disions plus haut, il se rapproche quelque peu du point de vue philosophique à certains égards, bien qu’il en soit encore, malgré tout, beaucoup plus éloigné que ne le croient d’ordinaire ses interprètes occidentaux. Maintenant, selon le Vêdânta¹¹, l’agrégat individuel, tel qu’il vient d’être défini, ne peut exister de cette façon, c’est-à-dire en tant qu’il est rapporté à deux sources, l’une externe et l’autre interne¹², supposées essentiellement différentes, car cela revient à admettre une dualité fondamentale dans les choses. D’autre part, l’existence même de cet agrégat dépend entièrement des modifications contingentes de l’individu, car il ne peut consister en rien d’autre que l’enchaînement même de ces modifications (appelé par les Bouddhistes « enchaînement des douze conditions », en raison de la conception que nous venons d’exposer)¹³, à moins que l’on n’admette un être permanent dont cet agrégat lui-même ne constitue qu’un état contingent et accidentel, ce qui est précisément contraire à la théorie bouddhiste suivant laquelle le « Soi » (ou plus exactement la pensée en tant qu’elle est « soi-même », âtman) n’aurait aucune existence réelle et propre indépendamment de cet agrégat et de sa subsistance. En outre, les modifications de l’individu étant regardées comme momentanées (kshanika), il ne peut pas y avoir, dans leur succession, une relation réelle de cause à effet car l’une a cessé d’être avant que l’existence de l’autre ait commencé. Il faut remarquer que, chez les Grecs, certains philosophes sceptiques, comme Énésidème et Sextus Empiricus, qui ont aussi formulé un argument de ce genre, l’ont fait avec une intention toute différente, puisqu’ils ont prétendu s’en servir pour nier la causalité, et cela sans doute parce qu’ils ne concevaient pas que celle-ci pût exister autrement qu’en mode successif, pas plus que ne le conçoivent la plupart des Occidentaux modernes¹⁴ ; ce que cet argument prouve en réalité, c’est précisément que le rapport causal n’est pas et ne peut pas être un rapport de succession ; et il serait d’ailleurs tout à fait insuffisant, pour écarter cette objection, de vouloir substituer à la notion de « cause » (hêtu) celle de « condition » (nidâna)¹⁵. On pourrait trouver ici, bien que ces considérations sur la causalité soient susceptibles d’une application beaucoup plus étendue, un certain rapprochement à faire avec les arguments de Zénon d’Élée, d’autant plus que ceux-ci, dans la pensée de leur auteur, semblent bien avoir été destinés à prouver, non pas l’impossibilité véritable du mouvement, ou plus généralement du changement, mais seulement son incompatibilité avec la supposition, admise notamment par les atomistes (et il ne faut pas oublier que les Bouddhistes sont aussi des atomistes), d’une multiplicité absolument réelle et irréductible existant dans la nature des choses ; c’est donc, au fond, contre cette multiplicité même qu’ils devaient être dirigés originairement, quelles que soient les interprétations qui ont pu en être données par la suite. La possibilité du changement, si paradoxal que cela puisse paraître au premier abord, est logiquement incompatible avec la théorie de l’« écoulement de toutes choses » (παντα ρει), analogue à la « dissolubilité totale » des Bouddhistes, tant que cette dissolubilité n’est pas conciliée avec la « stabilité de toutes choses » (παντα μενει) dans la « permanente actualité » de l’Univers envisagé principiellement ; en d’autres termes, le changement ne peut se suffire à lui-même, et, s’il n’a pas un principe qui lui soit supérieur, son existence même est contradictoire. La solution est fournie par une théorie comme celle du « moteur immobile » d’Aristote, qui apparaît comme une réfutation anticipée de l’« évolutionnisme » des Occidentaux modernes, aussi bien que comme une réponse directe à ces sarva-vainâshikas que la Grèce connut au moins autant que l’Inde : il ne s’agit pas, pour combattre ceux qui mettent ainsi toute réalité dans le « devenir », de nier purement et simplement l’existence de celui-ci, mais seulement de le ramener à son niveau d’existence relative et contingente, c’est-à-dire au rang dépendant et subordonné qui convient à ce qui n’a pas en soi-même sa raison suffisante. On ne peut donc admettre l’écoulement des choses (qui ne doit d’ailleurs en aucune façon, si ce n’est par pur symbolisme, être assimilé à cette modalité très particulière de changement qu’est le mouvement corporel) qu’à titre de point de vue spécial, et uniquement en ce qui concerne le domaine de la manifestation, et même de la manifestation formelle ; c’est alors ce que la tradition métaphysique extrême-orientale appelle le « courant des formes ». Mais revenons à la véritable conception de la causalité, telle qu’elle est enseignée par le Vêdânta : il faut que l’effet préexiste dans la cause, quoique « non-développé », car aucune production ne peut être autre chose qu’un développement de possibilités impliquées dans la nature même de l’agent producteur ; il faut aussi que la cause existe actuellement au moment même de la production de l’effet, sans quoi elle ne pourrait évidemment le produire ; et enfin cette production n’affecte en rien la cause, dont la nature ne se trouve altérée ou changée par là en quoi que ce soit, ce qui passe dans l’effet n’étant point une partie de sa nature, mais seulement la manifestation extérieure de quelque chose qui, en soi, demeure rigoureusement tel qu’il était. La relation de causalité est donc essentiellement irréversible, et elle est une relation de simultanéité, non de succession ; et l’on peut d’autant moins, en particulier, la regarder comme une relation de succession temporelle, qu’elle s’étend aussi à des modes d’existence qui ne sont pas soumis au temps, et auxquels la considération d’une telle succession ne saurait aucunement être applicable. D’ailleurs, si les modifications de l’individu ne sont pas conçues comme simultanées (coexistant en principe dans ce que nous pouvons appeler le « non-temps ») aussi bien que comme successives (se déterminant les unes les autres suivant un certain enchaînement, purement logique du reste, et non chronologique, puisque le temps ne représente qu’une modalité spéciale de succession), elles ne sont proprement qu’une « non-entité », car ce qui est ne peut pas ne pas être, sous quelque condition que ce soit ; et cette « non-entité » ne peut être cause de rien.

