Глава V. Пуруша, не подверженный индивидуальным модификациям

Chapitre V Purusha inaffecté par les modifications individuelles

D’après la Bhagavad-Gîtâ,

« il y a dans le monde deux Purushas, l’un destructible et l’autre indestructible : le premier est réparti entre tous les êtres ; le second est l’immuable. Mais il est un autre Purusha, plus haut (uttama), qu’on appelle Paramâtmâ, et qui, Seigneur impérissable, pénètre et soutient les trois mondes (la terre, l’atmosphère et le ciel, représentant les trois degrés fondamentaux entre lesquels se répartissent tous les modes de la manifestation). Comme je dépasse le destructible et même l’indestructible (étant le Principe Suprême de l’un et de l’autre), je suis célébré dans le monde et dans le Vêda sous le nom de Purushottama »¹.

Parmi les deux premiers Purushas, le « destructible » est jîvâtmâ, dont l’existence distincte est en effet transitoire et contingente comme celle de l’individualité elle-même, et l’« indestructible » est Âtmâ en tant que personnalité, principe permanent de l’être à travers tous ses états de manifestation² ; quant au troisième, comme le texte même le déclare expressément, il est Paramâtmâ, dont la personnalité est une détermination primordiale, ainsi que nous l’avons expliqué plus haut. Bien que la personnalité soit réellement au delà du domaine de la multiplicité, on peut néanmoins, en un certain sens, parler d’une personnalité pour chaque être (il s’agit naturellement de l’être total, et non d’un être envisagé isolément) : c’est pourquoi le Sânkhya, dont le point de vue n’atteint pas Purushottama, présente souvent Purusha comme multiple ; mais il est à remarquer que, même dans ce cas, son nom est toujours employé au singulier, pour affirmer nettement son unité essentielle. Le Sânkhya n’a donc rien de commun avec un « monadisme » du genre de celui de Leibnitz, dans lequel, d’ailleurs, c’est la « substance individuelle » qui est regardée comme un tout complet, formant une sorte de système clos, conception qui est incompatible avec toute notion d’ordre vraiment métaphysique.

Purusha, considéré comme identique à la personnalité,

« est pour ainsi dire³ une portion (ansha) du Suprême Ordonnateur (qui, cependant, n’a pas réellement de parties, étant absolument indivisible et « sans dualité »), comme une étincelle l’est du feu (dont la nature est d’ailleurs tout entière en chaque étincelle) »⁴.

Il n’est pas soumis aux conditions qui déterminent l’individualité, et, même dans ses rapports avec celle-ci, il demeure inaffecté par les modifications individuelles (telles, par exemple, que le plaisir et la douleur), qui sont purement contingentes et accidentelles, non essentielles à l’être, et qui proviennent toutes du principe plastique, Prakriti ou Pradhâna, comme de leur unique racine. C’est de cette substance, contenant en puissance toutes les possibilités de manifestation, que les modifications sont produites dans l’ordre manifesté, par le développement même de ces possibilités, ou, pour employer le langage aristotélicien, par leur passage de la puissance à l’acte. « Toute modification (parinâma), dit Vijnâna-Bhikshu, depuis la production originelle du monde (c’est-à-dire de chaque cycle d’existence) jusqu’à sa dissolution finale, provient exclusivement de Prakriti et de ses dérivés », c’est-à-dire des vingt-quatre premiers tattwas du Sânkhya.

Purusha est cependant le principe essentiel de toutes choses, puisque c’est lui qui détermine le développement des possibilités de Prakriti ; mais lui-même n’entre jamais dans la manifestation, de sorte que toutes choses, en tant qu’elles sont envisagées en mode distinctif, sont différentes de lui, et que rien de ce qui les concerne comme telles (constituant ce qu’on peut appeler le « devenir ») ne saurait affecter son immutabilité.

