Глава III. Жизненный центр человеческого существа; местопребывание Брахмана

Chapitre III Le centre vital de L’être humain, séjour de brahma

Le « Soi » comme nous l’avons vu dans ce qui précède, ne doit pas être distingué d’Âtmâ ; et, d’autre part, Âtmâ est identifié à Brahma même : c’est ce que nous pouvons appeler l’« Identité Suprême », d’une expression empruntée à l’ésotérisme islamique, dont la doctrine, sur ce point comme sur bien d’autres, et malgré de grandes différences dans la forme, est au fond la même que celle de la tradition hindoue. La réalisation de cette identité s’opère par le Yoga, c’est-à-dire l’union intime et essentielle de l’être avec le Principe Divin ou, si l’on préfère, avec l’Universel ; le sens propre de ce mot Yoga, en effet, est « union » et rien d’autre¹, en dépit des interprétations multiples et toutes plus fantaisistes les unes que les autres qu’ont proposées les orientalistes et les théosophistes. Il faut remarquer que cette réalisation ne doit pas être considérée proprement comme une « effectuation », ou comme « la production d’un résultat non préexistant », suivant l’expression de Shankarâchârya, car l’union dont il s’agit, même non réalisée actuellement au sens où nous l’entendons ici, n’en existe pas moins potentiellement, ou plutôt virtuellement ; il s’agit donc seulement, pour l’être individuel (car ce n’est que par rapport à celui-ci qu’on peut parler de « réalisation »), de prendre effectivement conscience de ce qui est réellement et de toute éternité.

C’est pourquoi il est dit que c’est Brahma qui réside dans le centre vital de l’être humain, et ceci pour tout être humain quel qu’il soit, et non pas seulement pour celui qui est actuellement « uni » ou « délivré », ces deux mots désignent en somme la même chose envisagée sous deux aspects différents, le premier par rapport au Principe, le second par rapport à la manifestation ou à l’existence conditionnée. Ce centre vital est considéré comme correspondant analogiquement au plus petit ventricule (guhâ) du cœur (hridaya), mais ne doit cependant pas être confondu avec le cœur au sens ordinaire de ce mot, nous voulons dire avec l’organe physiologique qui porte ce nom, car il est en réalité le centre, non pas seulement de l’individualité corporelle, mais de l’individualité intégrale, susceptible d’une extension indéfinie dans son domaine (qui n’est d’ailleurs qu’un degré de l’Existence), et dont la modalité corporelle ne constitue qu’une portion, et même une portion très restreinte, ainsi que nous l’avons déjà dit. Le cœur est considéré comme le centre de la vie, et il l’est en effet, au point de vue physiologique, par rapport à la circulation du sang, auquel la vitalité même est essentiellement liée d’une façon toute particulière, ainsi que toutes les traditions s’accordent à le reconnaître ; mais il est en outre considéré comme tel, dans un ordre supérieur, et symboliquement en quelque sorte, par rapport à l’Intelligence universelle (au sens du terme arabe El-Aqlu) dans ses relations avec l’individu. Il convient de noter à ce propos que les Grecs eux-mêmes, et Aristote entre autres, attribuaient le même rôle au cœur, qu’ils en faisaient aussi le siège de l’intelligence, si l’on peut employer cette façon de parler, et non du sentiment comme le font d’ordinaire les modernes ; le cerveau, en effet, n’est véritablement que l’instrument du « mental », c’est-à-dire de la pensée en mode réfléchi et discursif ; et ainsi, suivant un symbolisme que nous avons déjà indiqué précédemment, le cœur correspond au soleil et le cerveau à la lune. Il va de soi, d’ailleurs, que, quand on désigne comme le cœur le centre de l’individualité intégrale, il faut bien prendre garde que ce qui n’est qu’une analogie ne doit pas être regardé comme une assimilation, et qu’il n’y a là proprement qu’une correspondance, qui n’a du reste rien d’arbitraire, mais qui est parfaitement fondée, bien que nos contemporains soient sans doute portés par leurs habitudes à en méconnaître les raisons profondes.