« L’entité ne peut pas être un effet de la non-entité : si l’une pouvait procéder de l’autre (par une relation causale), alors un effet pourrait être produit pour un être étranger (à tout rapport avec cet effet) sans aucune activité (causale) de la part de cet être¹⁶. Ainsi, un laboureur pourrait récolter du riz sans ensemencer ni cultiver son champ ; un potier aurait un vase sans mouler de l’argile ; un tisserand aurait une étoffe sans en ourdir la trame ; aucun être n’aurait besoin d’appliquer ses efforts à l’obtention (au sens de « réalisation ») de la Béatitude Suprême et de l’Éternelle Délivrance »¹⁷.

* Chapitre de la 1 ère édition supprimé ultérieurement par l’auteur — N. d. E.⁠ ↑
1. Cette conception n’est pas sans offrir quelque rapport avec celle des « espèces sensibles » de certains philosophes scolastiques, bien qu’il ne faille pas, d’ailleurs, s’exagérer l’importance d’un tel rapprochement, car des ressemblances de ce genre peuvent être assez extérieures et superficielles, et dissimuler des différences de points de vue d’un ordre beaucoup plus profond.⁠ ↑
2. Il est au moins curieux de noter qu’un bon nombre de philosophes grecs n’ont considéré aussi que quatre éléments, et qui sont précisément les mêmes que ceux des Bouddhistes.⁠ ↑
3. Nous prenons ici ce mot de « substance » dans le sens relatif qu’il a le plus ordinairement ; c’est alors l’équivalent du sanscrit dravya.⁠ ↑
4. Entendue dans son vrai sens, la conception du vide correspond à une possibilité de non-manifestation ; l’erreur consiste ici à la transporter dans l’ordre de la manifestation, où elle ne représente qu’une impossibilité.⁠ ↑
5. On pourrait se souvenir ici des théories de Berkeley, d’autant plus que, pour celui-ci, il y a deux sortes d’êtres, les ideas et les minds, qui ne sont pas sans rappeler à quelques égards les deux catégories fondamentales établies par les Bouddhistes, surtout en ce qui concerne la seconde, car, pour la première, la conception des éléments et même l’atomisme ne sauraient trouver place chez Berkeley. D’ailleurs, les points de comparaison qu’on peut relever ainsi sont encore de ceux auxquels il ne faut pas attribuer une trop grande portée, et l’intention générale est certainement très différente ; aussi la dénomination occidentale et philosophique d’« idéalisme » convient-elle fort mal au Bouddhisme, même à l’école Yogâchâra à laquelle veulent l’appliquer plus spécialement les orientalistes, et celle même de « phénoménisme » ne serait pas non plus à l’abri de toute objection.⁠ ↑
6. Nous devons faire remarquer à ce propos que, contrairement à l’opinion de quelques philosophes modernes, tels que Berkeley, il n’y a pas de signes, même conventionnels, qui soient purement arbitraires, car on ne ferait aucune convention si l’on n’avait pas de raisons pour la faire, et pour faire celle-là plutôt que n’importe quelle autre. Une chose ne peut être l’expression ou la traduction d’une autre que s’il y a entre elles une certaine relation analogique, et ainsi toute « signification » doit avoir un fondement dans la réalité, c’est-à-dire dans la nature même des choses.⁠ ↑
7. « Ce qui est corporel, c’est la forme ; les états intellectuels et sensitifs, c’est le nom » (Milinda-Pañha, II, 24).⁠ ↑
8. Voir notamment Chhândogya Upanishâd, 6^e Prapâthaka 3^e Khanda shrutis 2 et 3, et 8^e Prapâthaka, 14^e Khanda, shruti 1 ; Brihad-Âranyaka Upanishad, 1^er Adhyâya, 4^e Brâhmana, shruti, 7.⁠ ↑
9. Prashna Upanishad, 6^e Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3^e Mundaka, 2^e Khanda shruti 8.⁠ ↑
