Минский корпус Рене Генона

Глава IV Пуруша и пракрити

Мы сейчас должны обратиться к пуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к проявлению; и это позволит нам затем лучше понять, как он может быть представляем в различных аспектах, в действительности все время пребывая единым. Скажем, стало быть, что (чтобы проявление произошло) пуруша должен быть соотнесен с другим принципом, хотя такое соотношение является несуществующим применительно к его наиболее возвышенному аспекту (uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не понимать это слово в относительном смысле), кроме высшего Принципа. Но коль скоро речь идёт о проявлении, пусть даже самом начальном, мы уже находимся в области относительного. Коррелятом к пуруше является тогда пракрити, изначальная недифференцированная субстанция; это пассивный принцип, который представляется женским, тогда как пуруша, именуемый также пумас (pumas) [puṃs –прим. ред.], является принципом активным, представляемым как начало мужское. И, оставаясь сами по себе непроявленными, именно они являются двумя полюсами всякого проявления. Именно союз этих взаимодополняющих принципов дает интегральное развитие индивидуального человеческого существа, и это так для каждого индивида; и это так же для всех проявленных состояний существа – иных, нежели человеческое состояние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не следует забывать, что оно – всего лишь одно из состояний в ряду других и что не на границе одной лишь человеческой индивидуальности, но именно на границе всей совокупности проявленных состояний, в их бесконечной множественности, являются нам пуруша и пракрити как своего рода результирующая поляризации изначального сущего.

Если вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимся к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определённой степенью Существования, такой, как область индивидуального, где разворачивается человеческое состояние, или какая угодно другая область, аналогичная области проявленного существования, сходным образом определяемой некоторой совокупностью специальных и ограничивающих условий, то пуруша для такой области (включающей все существа, которые в ней развивают, столь же успешно, сколь и одновременно, соответствующие им возможности проявления) уподобляется Prajāpati, «Владыке порождений», – определение самого Брахмана в той мере, в какой он рассматривается как божественная воля и верховный распорядитель,¹ в каждом специальном цикле существования эта воля более частным образом проявляет себя как Ману этого цикла, дающий ему его закон (dharma); в самом деле, manu, как мы уже объясняли в другом месте, никоим образом не должен рассматриваться ни как конкретное лицо, ни как «миф» (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический разум, размышляющий аспект Брахмана (и в действительности единый с Ним), выражающий себя как изначальный и универсальный Законодатель.² Точно так же как manu является прототипом человека (mānava), чета пуруша-пракрити по отношению к определённому состоянию существа может, в некотором роде, рассматриваться как эквивалент, в области существования, соответствующей этому состоянию, того, что исламский эзотеризм именует «универсальным человеком» (Al-Insān al-kāmil).³ Т. е. обозначает понятием, которое затем может быть распространяемо на всю совокупность проявленных состояний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсального проявления или его индивидуальной человеческой модальности⁴ или, если воспользоваться языком некоторых западных школ, «макрокосма» и «микрокосма».⁵

Теперь необходимо отметить, что концепция четы пуруша-пракрити не имеет никакого отношения к какой-либо «дуалистической» концепции и что, в частности, она абсолютно отлична от дуализма «духа – материи» в современной западной философии, в действительности обязанной своим происхождением картезианству. Пуруша не может рассматриваться как аналог философского понятия «дух», так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение Атмана как «универсального духа», что приемлемо лишь в случае иного понимания последнего; и, вопреки утверждениям немалого числа ориенталистов, пракрити ещё менее того соответствует понятию «материя», которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите вообще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое понятие не заключает в себе ничего действительно фундаментального. Кроме того, весьма вероятно, что сами греки не имели понятия материи в том виде, как понимают это современные люди – равно философы и физики; во всяком случае, слово υλη у Аристотеля по своему смыслу есть «субстанция» во всей её универсальности, а слово ειδος (довольно плохо передаваемое по-французски словом «форма» – в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует «сущности» [l'essence], рассматриваемой как коррелят этой «субстанции». В самом деле, эти понятия, «сущность» и «субстанция», взятые в их самом широком общепринятом значении, быть может, являются (в западных языках) наиболее точно передающими идею концепции, о которой идёт речь, концепции гораздо более универсального порядка, нежели концепция «духа» и «материи»; такой концепции, относительно которой последняя предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему определённому состоянию существования, за пределами которого она полностью теряет всякую ценность – вместо того, чтобы быть приложимой к совокупности универсального проявления, как это имеет место в случае «эссенции» и «субстанции». Следует также добавить, что различение этих последних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко всякому другому, тем не менее относительно; это первая из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, собственно, и начинается множественность. Но не следует видеть в этой дуальности выражение абсолютной неприводимости, которая ни в коей мере не могла бы здесь обретаться. Это универсальное сущее поляризуется (по отношению к проявлению, принципом которого оно является) на «эссенцию» и «субстанцию», впрочем, без какого-либо воздействия этого на его внутреннее единство. Мы напомним в данной связи, что Веданта, именно в силу её чистой метафизичности, по существу является «учением недвойственности» (advaita-vāda);⁶ и если санкхья может показаться «дуалистичной» тем, кто её не понял, то это потому, что она останавливается на рассмотрении первичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей признавать возможным все, выходящее за пределы такого рассмотрения, в противоположность тому, что имеет место для систематических концепций, которые являются достоянием философов.