« Ainsi la lumière solaire ou lunaire (susceptible de modifications multiples) paraît être identique à ce qui lui donne naissance (la source lumineuse considérée comme immuable en elle-même), mais pourtant elle en est distincte (dans sa manifestation extérieure, et de même les modifications ou les qualités manifestées sont, comme telles, distinctes de leur principe essentiel en ce qu’elles ne peuvent aucunement l’affecter). Comme l’image du soleil réfléchie dans l’eau tremble ou vacille, en suivant les ondulations de cette eau, sans cependant affecter les autres images réfléchies dans celle-ci, ni à plus forte raison l’orbe solaire lui-même, ainsi les modifications d’un individu n’affectent pas un autre individu, ni surtout le Suprême Ordonnateur Lui-même »⁵,

qui est Purushottama, et auquel la personnalité est réellement identique en son essence, comme toute étincelle est identique au feu considéré comme indivisible quant à sa nature intime.

C’est l’« âme vivante » (jîvâtmâ) qui est ici comparée à l’image du soleil dans l’eau, comme étant la réflexion (âbhâsa), dans le domaine individuel et par rapport à chaque individu, de la Lumière, principiellement une, de l’« Esprit Universel » (Âtmâ) ; et le rayon lumineux qui fait exister cette image et l’unit à sa source est, ainsi que nous le verrons plus loin, l’intellect supérieur (Buddhi), qui appartient au domaine de la manifestation informelle⁶. Quant à l’eau, qui réfléchit la lumière solaire, elle est habituellement le symbole du principe plastique (Prakriti), l’image de la « passivité universelle » ; et d’ailleurs ce symbole, avec la même signification, est commun à toutes les doctrines traditionnelles⁷. Ici, cependant, il faut apporter une restriction à son sens général, car Buddhi, tout en étant informelle et supra-individuelle, est encore manifestée, et, par suite, relève de Prakriti dont elle est la première production ; l’eau ne peut donc représenter ici que l’ensemble potentiel des possibilités formelles, c’est-à-dire le domaine de la manifestation en mode individuel, et ainsi elle laisse en dehors d’elle ces possibilités informelles qui, tout en correspondant à des états de manifestation, doivent pourtant être rapportées à l’Universel⁸.