10. On pourrait voir dans cet effort quelque chose d’analogue à la « virtualité » au sens spécial où l’entend Leibnitz, c’est-à-dire conçue comme impliquant une tendance qui serait en quelque sorte intermédiaire entre la puissance et l’acte (conception qui renferme d’ailleurs un élément contradictoire, car, si un même être peut être en même temps en puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre, il ne peut pas sous le même rapport, être à la fois en puissance et en acte) ; la « soif » ou l’aspiration dont il est ici question présente aussi quelque ressemblance avec l’« appétition » qui, pour le même philosophe, est inhérente à tout être individuel, et qu’il regarde comme le principe interne de tous les changements qui se produisent dans cet être. D’un autre côté, on pourrait encore rappeler le rôle attribué par Maine de Biran à l’effort, par lequel l’individu, s’opposant pour ainsi dire au monde extérieur dans lequel il rencontre une résistance corrélative de cet effort (comme la réaction l’est de l’action), prendrait conscience de la distinction du « moi » et du « non-moi » ; mais, en tout cas, il ne faut pas oublier que tous ces rapprochements ne portent que sur des points très particuliers.⁠ ↑
11. Cf. Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 2^e Pâda, sûtras 18 à 32.⁠ ↑
12. A ce propos encore, nous pourrions signaler une certaine analogie avec la théorie de Locke, qui attribue à la connaissance deux sources distinctes : la sensation, qui est externe, et la réflexion qui est interne ; mais c’est là une théorie exclusivement psychologique, et qui ne concerne pas la formation de l’être même ; le Bouddhisme, malgré tous les défauts de sa conception, va beaucoup plus loin que ce point de vue psychologique.⁠ ↑
13. Les douze nidânas sont : avidyâ, samskâra, vijnâna, nâmarûpa, shadâyatana, sparsha, vêdanâ, trishnâ, upâdâna, bhava, jâti, et enfin jarâmarana.⁠ ↑
14. Notons en passant que les conceptions « empiristes » comme celle de Stuart Mill, pour qui la cause d’un phénomène n’est qu’un autre phénomène qui en est l’« antécédent invariable et nécessaire » n’ont aucun rapport avec la véritable notion de la causalité.⁠ ↑
15. Une telle condition peut jouer le rôle de ce qu’on appelle une « cause occasionnelle », mais ce n’est pas là une cause au vrai sens de ce mot.⁠ ↑
16. Ceci répond par avance à la singulière conception de Hume, pour qui il n’y a aucun rapport de nature entre ce qu’on appelle cause et effet, de telle sorte que « n’importe quoi peut produire n’importe quoi ».⁠ ↑
17. Commentaire de Shankarâchârya sur les Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 2^e Pâda, sûtra 27.⁠ ↑

Глава XI Состав человеческого существа согласно буддизму^А

Некоторые гетеродоксальные школы, и в частности буддисты, рассматривают вопрос о составе человеческого существа исключительно с индивидуальной точки зрения; несовершенство подобной концепции очевидно, так как оно следует уже из её относительности, которая не позволяет соединить её с каким-либо принципом метафизического порядка. Однако, чтобы в полной мере показать её неполноту в соответствии с учением Веданты, необходимо по возможности кратко изложить теорию буддистов на этот счёт, а точнее — школ саутрантика и вайбхашика, опровержению которых Шанкарачарья уделил особое внимание. Саутрантики именуются так потому, что их учение в основном базируется на сутрах, возводимых к Шакьямуни; у вайбхашиков есть много общих с ними теорий, хотя они и расходятся в некоторых весьма важных пунктах, и прежде всего в том, что допускают непосредственное восприятие внешних объектов, тогда как для саутрантиков это восприятие осуществлялось бы посредством аналогических форм, предстающих перед мышлением как следствие чувственного впечатления¹.