Нам следует ещё уточнить, что это именно пракрити называется первой в ряду двадцати пяти принципов – tattva, перечисленных в санкхье; но мы должны были рассмотреть пурушу ранее пракрити, так как невозможно допустить, чтобы принцип пластичности, или субстанциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего «универсальный субстрат», т.е. основу всякого проявления)⁷ обладал даром «спонтанности», ибо он сугубо потенциален и пассивен, способен к любой определенности, актуально, однако, не обладая никакой. Стало быть, пракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно говорим о «действенной каузальности»), за пределами действия или, скорее, влияния сущностного принципа, который есть пуруша и который является, можно было бы сказать, «определяющим» для проявления. Все проявленное действительно произведено пракрити, которой все вещи и явления являются как бы модификациями или частными определениями, но, без присутствия пуруши, эти производные были бы лишены всякой реальности. Мнение, согласно которому пракрити в качестве принципа проявления будто бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием совершенно ошибочного понимания санкхьи, обусловленным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, именуемое «произведением», всегда рассматривается исключительно с «субстанциальной» стороны, а может быть, также и того, что пуруша в порядке перечисления упоминается в ней только лишь как двадцать пятая tattva, однако, полностью независимая от других, которые включают пракрити и все её модификации. Впрочем, подобное мнение формально противоречило бы учению Вед.

Mūla-prakṛti есть «изначальная природа» (по-арабски именуемая el-fitrah), корень всех проявлений (ибо mūla означает «корень»); она именуется также pradhāna, т. е. «то, что положено ранее всех вещей», как заключающая в себе в потенции все определенности. Согласно пуранам, она отождествляется с māyā, понимаемой как «мать всех форм». Она недифференцирована (avyakta) и «неразличима», вовсе не будучи ни слагаемой из частей, ни наделенной качествами, но могущей только быть индуцированной на основе их наблюдения, поскольку её невозможно воспринять саму по себе; она производит все, сама не будучи производной.

«Корень, она не имеет корня, ибо она не была бы корнем, если бы сама имела корень».⁸

Пракрити, корень всего, не является производной. Семь принципов, великий [mahat, который является принципом интеллекта, или buddhi] и остальные [ahaṃkāra, или индивидуальное сознание, которое порождает понятие «я», и пять tanmātra, или сущностных определений вещей], являются в одно и то же время производными [от пракрити] и производящими [по отношению к следующим]. Шестнадцать [одиннадцать indriya, или способностей чувствования и действия, включая сюда manas, или «ментал» и пять bhūta, или субстанциальных и чувственно воспринимаемых элементов] являются лишь производными [не производящими]. Пуруша не является ни производным, ни производящим [в себе самом].⁹ Хотя это его действие, или, лучше сказать, его «бездейственная» деятельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определяет все, что является субстанциальным произведением пракрити.¹⁰

В дополнение добавим, что пракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает тройственность, которая, актуализуясь под «упорядочивающим» влиянием пуруши, порождает её многочисленные определения. И действительно, она обладает тремя гунами, или конститутивными качествами, которые пребывают в совершенном равновесии при её изначальной недифференцированности; всякое проявление или модификация субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа, в их различных состояниях проявления, сопричастны трем гунам в различной степени и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорциях. Эти гуны, стало быть, являются не состояниями, а обусловленностями универсального бытия, которым подчинены все проявленные существа и которые нужно тщательно отличать от специфических условий, задающих и определяющих то или иное состояние или способ проявления. Эти три гуны суть: саттва, соответствие чистой эссенции сущего (sat), которая отождествляется с умопостигаемым светом или со знанием, и представляется как восходящая тенденция; раджас, экспансивная импульсивность, согласно которой существо развивается в определённом состоянии и, так сказать, в некотором роде, на определённом уровне существования; наконец, тамас, тьма, отождествляемая с невежеством и представляемая как нисходящая тенденция. Мы ограничимся здесь этими определениями, на которые мы уже указывали в другой связи; здесь не место ни для более подробного изложения этих соображений, которые несколько выходят за рамки нашей темы, ни для разговора о разнообразных приложениях, которые они могут получить, особенно в том, что касается космологической теории элементов. Более подробно лучше развернуть их в других исследованиях.