1. Bhagavad-Gîtâ, XV, 16 à 18.⁠ ↑
2. Ce sont « les deux oiseaux qui résident sur un même arbre », d’après les textes des Upanishads que nous avons cités dans une note précédente. D’ailleurs, il est aussi question d’un arbre dans la Katha Upanishad, 2^e Adhyâya, 6^e Vallî, shruti 1, mais l’application de ce symbole est alors « macrocosmique » et non plus « microcosmique » : « Le monde est comme un figuier perpétuel (ashwattha sanâtana) dont la racine est élevée en l’air et dont les branches plongent dans la terre » ; et de même dans la Bhagavad-Gîtâ, XV, 1 : « Il est un figuier impérissable, la racine en haut, les branches en bas dont les hymnes du Vêda sont les feuilles ; celui qui le connaît, celui-là connaît le Vêda. » La racine est en haut parce qu’elle représente le principe, et les branches sont en bas parce qu’elles représentent le déploiement de la manifestation ; si la figure de l’arbre est ainsi renversée, c’est que l’analogie, ici comme partout ailleurs, doit être appliquée, en sens inverse. Dans les deux cas, l’arbre est désigné comme le figuier sacré (ashwattha ou pippala) ; sous cette forme ou sous une autre, le symbolisme de l’« Arbre du Monde » est loin d’être particulier à l’Inde : le chêne chez les Celtes, le tilleul chez les Germains, le frêne chez les Scandinaves, jouent exactement le même rôle.⁠ ↑
3. Le mot iva indique qu’il s’agit d’une comparaison (upamâ) ou d’une façon de parler destinée à faciliter la compréhension, mais qui ne doit pas être prise à la lettre. – Voici un texte taoïste qui exprime une idée similaire : « Les normes de toute sorte, comme celle qui fait un corps de plusieurs organes (ou un être de plusieurs états), ... sont autant de participations du Recteur Universel. Ces participations ne L’augmentent ni ne Le diminuent, car elles sont communiquées par Lui, non détachées de Lui » (Tchoang-tseu, ch. II ; traduction du P. Wieger, p. 217).⁠ ↑
4. Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 3^e Pâda, sûtra 43. – Nous rappelons que nous suivons principalement, dans notre interprétation, le commentaire de Shankarâchârya.⁠ ↑
5. Brahma-Sûtras, 2^e Adhyâya, 3^e Pâda, sûtras 46 à 53.⁠ ↑
6. Il faut remarquer que le rayon suppose un milieu de propagation (manifestation en mode non-individualisé), et que l’image suppose un plan de réflexion (individualisation par les conditions d’un certain état d’existence).⁠ ↑
7. On peut, à cet égard, se reporter en particulier au début de la Genèse, I 2 : « Et l’Esprit Divin était porté sur la face des Eaux. » Il y a dans ce passage une indication très nette relativement aux deux principes complémentaires dont nous parlons ici, l’Esprit correspondant à Purusha et les Eaux à Prakriti. À un point de vue différent, mais néanmoins relié analogiquement au précédent, le Ruahh Elohim du texte hébraïque est aussi assimilable à Hamsa, le Cygne symbolique, véhicule de Brahmâ, qui couve le Brahmânda, l’« Œuf du Monde » contenu dans les Eaux primordiales ; et il faut remarquer que Hamsa est également le « souffle » (spiritus), ce qui est le sens premier de Ruahh en hébreu. Enfin, si l’on se place spécialement au point de vue de la constitution du monde corporel, Ruahh est l’Air (Vâyu) ; et, si cela ne devait nous entraîner à de trop longues considérations, nous pourrions montrer qu’il y a une parfaite concordance entre la Bible et le Vêda en ce qui concerne l’ordre de développement des éléments sensibles. En tous cas, on peut trouver, dans ce que nous venons de dire, l’indication de trois sens superposés, se référant respectivement aux trois degrés fondamentaux de la manifestation (informelle, subtile et grossière), qui sont désignés comme les « trois mondes » (Tribhuvana) par la tradition hindoue. – Ces trois mondes figurent aussi dans la Qabbalah hébraïque sous les noms de Beriah, Ietsirah et Asiah ; au-dessus d’eux est Atsiluth, qui est l’état principiel de non-manifestation.⁠ ↑
8. Si on laisse au symbole de l’eau sa signification générale, l’ensemble des possibilités formelles est désigné comme les « Eaux inférieures », et celui des possibilités informelles comme les « Eaux supérieures ». La séparation des « Eaux inférieures » et des « Eaux supérieures », au point de vue cosmogonique, se trouve encore décrit dans la Genèse, I 6 et 7 ; et il est à remarquer que le mot Maïm, qui désigne l’eau en hébreu, a la forme du duel, ce qui peut, entre autre significations, être rapporté au « double chaos » des possibilités formelles et informelles à l’état potentiel. Les Eaux primordiales avant la séparation, sont la totalité des possibilités de manifestation, en tant qu’elle constitue l’aspect potentiel de l’Être Universel, ce qui est proprement Prakriti. Il y a encore un autre sens supérieur du même symbolisme, qui s’obtient en le transposant au delà de l’Être même : les Eaux représentent alors la Possibilité Universelle, envisagée d’une façon absolument totale, c’est-à-dire en tant qu’elle embrasse à la fois, dans son infinité, le domaine de la manifestation et celui de la non-manifestation. Ce dernier sens est le plus élevé de tous ; au degré immédiatement inférieur, dans la polarisation primordiale de l’Être, nous avons Prakriti, avec laquelle nous ne sommes encore qu’au principe de la manifestation. Ensuite, en continuant à descendre, nous pouvons envisager les trois degrés de celle-ci comme nous l’avons fait précédemment : nous avons alors, pour les deux premiers, le « double chaos » dont nous avons parlé, et enfin, pour le monde corporel, l’Eau en tant qu’élément sensible (Ap), cette dernière se trouvant d’ailleurs comprise déjà implicitement, comme tout ce qui appartient à la manifestation grossière, dans le domaine des « Eaux inférieures », car la manifestation subtile joue le rôle de principe immédiat et relatif par rapport à cette manifestation grossière. – Bien que ces explications soient un peu longues, nous pensons qu’elles ne seront pas inutiles pour faire comprendre, par des exemples, comment on peut envisager une pluralité de sens et d’applications dans les textes traditionnels.⁠ ↑