Обе школы согласны в том, что прежде всего следует различать объекты внешние (bāhya) и внутренние (abhyantara): первые суть элементы (bhūta или mahābhūta) и то, что из них проистекает (bhautika), а именно чувственные качества и органы чувств; вторые суть мышление (citta) и всё, что из него исходит (caittika). Вслед за различными другими школами (в частности, вайшешиками и джайнами) буддисты утверждают, что элементы образованы соединением телесных атомов (aṇu или paramāṇu) в неопределённом количестве, причём каждому элементу соответствует особый вид атомов. Попутно заметим, что логически выведенные следствия этой точки зрения ведут к неразрешимым противоречиям; атомизм во всех его формах есть концепция явно гетеродоксальная в указанном вначале смысле; но его опровержение не входит в предмет настоящего исследования. Кроме того, буддисты признают лишь четыре элемента², не признавая эфир (ākāśa) ни в качестве пятого элемента (или, вернее, первого), ни даже вообще в качестве какой бы то ни было субстанции³, так как эфир для них якобы «несубстанциален», как принадлежащий к категории лишённого формы (nirūpa), которую можно охарактеризовать лишь чисто отрицательными атрибутами; это также не выдерживает критики, так как эфир, хотя он и соответствует примордиальному состоянию в своём порядке, тем не менее является начальной точкой формирования телесного мира, который целиком принадлежит к области формального проявления, будучи при этом лишь весьма ограниченной и весьма определённой его частью. Как бы то ни было, это отрицание «субстанциальности» эфира выступает фундаментом теории «всеобщей пустоты» (sarva-śūnya), развитой преимущественно школой мадхьямика; впрочем, концепция пустоты всегда неразрывно связана с атомизмом, поскольку она необходима ему, дабы объяснить возможность движения⁴. С другой стороны, всё по тем же воззрениям буддистов, индивидуальная «живая душа» (jīvātman) не есть нечто отличное от сознательной мысли (citta), и не существует никакого объекта, характеризуемого положительными атрибутами, который был бы несводим к изложенным выше категориям.

Тела, являющиеся объектами чувств, составлены из элементов, что, впрочем, соответствует ортодоксальному учению (за вычетом того, что касается атомарного строения самих элементов); но тела рассматриваются как существующие в качестве определённых объектов лишь постольку, поскольку они фактически воспринимаются мышлением, независимо от того, прямое это восприятие или непрямое⁵. Поэтому буддисты получили эпитет pūrṇa-vaināśika или sarva-vaināśika, то есть «утверждающие разрушимость всех вещей» (vināśa означает «разрушение»), тогда как вайшешики, или последователи учения мудреца Канады, утверждающие, что тождественность всякого существа прекращается с каждой его модификацией, но допускающие существование некоторых неизменных категорий и превосходящих всякое изменение принципов, называются ardha-vaināśika, «утверждающие неполную разрушимость», то есть разрушимость лишь частичную, а не интегральную, или тотальную (с точки зрения субстанции), которой учат буддисты. Что до мышления (citta), обитающего в телесной форме индивида и которое здесь никак не отличается от индивидуального сознания, принадлежащего собственно ему, то оно воспринимает внешние объекты и мыслит внутренние объекты, и одновременно пребывает «само по себе»: именно в этом, и только в этом отношении, оно для буддистов является «самостью» (ātman), что, как можно увидеть с первого взгляда, сущностно отличается от ортодоксальной концепции «высшего я», в том виде, в каком мы её изложили выше. Здесь уже не идёт речи о личности, понимаемой метафизически, и всё сводится к рассмотрению исключительно индивидуальности; это одна из тех сторон, которыми буддизм явственно сближается с западными концепциями, хотя не следует доводить подобное сближение до отождествления, которое было бы совершенно неправомерным ввиду всё же сохраняющегося различия точек зрения

В том, что касается внутренних объектов, буддисты устанавливают пять ветвей или групп (skandha):
1) Группа форм (rūpa-skandha), включающая органы чувств и их объекты, рассматриваемые исключительно в их отношениях с индивидуальным сознанием, то есть в их воспринимаемых (и даже фактически уже воспринятых) качествах, безотносительно к тому, что они представляют собой сами по себе; эти же качества (ālambana) являются внешними как производные из элементов (bhautika), но при этом рассматриваются в качестве внутренних постольку, поскольку они являются объектами познания; и, равным образом, органы чувств, тоже внешние в своём соответствии элементам, относятся к caittika в своей связи с мышлением;
2) Группа различающего познания (vijñāna-skandha), отождествляемого с мышлением (citta), концептуализируемым в качестве индивидуального сознания, и, как следствие, с «самостью» (ātman) в том упомянутом ограниченном смысле, в то время как четыре другие группы охватывают всё то, что берёт начало в мышлении (caitta или caittika) и потому рассматривается как «относящееся к самому себе» (adhyātmika); однако последнее обозначение, взятое в своём самом широком смысле, заключает в себе совокупность всех пяти скандх;
3) Группа сознательных впечатлений (vedanā-skandha), включающая удовольствие и страдание, либо их отсутствие, и другие аналогичные чувства, порождаемые восприятием или концептуализацией любого объекта, как внешнего, так и внутреннего;
4) Группа суждений (sañjñā-skandha), обозначающая познание, рождающееся из имён или слов, равно как из символов или идеографических знаков, — познание, которое, впрочем, подразумевает некое истинное отношение между знаком и обозначаемой им вещью либо идеей⁶;
5) Группа деятельных актов (saṃskāra-skandha), заключающая в себе такие аффекты, как желание и отвращение, а также все модификации, производимые под их воздействием, то есть все те, определяющая причина которых коренится собственно в индивидуальной активности.