« Dans ce séjour de Brahma (Brahma-pura) », c’est-à-dire dans le centre vital dont nous venons de parler, « est un petit lotus, une demeure dans laquelle est une petite cavité (dahara) occupée par l’Éther (Âkâsha) ; on doit rechercher Ce qui est dans ce lieu, et on Le connaîtra »².

Ce qui réside en ce centre de l’individualité, en effet, ce n’est pas seulement l’élément éthéré, principe des quatre autres éléments sensibles, comme pourraient le croire ceux qui s’arrêteraient au sens le plus extérieur, c’est-à-dire à celui qui se réfère uniquement au monde corporel, dans lequel cet élément joue bien le rôle de principe, mais dans une acception toute relative, comme ce monde lui-même est éminemment relatif, et c’est cette acception qu’il s’agit précisément de transposer analogiquement. Ce n’est même qu’à titre de « support » pour cette transposition que l’Éther est ici désigné, et la fin même du texte l’indique expressément, puisque, s’il ne s’agissait pas d’autre chose en réalité, il n’y aurait évidemment rien à rechercher ; et nous ajouterons encore que le lotus et la cavité dont il est question doivent être aussi envisagés symboliquement, car ce n’est point littéralement qu’il faut entendre une telle « localisation », dès lors qu’on dépasse le point de vue de l’individualité corporelle, les autres modalités n’étant plus soumises à la condition spatiale.

Ce dont il s’agit véritablement, ce n’est pas même seulement l’« âme vivante » (jîvâtmâ), c’est-à-dire la manifestation particulière du « Soi » dans la vie (jîva), donc dans l’individu humain, envisagé plus spécifiquement sous l’aspect vital qui exprime une des conditions d’existence définissant proprement son état, et qui d’ailleurs s’applique à tout l’ensemble de ses modalités. En effet, métaphysiquement, cette manifestation ne doit pas être considérée séparément de son principe, qui est le « Soi » ; et, si celui-ci apparaît comme jîva dans le domaine de l’existence individuelle, donc en mode illusoire, il est Âtmâ dans la réalité suprême.

« Cet Âtmâ, qui réside dans le cœur, est plus petit qu’un grain de riz, plus petit qu’un grain d’orge, plus petit qu’un grain de moutarde, plus petit qu’un grain de millet, plus petit que le germe qui est dans un grain de millet ; cet Âtmâ, qui réside dans le cœur, est aussi plus grand que la terre (le domaine de la manifestation grossière), plus grand que l’atmosphère (le domaine de la manifestation subtile), plus grand que le ciel (le domaine de la manifestation informelle), plus grand que tous ces mondes ensemble (c’est-à-dire au delà de toute manifestation, étant l’inconditionné) »³.

C’est que, en effet, l’analogie devant s’appliquer en sens inverse comme nous l’avons déjà signalé, de même que l’image d’un objet dans un miroir est inversée par rapport à l’objet, ce qui est le premier ou le plus grand dans l’ordre principiel est, du moins en apparence, le dernier ou le plus petit dans l’ordre de la manifestation⁴. Pour prendre des termes de comparaison dans le domaine mathématique, afin de rendre la chose plus compréhensible, c’est ainsi que le point géométrique est nul quantitativement et n’occupe aucun espace, bien qu’il soit le principe par lequel est produit l’espace tout entier, qui n’est que le développement de ses propres virtualités⁵ ; c’est ainsi également que l’unité arithmétique est le plus petit des nombres si on l’envisage comme située dans leur multiplicité, mais qu’elle est le plus grand en principe, puisqu’elle les contient tous virtuellement et produit toute leur série par la seule répétition indéfinie d’elle-même. Le « Soi » n’est que potentiellement dans l’individu, tant que l’« Union » n’est pas réalisée⁶, et c’est pourquoi il est comparable à une graine ou à un germe ; mais l’individu et la manifestation tout entière ne sont que par lui et n’ont de réalité que par participation à son essence, et il dépasse immensément toute existence, étant le Principe unique de toutes choses.