Глава V Пуруша, не подверженный индивидуальным модификациям

Согласно Бхагавадгите,

Есть два пуруши в мире – один разрушимый и другой неразрушимый. Первый рассеян во всех существах, второй недвижен и неизменен. Но есть ещё и другой пуруша, наивысший [uttama], которого именуют paramātmā и который, неразрушимый Господь, проницает и держит три мира [землю, атмосферу и небо, олицетворяющие три основные ступени, между которыми распределяются все виды проявления]. Поскольку я превосхожу разрушимое и даже неразрушимое [будучи высшим Принципом и того, и другого], меня чествуют в мире и в Ведах под именем puruṣottama.¹

Из первых двух «разрушимый» пуруша есть jīvātma, обособленное существование которого на самом деле преходяще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а «неразрушимый» – это Атман, как личность, перманентный принцип сущего, на всех ступенях его проявления.² Что до третьего, то он, как это особо подчеркивается текстом, есть paramātmā, личность которого есть определяющая изначальность, как мы уже объясняли выше. Хотя реально личность находится за пределами множественности, тем не менее в некотором смысле можно говорить о личности для каждого существа (речь, естественно, идёт о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состоянии); вот почему санкхья, в чей кругозор не входит puruṣottama, часто изображает пурушу как множественность. Но следует отметить, что даже и в этом случае его имя всегда употребляется в единственном числе, дабы ясно подчеркнуть его сущностное единство. Стало быть, санкхья не имеет ничего общего с «монадизмом» в духе Лейбница, в котором, впрочем, именно «индивидуальная субстанция» рассматривается как завершенное целое, образующее своего рода замкнутую систему. А эта концепция несовместима с любым понятием подлинно метафизического порядка.

Пуруша, рассматриваемый как идентичный личности,

есть, так сказать,³ часть [aṃśa] верховного правителя [который, однако, реально не имеет частей, будучи абсолютно неделимым и «не имеющим двойственности»], как искра есть часть огня [природа которого, однако, абсолютно целостна в каждой искре].⁴

Он не подчинен условиям, которые определяют индивидуальность и, даже в своих отношениях с последней, остается не подверженным воздействию индивидуальных модификаций (таковы, например, удовольствие и боль), которые являются сугубо случайными и акцидентальными, не значимыми для сущего и которые все проистекают из принципа пластичности, пракрити или pradhāna, как из их единственного корня. Именно из этой субстанции, в потенции заключающей в себе все возможности проявления, в нём и возникают все модификации, вследствие уже самого разворачивания этих возможностей, или, если воспользоваться аристотелевским языком, вследствие их перехода из потенциальности в актуальность «Всякая модификация (pariṇāma), – говорит Vijñāna-bhikṣu, – начиная от первичного создания мира (т. е. в каждом цикле существования) до его конечного распада, происходит исключительно от пракрити и её производных», т. е. от двадцати четырёх таттв учения санкхьи.

Пуруша, однако, есть сущностный принцип всех вещей, поскольку именно он определяет развитие возможностей пракрити; однако сам он никогда не входит в проявление, так что все вещи, поскольку они рассматриваются в их различиях, отличны от него и ничто из касающегося их как таковых (т. е. слагающего то, что можно назвать «осуществлением») не могло бы повлиять на его неизменность.