В том, что касается соединения этих пяти ветвей (skandha), сходящихся для образования индивидуальности, буддисты полагают отправной точкой индивидуального бытия неведение (avidyā), то есть заблуждение, заставляющее считать преходящее постоянным. Отсюда следует рефлексивная деятельность, или страсть (saṃskāra), которая включает желание (kāma), иллюзию (māyā) и всё, что из этого следует, и которая в зародышевом существе, ещё пребывающем в потенции, даёт начало различающему знанию (vijñāna), вначале остающемуся чистой возможностью, но чьё развитие тотчас же, с самого своего начала, порождает сознание «я» (ahaṃkāra). Именно оно, соединяясь с различными элементами (психическими или телесными), полученными от родителей, даёт формирующемуся индивидуальному существу его имя (nāma) и его форму (rūpa), точнее говоря — «сущность» и «субстанцию» его индивидуальности; оба эти термина взяты здесь в относительном смысле, поскольку прилагаются к отдельному существу: они выражают, соответственно, причастность данного существа к каждому из двух универсальных принципов, которым мы ранее дали те же самые наименования и от которых в действительности исходит всё проявленное. Можно также сказать, что имя соответствует тонкому состоянию, а форма — грубому⁷; последняя в таком случае должна пониматься в узком смысле (как sthūla-śarīra), поскольку в общем смысле тонкое состояние, так же как и грубое, составляет часть формального проявления. Такое рассмотрение имени и формы (обычно объединяемых в совокупность nāmarūpa) как характерных элементов индивидуальности или как составляющих «индивидуальной природы» вовсе не принадлежит исключительно буддизму: последний заимствовал его, как и многое другое, у ортодоксального учения, и в различных местах Упанишад речь идёт о развёртывании имён и форм⁸ и об их исчезновении для существа, освобождённого от условий индивидуального бытия⁹. К последнему вопросу нам ещё предстоит вернуться; но возобновим изложение буддийской теории с того места, где мы его оставили, — то есть после определения имени и формы. Из рассмотренных выше принципов далее следуют шесть способностей; они заключаются в осознании принципиального различающего познания, четырёх элементов в их связи с индивидуальностью (а значит, выступающих как принципы чувственных качеств — ālambana), и, наконец, совокупности имени и формы, то есть самой индивидуальности; этим шести способностям в теле соответствуют шесть органов, служащих их вместилищами (ṣaḍāyatana). Действие этих способностей в соединении с именем и формой имеет своим результатом опыт (sparśa — буквально осязание, прикосновение, а в расширительном смысле — соприкосновение чувств с их объектами), благодаря чему и производится сознательное впечатление (vedanā). Оно, в свою очередь, порождает жажду (tṛṣṇā) — то есть стремление индивида искать приятных впечатлений и избегать неприятных; и именно это стремление вызывает усилие (upādāna) — начальный элемент всякой индивидуальной деятельности¹⁰. Именно здесь — исходная точка наличного бытия (bhava) существа, рассматриваемого как начинающееся в момент рождения (jāti) самого индивида, тогда как всё, что предшествует этому, может быть отнесено к различным фазам его зародышевого развития; и лишь начиная с рождения индивид рассматривается в свойственной ему видовой определённости, то есть как принадлежащий к некоему определённому виду живых существ: оттого слово jāti употребляется также для обозначения вида, или видовой природы, отличаемой от индивидуальной природы, которая образована именем и формой. Следует, впрочем, добавить, что рождение в том смысле, о котором идёт речь, не должно пониматься исключительно как телесное рождение, но, точнее, состоит в самом соединении пяти ветвей (skandha), охватывающее всю совокупность возможностей, которые актуализируются на протяжении индивидуального бытия. Следовательно, такое бытие с самого начала влечёт за собой особое состояние индивида, особые условия, которые ему свойственны и которые делают его тем, что он есть, — сразу и в той мере, в какой он принадлежит к такому-то виду, и в той мере, в какой он есть такой-то индивид этого вида; эти условия отличают его тем самым от всех прочих индивидов, каждый из которых точно так же обладает своими собственными особыми условиями. Как мы только что указали, пять ветвей в своей совокупности охватывают все модальности, присущие индивидуальности, рассматриваемой в её интегральном развёртывании; когда они достигают своего полного развития (полного по крайней мере для данного индивида, с учётом его особых условий, вмещающих именно определённые возможности, исключая все прочие), их зрелость влечёт за собой старость (jarā), которая завершается их разделением. Последнее, собственно говоря, и есть смерть (maraṇa), то есть распад, или растворение, актуальной индивидуальности — растворение, вслед за которым существо переходит в иное состояние, чтобы пройти, уже в иных условиях, новый цикл бытия. Все перечисленные термины, которые мы рассматривали по очереди, образуют сцепление причин, или, вернее, условий (nidāna), в котором каждое определяется предшествующими и в свою очередь определяет последующие, — откуда и название учения об «обусловленном возникновении» (pratītyasamutpāda); к тому же следует заметить, что эти термины относятся исключительно к области индивидуального бытия.