Si nous disons que le « Soi » est potentiellement dans l’individu, et que l’« Union » n’existe que virtuellement avant la réalisation, il va de soi que cela ne doit s’entendre que du point de vue de l’individu lui-même. En effet, le « Soi » n’est affecté par aucune contingence, puisqu’il est essentiellement inconditionné ; il est immuable dans sa « permanente actualité », et ainsi il ne saurait avoir en soi rien de potentiel. Aussi faut-il avoir bien soin de distinguer « potentialité » et « possibilité » : le premier de ces deux mots implique l’aptitude à un certain développement, il suppose une « actualisation » possible, et il ne peut donc s’appliquer qu’à l’égard du « devenir » ou de la manifestation ; au contraire, les possibilités, envisagées dans l’état principiel et non-manifesté, qui exclut tout « devenir », ne sauraient aucunement être regardées comme potentielles. Seulement, pour l’individu, toutes les possibilités qui le dépassent apparaissent comme potentielles, parce que, en tant qu’il se considère en mode « séparatif », comme s’il avait par lui-même son être propre, ce qu’il peut en atteindre n’est proprement qu’un reflet (âbhâsa), et non ces possibilités mêmes ; et, bien que ce ne soit là qu’une illusion, on peut dire que celles-ci demeurent toujours potentielles pour l’individu, puisque ce n’est pas en tant qu’individu qu’il peut les atteindre, et que, dès qu’elles sont réalisées, il n’y a véritablement plus d’individualité, comme nous l’expliquerons plus complètement quand nous aurons à parler de la « Délivrance ». Mais, ici, nous devons nous placer au delà du point de vue individuel, auquel, tout en le déclarant illusoire, nous n’en reconnaissons pas moins la réalité dont il est susceptible dans son ordre ; alors même que nous considérons l’individu, ce ne peut être qu’en tant qu’il dépend essentiellement du Principe, unique fondement de cette réalité, et en tant que, virtuellement ou effectivement, il s’intègre à l’être total ; métaphysiquement, tout doit être en définitive rapporté au Principe, qui est le « Soi ».

Ainsi, ce qui réside dans le centre vital, au point de vue physique, c’est l’Éther ; au point de vue psychique, c’est l’« âme vivante », et, jusque-là, nous ne dépassons pas le domaine des possibilités individuelles ; mais aussi, et surtout, au point de vue métaphysique, c’est le « Soi » principiel et inconditionné. C’est donc vraiment l’« Esprit Universel » (Âtmâ), qui est, en réalité, Brahma même, le « Suprême Ordonnateur » ; et ainsi se trouve pleinement justifiée la désignation de ce centre comme Brahma-pura. Or Brahma, considéré de cette manière dans l’homme (et on pourrait le considérer semblablement par rapport à tout état de l’être), est appelé Purusha, parce qu’il repose ou habite dans l’individualité (il s’agit, redisons-le encore, de l’individualité intégrale, et non pas seulement de l’individualité restreinte à sa modalité corporelle) comme dans une ville (puri-shaya), car pura, au sens propre et littéral, signifie « ville »⁷.

Dans le centre vital, résidence de Purusha,

« le soleil ne brille point, ni la lune, ni les étoiles, ni les éclairs ; bien moins encore ce feu visible (l’élément igné sensible, ou Têjas, dont la visibilité est la qualité propre). Tout brille après le rayonnement de Purusha (en réfléchissant sa clarté) ; c’est par sa splendeur que ce tout (l’individualité intégrale considérée comme « microcosme ») est illuminé »⁸.

Et on lit de même dans la Bhagavad-Gîtâ⁹ :

« Il faut rechercher le lieu (symbolisant un état) d’où il n’y a pas de retour (à la manifestation), et se réfugier dans le Purusha primordial de qui est issue l’impulsion originelle (de la manifestation universelle)... Ce lieu, ni le soleil, ni la lune, ni le feu ne l’éclaire : c’est là mon séjour suprême »¹⁰.