Так, солнечный или лунный свет [способный к многообразным модификациям] кажется тождественным с тем, что порождает его [т. е. с источником света, рассматриваемым как неизменный в самом себе], однако, же он отличен от этого источника [в своём внешнем проявлении, – и даже проявляемые качества как таковые отличны от их сущностного принципа, поскольку никак не могут воздействовать на него]. Как образ солнца, отражённый в воде, дрожит или зыблется, следуя колебаниям этой воды, не воздействуя, однако, на другие образы, отражённые в ней, ни, тем более, на сам солнечный шар, так и модификации индивида не воздействуют ни на другого индивида, ни, особенно, на самого верховного правителя,⁵

который есть puruṣottama и с которым личность действительно тождественна в своей сути, как всякая искра тождественна огню, рассматриваемому как неделимый в том, что касается его сокровенной природы.

Это именно «живая душа» (jīvātma) сравнивается здесь с отражением солнца в воде как отражение (ābhāsa), в области индивидуального и по отношению к каждому индивиду, изначально единого света, «универсального духа» (Атмана); и световой луч, который создает этот образ и соединяет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, высший разум, buddhi, принадлежащий области неоформленного проявления.⁶ Что касается вод, которые отражают солнечный свет, то они обычно являются символом принципа пластичности (пракрити), образом «универсальной пассивности»; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, является общим для всех традиционных доктрин.⁷ Здесь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл этого термина, т. к. буддхи, действительно будучи неоформленным и надиндивидуальным, является в то же время ещё и проявленным и, следовательно, соотносится с пракрити, которой он есть первое создание (производное). Стало быть, вода может олицетворять здесь лишь потенциальные оформленные возможности, т. е. область проявления в индивидуальном модусе. И, таким образом, она за своими пределами оставляет те неоформленные возможности, которые, по-прежнему соответствуя состояниям проявления, должны, однако, быть соотносимы с универсальным.⁸