Таково буддийское учение по этому вопросу; и мы можем констатировать, что оно отнюдь не метафизично, поскольку ограничивается одной индивидуальностью, но вместе с тем, как мы сказали выше, оно в некоторых отношениях приближается к философской точке зрения, — хотя оно всё ещё, несмотря ни на что, намного дальше от неё, чем обычно думают его западные интерпретаторы. Между тем, согласно Веданте¹¹, индивидуальный агрегат (в том виде, как мы его только что определили) не может существовать подобным образом, то есть будучи соотносимым с двумя источниками, одним внешним, а другим внутренним¹², предполагаемыми сущностно различными; ибо это равносильно допущению наличия в вещах некой фундаментальной двойственности. С другой стороны, само бытие этого агрегата целиком зависит от условных [контингентных] модификаций индивида; ведь он ни в чём не может состоять, кроме как в самом сцеплении этих модификаций (называемом буддистами «цепью двенадцати условий», согласно только что нами изложенной концепции)¹³, если только не допустить некоего постоянного существа, для которого сам этот агрегат составлял бы лишь контингентное и акцидентальное состояние, — что прямо противоречит буддийской теории, согласно которой «Самость» (или, точнее, мысль в качестве «себя самой», ātman) будто бы не имеет никакого реального и собственного независимого бытия независимо от этого агрегата и его пребывания. Кроме того, коль скоро модификации индивида мыслятся как мгновенные (kṣaṇika), то в их последовательности никак не может существовать реальной причинно-следственной связи; ибо одна перестала уже существовать до того, как началось существование другой. Надлежит заметить, что у греков некоторые философы-скептики, такие как Энесидем и Секст Эмпирик, также сформулировавшие некий аргумент такого рода, сделали это совершенно с иной целью, так как они намеревались использовать его сугубо ради отрицания причинности, и это, несомненно, потому, что они не представляли себе, что причинность может существовать иначе, нежели в модусе последовательности, — как не представляет себе этого и большинство современных людей Запада¹⁴; этот аргумент в действительности доказывает, именно то, что причинное отношение не есть и не может быть отношением последовательности; и к тому же было бы в высшей степени недостаточно, для устранения этого возражения, пытаться заменить понятие «причины» (hetu) понятием «условия» (nidāna)¹⁵. Здесь можно было бы усмотреть (хотя эти соображения о причинности и допускают гораздо более широкое применение) известное сближение с аргументами Зенона Элейского, — тем более что последние, по мысли их автора, по-видимому, были предназначены доказать не действительную невозможность движения или, более общо, изменения, а лишь его несовместимость с допущением — принятым, в частности, атомистами (и не следует забывать, что и буддисты также являются атомистами), некоей абсолютно реальной и несводимой множественности, существующей в природе вещей; стало быть, по сути, именно против самой этой множественности они изначально и были направлены, какие бы интерпретации ни были им даны в дальнейшем. Возможность изменения, как бы это парадоксально ни могло показаться на первый взгляд, логически несовместима с теорией «течения всех вещей» (πάντα ῥεῖ), аналогичной «тотальной разрушимости» буддистов, до тех пор, пока эта разрушимость не будет согласована со «стабильностью всех вещей» (πάντα μένει) в «постоянной актуальности» Универсума, рассматриваемого принципиально; иными словами, изменение не может быть самодостаточным, и, если оно не имеет превосходящего его принципа, само его бытие противоречиво. Решение даётся такой теорией, как аристотелевское учение о «неподвижном перводвигателе», которое предстаёт заведомым опровержением «эволюционизма» современных западных людей, равно как и прямым ответом упомянутым sarva-vaināśika, которые в Древней Греции были известны как минимум не хуже, чем в Индии: в борьбе с теми, кто полагает таким образом всю реальность в «становлении», цель вовсе не в том, чтобы попросту отрицать его наличие, но в том, чтобы свести его к присущему ему уровню относительного и условного бытия, то есть отвести ему зависимое и подчинённое место, подобающее тому, что не имеет в самом себе своего достаточного основания. Невозможно, стало быть, признать текучесть вещей (которую, впрочем, никоим образом, разве что в порядке чистого символизма, не следует уподоблять той совершенно особенной модальности изменения, каковой является телесное движение) иначе как в качестве особой точки зрения, и притом только в отношении области проявления, и даже только проявления формального; именно это дальневосточная метафизическая традиция называет «потоком форм». Но вернёмся к истинной концепции причинности в том виде, как она излагается Ведантой: надлежит, чтобы следствие предсуществовало в причине, пусть и как «неразвёрнутое», ибо никакое порождение не может быть ничем иным, кроме развёртывания возможностей, заключённых в самой природе производящего агента; надлежит также, чтобы причина выступала актуально наличествующей в самый момент производства следствия, без чего она, очевидно, попросту не в состоянии была бы его произвести; и, наконец, это производство нисколько не затрагивает причину, природа которой вследствие этого никоим образом не подвергается изменению, поскольку то, что переходит в следствие, является вовсе не какой-то частью её природы, но лишь внешним проявлением того, что само по себе остаётся строго таким, каким оно было. Отношение причинности, таким образом, по самой своей сущности необратимо, и оно есть отношение одновременности, но отнюдь не последовательности; и, в особенности, его тем менее возможно рассматривать в качестве отношения временнóй последовательности, так как оно распространяется и на такие способы бытия, которые не подчинены времени и к которым понятие подобной последовательности не могло бы быть применимо ни в малейшей мере. Впрочем, если модификации индивида не мыслятся как одновременные (то есть в принципе сосуществующие в том, что можно назвать «не-временем») и вместе с тем как последовательные (обуславливающие одна другую сообразно с некоторою связью «по цепочке», чисто логической, к тому же, а отнюдь не хронологической, ибо время являет собою только частную модальность последовательности), то они, собственно, суть лишь «не-сущность», ибо то, что есть, не может не быть ни при каком условии; а эта «не-сущность» не может быть причиной чего бы то ни было.