Purusha est représenté comme une lumière (jyotis), parce que la lumière symbolise la Connaissance ; et il est la source de toute autre lumière, qui n’est en somme que sa réflexion, toute connaissance relative ne pouvant exister que par participation, si indirecte et si lointaine soit elle, à l’essence de la Connaissance suprême. Dans la lumière de cette Connaissance, toutes choses sont en parfaite simultanéité, car, principiellement, il ne peut y avoir qu’un « éternel présent », l’immutabilité excluant toute succession ; et ce n’est que dans l’ordre du manifesté que se traduisent en mode successif (ce qui ne veut pas dire forcément temporel) les rapports des possibilités qui, en soi, sont éternellement contenues dans le Principe.

« Ce Purusha, de la grandeur d’un pouce, (angushtha-mâtra, expression qui ne doit pas être entendue littéralement comme lui assignant une dimension spatiale, mais qui se réfère à la même idée que la comparaison avec une graine)¹¹, est d’une luminosité claire comme un feu sans fumée (sans aucun mélange d’obscurité ou d’ignorance) ; il est le maître du passé et du futur (étant éternel, donc omniprésent, de sorte qu’il contient actuellement tout ce qui apparaît comme passé et comme futur par rapport à un moment quelconque de la manifestation, ceci pouvant d’ailleurs être transposé en dehors du mode spécial de succession qui est proprement le temps) ; il est aujourd’hui (dans l’état actuel qui constitue l’individualité humaine) et il sera demain (et dans tous les cycles ou états d’existence) tel qu’il est (en soi, principiellement, de toute éternité) »¹².