1. Бхагавадгита, XV, 16-18. [Здесь мы не пользуемся переводом А. Каменской, т. к. он сильно отличается от текста, приводимого Геноном, и таким образом утрачивают связь с ним приводимые в скобках геноновские пояснения – прим. пер.]⁠ ↑
2. Это «две птицы, сидящие на одном и том же дереве», согласно тексту упанишад, который мы цитировали в предыдущем примечании; впрочем, речь о дереве идёт также в «Катха-упанишада», 2.6.1, но значение этого символа в последнем случае является «макрокосмическим», а не «микрокосмическим»: «мир подобен вечному фиговому дереву (āśvattha sanātana), корни которого подняты в воздух, а ветви погружены в землю». И то же – в Бхагавадгита, XV, 1; «Существует неразрушимое фиговое дерево, с корнями вверх, с ветвями вниз, листья которого есть гимны Вед; тот, кто знает его, тот знает Веды». Корни обращены вверх, потому что они олицетворяют принцип, а ветви повернуты вниз, потому что они олицетворяют разворачивание проявленности. Если изображение дерева, таким образом, перевёрнуто, то это потому, что аналогия здесь, как, впрочем, и повсюду, должна пониматься и применяться в обратном смысле. В обоих случаях дерево обозначается как священная смоковница (āśvattha или pippala); символизм «мирового Дерева» далеко не является особенностью одной только Индии: дуб у Кельтов, липа у германцев, ясень у скандинавов играют точно ту же роль.⁠ ↑
3. Слово iva указывает, что речь идёт о сравнении (upamā) или о способе выражения, которое имеет целью облегчить понимание, но которое не должно пониматься буквально. – Вот даосский текст, выражающий сходную идею: «Нормы всякого рода – как та, что связует многочисленные органы в единое целое существо, (или его с многообразными состояниями)… сопричастны универсальному правителю. Эта сопричастность не увеличивает и не умаляет Его, ибо они (нормы) сообщаются Им, но не отделяются от Него»; – (Чжуан-цзы, гл. 11; перевод П. Вигера, стр. 217).⁠ ↑
4. «Брахма-сутры», 2 adhyāya, 3 pāda, sūtra 43. Напоминаем, что в нашей интерпретации мы в первую очередь следуем комментариям Шанкарачарьи.⁠ ↑
5. «Брахма-сутры», 2 adhyāya, 3 pāda, sūtra 46-53.⁠ ↑
6. Нужно отметить, что луч предполагает среду распространения (проявления без индивидуализации) и что отражение предполагает отражающую поверхность (т. е. возможность индивидуализации посредством условий некоего конкретного состояния существования).⁠ ↑
7. Можно, в этой связи, сослаться, в частности, на начало книги Бытия (1:2): «…И Дух божий носился над водою». В этом отрывке содержится очень четкое указание на два взаимодополняющих принципа, о которых мы говорили здесь, поскольку дух соответствует пуруша, а воды – пракрити. С иной, но по аналогии связанной с предыдущей точки зрения, руах элохим древнееврейского текста также может быть уподоблен haṃsa, символическому Лебедю колесницы Брахмы, который высиживает brahmāṇḍa, «мировое яйцо», заключенное в изначальных водах. И следует отметить, что haṃsa есть равным образом «дыхание» (spiritus), т. е. то, чем в самом первичном смысле является Руах в древнееврейском языке. Наконец, если встать именно на точку зрения строения чувственно осязаемого мира, то Руах окажется воздухом (vāyu), и не будь риска уйти в слишком долгие рассмотрения, мы могли бы показать полное соответствие между Библией и Ведами в том, что касается порядка разворачивания чувственно воспринимаемых элементов бытия. Во всяком случае, в только что сказанном нами можно обнаружить указание на три взаимоналоженных смысла, относящихся, соответственно, к трем степеням проявленности (бесформенной, тонкой и грубой); в индусской традиции они обозначаются как «три мира» (tribhuvana). Эти три мира фигурируют также в еврейской Каббале под именами beriah, ietsirah, asiah. Над ними находится atsituth, который есть изначальное состояние непроявленности.⁠ ↑
8. Если сохранить за символом воды его общее значение, то совокупность оформленных возможностей обозначается как «Нижние Воды», а совокупность возможностей неоформленных – как «Верхние Воды». Разделение «Нижних» и «Верхних Вод», с точки зрения космогонической, также описано в Бытии (1, 6 и 7). И следует отметить, что слово maim, которое обозначает воду на древнееврейском, имеет форму двойственного числа, что, наряду с другими значениями может быть соотнесено с «двойственным хаосом» оформленных и неоформленных возможностей в потенциальном состоянии. Изначальные Воды перед разделением суть вся совокупность возможностей проявления, в той мере, в какой оно образует потенциальный аспект универсального сущего, что, собственно, и есть пракрити. Есть ещё и другой, высший смысл того же самого символа, который получают, вынося его за пределы самого Сущего. Тогда Воды олицетворяют универсальную возможность, рассматриваемую абсолютно целостным образом, т. е. в той мере, в какой она, в своей бесконечности, охватывает разум, область проявленности и непроявленности. Этот последний смысл – самый высокий из всех, а на ближайшей нижней ступени, в изначальной поляризации сущего, мы имеем пракрити, с которой мы оказываемся ещё только в самом начале проявления. Затем, продолжая схождение, мы можем рассмотреть три ступени последней, как мы уже говорили ранее; тогда для двух первых мы имеем «двойственный хаос», о котором мы упоминали, и, наконец, для мира телесного – Воду как чувственно осязаемый элемент (ap). Впрочем, эта последняя уже имплицитно заключена, как и все, что принадлежит к грубой проявленности, в области «Нижних Вод», ибо тонкая проявленность играет роль принципа, непосредственно соотносящегося с этой грубой проявленностью. – Хотя все эти объяснения несколько длинноваты, мы полагаем, что они не бесполезны для понимания, на конкретных примерах, того, как можно рассматривать множественность смыслов и их приложений в традиционных текстах.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre V Purusha inaffecté par les modifications individuelles

Глава V Пуруша, не подверженный индивидуальным модификациям

Поиск

Минский корпус Рене Генона

Chapitre V Purusha inaffecté par les modifications individuelles

Глава V Пуруша, не подверженный индивидуальным модификациям

Поиск

Предложить правку