«Сущность не может оказаться следствием, вытекающим из не-сущности: если бы что-то могло проистекать из чего-то другого (через отношения причинности), тогда следствие могло бы быть произведено для существа, постороннего (всякой связи с этим следствием), без всякой (причинной) деятельности со стороны этого существа¹⁶. Таким образом, земледелец мог бы жать рис не засевая и не возделывая своего поля; гончар получал бы вазу не формуя глины; ткач имел бы ткань не сновав её основы; и никому из живых существ не нужно было бы прилагать усилия к достижению (в смысле «реализации») Высшего Блаженства и Вечного Освобождения»¹⁷.

А. Глава из 1-го издания, впоследствии удалённая автором — прим. пер.⁠ ↑
1. Эта концепция не лишена определённого сходства с «чувственными видами» (species sensibiles) некоторых схоластических философов, но не следует преувеличивать важность подобного сближения, ибо сходства такого рода могут быть довольно внешними и поверхностными и скрывать за собой различия точек зрения гораздо более глубокого порядка. [Согласно схоластическому учению, человек познаёт внешние физические объекты не напрямую, а посредством их образов, выступающих посредниками между умом и материальным предметом. Этот первоначальный чувственный отпечаток называется species sensibilis («чувственный вид»). В дальнейшем интеллект абстрагирует из этих чувственных видов нематериальные, понятийные «умопостигаемые виды» (species intelligibilis) — прим. М. Маковчика]⁠ ↑
2. Стоит отметить, что немалое число греческих философов также рассматривало лишь четыре элемента, причём именно те же, что и буддисты.⁠ ↑
3. Мы берём здесь слово «субстанция» в том относительном смысле, который оно имеет чаще всего, как эквивалент санскритского слова dravya [ср. рус. «дрова» — прим. М. Маковчика].⁠ ↑
4. Понятая в своем истинном смысле, концепция пустоты соответствует возможности непроявления; ошибка здесь состоит в переносе её в порядок проявления, где она просто невозможна.⁠ ↑
5. Здесь можно было бы вспомнить о теориях Беркли, тем более что для него есть два рода сущностей: идеи (ideas) и умы (minds), что в некоторых отношениях напоминает две фундаментальные категории, установленные буддистами, особенно в том, что касается второй, что же до первой, то в её отношении у Беркли никак не нашлось бы места ни для концепции элементов, ни для атомизма. Впрочем, точки сравнения, которые можно выявить таким образом, относятся к числу тех, которым не следует придавать слишком большого значения, а общее намерение здесь, несомненно, совершенно иное; поэтому западное философское наименование «идеализм» весьма плохо подходит буддизму, даже школе йогачара, к которой его особенно охотно прилагают востоковеды, а наименование «феноменализма» также вряд было бы уместно без возражений.⁠ ↑
6. Мы должны в связи с этим заметить, что, вопреки мнению некоторых современных философов, таких как Беркли, не существует знаков, даже конвенциональных, которые были бы сугубо произвольными, ибо нельзя установить такое условное «соглашение», не имея для этого оснований — и произвольно установить в качестве знака именно что-то одно, а не что-то другое. Вещь не может быть выражением или переводом другой вещи, если между ними нет определённой связи по аналогии, и, следовательно, всякое «значение» должно иметь основание в самой реальности, то есть в самой природе вещей.⁠ ↑
7. «То, что телесно, есть форма; интеллектуальные и чувственные состояния — это имя» (Вопросы Милинды, II, 24).⁠ ↑
8. См., в частности, Чхандогья-упанишада, 6 prapāṭhaka, 3 khaṇḍa, śruti 2 и 3, и 8 prapāṭhaka, 14 khaṇḍa, śruti 1; Брихадараньяка-упанишада, 1 adhyāya, 4 brāhmaṇa, śruti 7.⁠ ↑
9. Прашна-упанишада, 6 praśna, śruti 5; Мундака-упанишада, 3 muṇḍaka, 2 khaṇḍa, śruti 8.⁠ ↑