1. La racine de ce mot se retrouve, à peine altérée, dans le latin jungere et ses dérivés.⁠ ↑
2. Chhândogya Upanishad, 8^e Prapâthaka, 1^er Khanda, shruti 1.⁠ ↑
3. Chhândogya Upanishad, 3^e Prapâthaka, 14^e Khanda, shruti 3. – Il est impossible de ne pas se souvenir ici de cette parabole de l’Évangile : « Le Royaume des Cieux est semblable à un grain de sénevé qu’un homme prend et sème dans son champ ; ce grain est la plus petite de toutes les semences, mais, lorsqu’il est crû, il est plus grand que tous les autres légumes, et il devient un arbre, de sorte que les oiseaux du ciel viennent se reposer sur ses branches » (St Matthieu, XIII, 31 et 32). Bien que le point de vue soit assurément différent, on comprendra facilement comment la conception du « Royaume des Cieux » peut être transposée métaphysiquement : la croissance de l’arbre est le développement des possibilités ; et il n’est pas jusqu’aux « oiseaux du ciel », représentant alors les états supérieurs de l’être, qui ne rappellent un symbolisme similaire employé dans un autre texte des Upanishads : « Deux oiseaux, compagnons inséparablement unis, résident sur un même arbre ; l’un mange le fruit de l’arbre, l’autre regarde sans manger » (Mundaka Upanishad, 3^e Mundaka, 1^er Khanda, shruti 1 ; Shwêtâshwatara Upanishad, 4^e Adhyâya, shruti 6). Le premier de ces deux oiseaux est jîvâtmâ, qui est engagé dans le domaine de l’action et de ses conséquences ; le second est l’Âtmâ inconditionné, qui est pure Connaissance ; et, s’ils sont inséparablement unis, c’est que celui-là ne se distingue de celui-ci qu’en mode illusoire.⁠ ↑
4. Ici aussi, nous trouvons la même chose exprimée très nettement dans l’Évangile : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers » (St Matthieu, XX, l6).⁠ ↑
5. Même à un point de vue plus extérieur, celui de la géométrie ordinaire et élémentaire, on peut faire remarquer ceci : par déplacement continu, le point engendre la ligne, la ligne engendre la surface, la surface engendre le volume ; mais, en sens inverse, la surface est l’intersection de deux volumes, la ligne est l’intersection de deux surfaces, le point est l’intersection de deux lignes.⁠ ↑
6. En réalité, d’ailleurs, c’est l’individu qui est dans le « Soi », et l’être en prend effectivement conscience quand l’« Union » est réalisée ; mais cette prise de conscience implique l’affranchissement des limitations qui constituent l’individualité comme telle, et qui, plus généralement, conditionnent toute manifestation. Quand nous parlons du « Soi » comme étant d’une certaine façon dans l’individu, c’est au point de vue de la manifestation que nous nous plaçons, et c’est là encore une application du sens inverse.⁠ ↑
7. Cette explication du mot Purusha ne doit sans doute pas être regardée comme une dérivation étymologique ; elle relève du Nirukta, c’est-à-dire d’une interprétation qui se base principalement sur la valeur symbolique des éléments dont les mots sont composés, et ce mode d’explication, généralement incompris des orientalistes, est assez comparable à celui qui se rencontre dans la Qabbalah hébraïque ; il n’était même pas entièrement inconnu des Grecs, et l’on peut en trouver des exemples dans le Cratyle de Platon. – Quant à la signification de Purusha, on pourrait faire remarquer aussi que puru exprime une idée de « plénitude ».⁠ ↑
8. Katha Upanishad, 2^e Adhyâya, 5^e Vallî, shruti 15 ; Mundaka Upanishad, 2^e Mundaka, 2^e Khanda, shruti 10 ; Shwêtâshwatara Upanishad, 6^e Adhyâya, shruti 14.⁠ ↑
9. On sait que la Bhagavad-Gîtâ est un épisode du Mahâbhârata, et nous rappellerons à ce propos que les Itihâsas, c’est-à-dire le Râmâyana et le Mahâbhârata, faisant partie de la Smriti, sont tout autre chose que de simples « poèmes épiques » au sens « profane » où l’entendent les Occidentaux.⁠ ↑
10. Bhagavad-Gîtâ, XV, 4 et 6. – Il y a dans ces textes une similitude intéressante à signaler avec ce passage de la description de la « Jérusalem Céleste » dans l’Apocalypse, XXI, 23 : « Et cette ville n’a pas besoin d’être éclairée par le soleil ou par la lune, parce que c’est la gloire de Dieu qui l’éclaire, et que l’Agneau en est la lampe. » On voit par là que la « Jérusalem Céleste » n’est pas sans rapports avec la « ville de Brahma » ; et, pour ceux qui connaissent la relation qui unit l’« Agneau » du symbolisme chrétien à l’Agni vêdique, le rapprochement est encore plus significatif. – Sans pouvoir insister sur ce dernier point, nous dirons, pour éviter toute fausse interprétation, que nous ne prétendons nullement établir une relation étymologique entre Agnus et Ignis (équivalent latin d’Agni) ; mais des rapprochements phonétiques comme celui qui existe entre ces deux mots jouent souvent un rôle important dans le symbolisme ; et d’ailleurs, pour nous, il n’y a là rien de fortuit, tout ce qui est ayant une raison d’être, y compris les formes du langage. Il convient encore de noter, sous le même rapport, que le véhicule d’Agni est un bélier.⁠ ↑
11. On pourrait aussi, à ce propos, établir une comparaison avec l’« endogénie de l’Immortel », telle qu’elle est enseignée par la tradition taoïste, ainsi qu’avec le luz ou « noyau d’immortalité » de la tradition hébraïque.⁠ ↑
12. Katha Upanishad, 2^e Adhyâya, 4^e Vallî, shrutis 12 et 13. – Dans l’ésotérisme islamique, la même idée est exprimée, en des termes presque identiques, par Mohyiddin ibn Arabi dans son Traité de l’Unité (Risâlatul-Ahadiyah) : « Il (Allah) est maintenant tel qu’il était (de toute éternité) tous les jours en l’état de Créateur Sublime. » La seule différence porte sur l’idée de « création », qui n’apparaît que dans les doctrines traditionnelles qui, partiellement au moins, se rattachent au Judaïsme ; ce n’est d’ailleurs, au fond, qu’une façon spéciale d’exprimer ce qui se rapporte à la manifestation universelle et à sa relation avec le Principe.⁠ ↑

Глава III Жизненный центр человеческого существа; местопребывание Брахмана

«Высшее я», как мы видели в вышесказанном, не следует отличать от Атмана, а с другой стороны, Атман отождествляется с самим Брахманом: это то, что мы можем называть «высшим тождеством», пользуясь выражением, позаимствованным из исламского эзотеризма, доктрина которого в этом вопросе, как и во многих других, несмотря на большие различия по форме, по сути является той же самой, что и доктрина индусской традиции. Это тождество реализуется посредством йоги, т. е. сокровенного и сущностного соединения данного существа с божественным Принципом, или, если угодно, с универсальным. И в самом деле, в собственном смысле слово йога означает «союз» («соединение»), и более ничего,¹ вопреки многочисленным интерпретациям – одна фантастичнее другой, – предлагаемым ориенталистами и теософами. Нужно заметить, что такая реализация не должна рассматриваться как «достижение», или «получение ранее не существовавшего результата», согласно выражению Шанкарачарьи, потому что соединение, о котором идёт речь, даже не реализованное актуально в том смысле, который мы подразумеваем здесь, тем не менее существует потенциально, или скорее виртуально. Для индивидуального существа (ибо только применительно к последнему можно говорить о «реализации») речь, стала быть, идёт лишь о том, чтобы действительно осознать то, что реально есть и пребывает в вечности.

Вот почему говорится, что это именно Брахман пребывает в жизненном центре человеческого существа, и это так для каждого человеческого существа, каково бы оно ни было, а не только для того, кто актуально «соединен», или «освобожден»; подразумевается, что эти два слова, в конечном счете суть одно и то же, рассматриваемое в двух различных аспектах: в первом случае – по отношению к Принципу, во втором – по отношению к проявлению, или обусловленному бытию. Этот жизненный центр рассматривается как аналогически соответствующий самому малому желудочку (guhā) сердца (hṛdaya), однако не должен смешиваться с сердцем в обычном смысле этого слова, т. е., хотим мы сказать, с физиологическим органом, носящим это имя, потому что в действительности он является центром не только телесной индивидуальности, но индивидуальности интегральной, которая способна к бесконечному расширению в своей области (последняя, однако, есть всего лишь одна ступень Существования) и телесная модальность которой есть всего лишь часть, и притом, как мы уже говорили, часть очень ограниченная. Сердце рассматривается как центр жизни, и оно и в самом деле является таковым, с физиологической точки зрения и по отношению к циркуляции крови, с которой жизненность связана совершенно особым образом, как это согласно признают все традиции; но оно, кроме того, таковым же считается и на высшем уровне и, некоторым образом, символически – по отношению к универсальному интеллекту (в смысле арабского термина al-aqlu), в его отношениях с индивидом. В этой связи следует заметить, что сами греки, в том числе и Аристотель, приписывали сердцу ту же роль, что они также считали его местопребыванием интеллекта, если можно так выразиться, а не чувства, как это обычно полагают современные люди. Мозг же в действительности есть лишь инструмент «ментальности», т. е. рассудочной и дискурсивной мысли; и, таким образом, согласно символизму, который мы уже описали ранее, сердце соответствует солнцу, а мозг – луне. Однако, когда сердце обозначают как центр интегральной индивидуальности, следует крайне остерегаться того, чтобы аналогию не стали рассматривать как уподобление; следует помнить, что здесь есть лишь соответствие, впрочем, вовсе не произвольное, но вполне обоснованное, хотя наши современники, в силу приобретенных ими привычек, несомненно, не смогут разглядеть глубоких причин этого.