10. В этом усилии можно было бы увидеть нечто аналогичное «виртуальности» в том специфическом смысле, в каком её понимал Лейбниц, то есть понимаемой как заключающая в себе тенденцию, которая была бы своего рода промежуточной между потенцией и актом (концепция, которая, впрочем, содержит в себе противоречивый элемент, ибо, если одно и то же существо может быть одновременно в потенции в некотором отношении и в акте в другом, оно не может в том же самом отношении быть одновременно в потенции и в акте); «жажда» или устремление, о котором идёт здесь речь, также демонстрирует некоторое сходство с «аппетицией» («стремлением»), которая, для того же философа, присуща всякому индивидуальному существу и рассматривается им в качестве внутреннего принципа всех изменений, происходящих в этом существе. С другой стороны, можно было бы ещё напомнить роль, отводимую Мен де Бираном усилию, посредством которого индивид, противостоя, так сказать, внешнему миру, в котором он наталкивается на сопротивление, соотносимое с этим усилием (как противодействие соотносится с действием), приходил бы к осознанию различия между «я» и «не-я»; но, во всяком случае, не следует забывать о том, что все эти сближения касаются лишь очень частных моментов.⁠ ↑
11. См. Брахма-сутра, 2 adhyāya, 2 pāda, sūtra 18-32.⁠ ↑
12. В связи с этим мы могли бы указать ещё на определённую аналогию с теорией Локка, который приписывает познанию два различных источника: ощущение, которое является внешним, и рефлексию, которая является внутренней; но это теория исключительно психологическая и не касается формирования самого существа; буддизм, несмотря на все недостатки своей концепции, идёт значительно дальше этой психологической точки зрения.⁠ ↑
13. Двенадцать nidāna: avidyā, saṃskāra, vijñāna, nāmarūpa, ṣaḍāyatana, sparśa, vedanā, tṛṣṇā, upādāna, bhava, jāti, и наконец jarāmaraṇa. [Двенадцатичленная цепь взаимозависимого происхождения описывает замкнутый цикл, порождающий и поддерживающий индивидуальное существование и страдание. Каждое звено является следствием предыдущего и причиной следующего:
1) avidyā — неведение, базовое метафизическое заблуждение (принятие преходящего за постоянное);
2) saṃskāra — формирующие факторы (рефлексивная деятельность, кармические отпечатки, импульсы);
3) vijñāna — различающее познание / сознание индивида, рождающееся из потенции самскар;
4) nāmarūpa — «имя и форма» (психические и физические элементы, составляющие индивидуальность существа);
5) ṣaḍāyatana — шесть опор восприятия (5 органов чувств + ум как 6-й орган);
6) sparśa — контакт (соприкосновение органов чувств с объектами);
7) vedanā — ощущение или чувственное впечатление (приятное, неприятное или нейтральное);
8) tṛṣṇā — жажда или желающее устремление (привязанность к ощущениям);
9) upādāna — схватывание / присвоение (цепляние за существование и объекты);
10) bhava — становление / бытие (актуализация индивидуального существования);
11) jāti — рождение в новом обусловленном состоянии;
12) jarāmaraṇa — старость и смерть (начиная с распада и угасания элементов), после которой цепь (через скрытое неведение и потенциальные самскары) запускается вновь — прим. М. Маковчика]⁠ ↑
14. Отметим попутно, что концепции «эмпиристов», подобных Стюарту Миллю, для которого причина некоего феномена есть лишь другой феномен, являющийся его «неизменным и необходимым антецедентом», не имеют никакого отношения к подлинному понятию причинности.⁠ ↑
15. Подобное условие может играть роль того, что называют «окказиональной причиной», но это никоим образом не является причиной в истинном смысле этого слова.⁠ ↑
16. Это заранее даёт ответ на странную концепцию Юма, для которого между тем, что называют причиной, и следствием нет никакой связи по природе, в силу чего «что угодно может производить что угодно».⁠ ↑
17. Комментарий Шанкарачарьи к Брахма-сутре, 2 adhyāya, 2 pāda, sūtra 27.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XI La constitution de L’être humain selon les bouddhistes^*

Глава XI Состав человеческого существа согласно буддизму^А

Поиск

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XI La constitution de L’être humain selon les bouddhistes*

Глава XI Состав человеческого существа согласно буддизмуА

Поиск

Предложить правку

Chapitre XI La constitution de L’être humain selon les bouddhistes^*

Глава XI Состав человеческого существа согласно буддизму^А