В этом местопребывании Брахмана [brahma-pura – «город Брахмана»]; т. е. в жизненном центре, о котором мы только что говорили, «находится маленький лотос, жилище, в котором есть малая полость [dahara], занятая эфиром [ākāśa]: нужно найти то, что пребывает в этом месте, и тогда познают его.²

В действительности то, что пребывает в этом центре индивидуальности, это не только эфирный элемент, первоначало (принцип) остальных четырёх чувственно осязаемых элементов, как могли бы подумать те, кто останавливается на самом внешнем смысле, т. е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент действительно играет роль принципа, но в значении очень относительном, поскольку сам этот мир в высшей степени относителен; и вот это именно значение теперь предстоит транспонировать по аналогии. И лишь в качестве «опоры» для такого транспонирования здесь обозначен эфир, а сам конец текста подчеркнуто указывает на это, ибо если бы на самом деле речь не шла о другом, то, очевидно, нечего было бы и отыскивать. Добавим ещё, что лотос и полость о которых идёт речь, должны также рассматриваться символически, потому что вовсе не буквально следует понимать такую «локализацию» – поскольку, как только мы покидаем точку зрения телесной индивидуальности, все остальные модальности перестают подчиняться условиям пространства.

На самом же деле то, о чем действительно идёт речь, это даже не только «живая душа» (jīvātmā), т. е. частное проявление «высшего я» в жизни (jīva), а стало быть, в человеческом индивиде, рассматриваемое более конкретно в витальном аспекте, который выражает одно из условий существования, определяющее само это состояние, и который, кстати сказать, приложим ко всей совокупности его модальностей. В самом деле, с метафизической точки зрения, это проявление не должно рассматриваться в отрыве от его принципа, каковым является «высшее я»; и если последнее проявляется как джива в области индивидуального существования, т. е. в иллюзорной модальности, то в высшей реальности оно является Атманом.

Этот Атман в моём сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса; этот Атман в моём сердце больше, чем земля [область грубого проявления], больше, чем воздушное пространство [область тонкого проявления], больше, чем небо [область неоформленного проявления], больше, чем все эти миры вместе [т. е. за пределами всякого проявления, будучи безусловным].³

И потому, что аналогия в действительности должна быть обратной, точно так же, как изображение предмета в зеркале обратно самому предмету, первое или большее на уровне первоначала оказывается – по крайней мере, видимым образом – последним или меньшим, на уровне проявления.⁴ Если же, дабы сделать вопрос более понятным, провести сравнение на языке математики, то подобием будет точка, ничтожная количественно и не занимающая никакого пространства, хотя она является принципом, посредством которого создается пространство все целиком, каковое есть лишь развитие её собственных виртуальностей;⁵ и точно так же арифметическая единица является самым малым из чисел, если рассматривать её в их множестве, но она самое большое число изначально, потому что она их все содержит виртуально и создает весь их ряд бесконечным повторением самой себя. «Высшее я» лишь потенциально находится в индивидуальности до тех пор, пока не осуществится «союз»,⁶ и вот почему оно сравнимо с зерном или семенем; но индивидуальность и проявление, всё целиком, существуют лишь через него и не обретают реальности иначе, как соучаствуя в его сущности, и оно бесконечно превосходит всякое существование, будучи единственным первоначалом всех вещей.

Если мы говорим, что «высшее я» потенциально находится в индивидууме и что «союз», до его реализации, существует только виртуально, то, совершенно очевидно, так понимать это следует лишь с точки зрения самого индивидуума. В самом деле, на «высшее я» не воздействуют никакие условия, поскольку оно по сути своей безусловно; оно недвижно в своей «перманентной актуальности» и, таким образом, не могло бы иметь в себе ничего потенциального. Следует также тщательно различать «потенциальность» и «возможность»; первое из двух слов предполагает предрасположенность к некоторому развитию, оно предполагает возможную «актуализацию», и, стало быть, может применяться лишь по отношению к «осуществлению» или проявлению; напротив, возможности, рассматриваемые в состоянии изначального и непроявленного, которое исключает всякое «становление», никоим образом не могли бы считаться потенциальными. Однако для индивида все превосходящие его возможности представляются потенциальными, потому что в той мере, в какой он рассматривает себя в модусе «раздельности», как если бы он сам через себя обладал своим собственным существом, все, до чего он может дотянуться таким образом, есть по сути лишь их отражение (ābhāsa), но не сами эти возможности. И хотя это всего лишь иллюзия, последние по-прежнему остаются потенциальными для индивида, потому что он не может осуществить их в качестве индивида, а как только они оказываются реализованы, индивидуальности, по сути дела, больше нет – как мы более полно объясним это, когда будем говорить об «освобождении». Но здесь мы должны выйти за пределы индивидуальной точки зрения, за которой мы, объявляя её иллюзорной, тем не менее признаем реальность, соответствующую её порядку; даже и тогда, когда мы рассматриваем индивида, само такое рассмотрение возможно лишь постольку, поскольку он сущностно зависим от первоначала (Принципа), единственного основания этой реальности и поскольку он виртуально или реально, интегрируется в целостное существо. Метафизически все, в конечном счете, должно соотноситься с принципом, т. е. с «высшим я».

Таким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрения есть эфир; с точки зрения психической – это «живая душа», и здесь мы ещё не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точки зрения метафизической, это также (и прежде всего) «высшее я», изначальное и необусловленное. Это, стало быть, и в самом деле «универсальный дух» (Атман), который, в действительности, есть сам Брахман, «высший распорядитель»; и, таким образом, оказывается полностью обоснованным обозначение этого центра как brahmapura. Итак, Брахман, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сходным образом можно было бы рассматривать по отношению ко всякому состоянию существа), именуется пуруша (puruṣa), потому что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идёт, повторим ещё раз, о целостной индивидуальности, ограниченной своей телесной модальностью) как в городе puri-śaya (пури-шайа), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает «город».⁷

В жизненном центре, местопребывании пуруши,

«не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии, ещё менее – этот огонь (чувственно осязаемый элемент, или tejas (теджас), отличительным свойством которого является его зримость). Вслед за ним сияющим, поистине сияет все (интегральная индивидуальность, рассматриваемая как «микрокосм»).⁸

И то же самое мы читаем в Бхагавадгите:⁹

Нужно искать место [как символ состояния], откуда больше нет возврата [к проявлению], и укрыться в примордиальном пуруше, от которого изошел первый импульс [универсального проявления]… В этом месте не светят ни солнце, ни луна, ни огонь: это – моя высшая обитель.¹⁰

Пуруша представлен как свет (jyotis), потому что свет символизирует знание; и он является источником всякого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его отражение, поскольку относительное знание может существовать лишь через причастность, пусть даже самую отдаленную и опосредованную, к сущности высшего знания. В свете этого знания все вещи и явления абсолютно единовременны, ибо на уровне первоначала не может быть ничего, кроме «вечного настоящего» и незыблемость исключает всякую последовательность. И лишь на уровне проявленного переводятся в последовательные (не обязательно временных) соотношения возможностей, которые, в самих себе, вечно содержатся в первоначале.

Этот Пуруша, величиною с перст [aṅguṣṭha-mātra, – выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподобления зерну¹¹] сияет чистым светом, как огонь без дыма [без всякой примеси темноты или невежества]; он хозяин прошлого и будущего [поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту проявления; впрочем, это можно перенести и за пределы области той специфической последовательности, каковой является время]; он есть сегодня [в актуальном состоянии, образующем человеческую индивидуальность] и он будет завтра [и во всех циклах или состояниях] таким, каков он есть [в самом себе, изначально, предвечно]».¹²

1. Корень этого слова обнаруживается, в слегка видоизмененном виде, в латинском jungere и его производных.⁠ ↑
2. «Чхандогья-упанишада», 8.1.1.⁠ ↑
3. «Чхандогья-упанишада», 3:14, 3. [Цит. по: Древнеиндийская философия. – М., 1971, стр. 90-91 – прим. пер.] Невозможно не вспомнить здесь вот эту евангельскую притчу: «Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастает, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его». Мф. 13:31; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18-19. Хотя точка зрения определенно иная, легко понять, что концепция «Царства Небесного» может быть переложена метафизически: рост дерева есть развитие возможностей; и вплоть до «птиц небесных», олицетворяющих тогда высшие состояния существа, это напоминает нам сходный символизм из другого текста упанишад: «Две птицы, неразлучные навек, спустились на одно и то же дерево. Одна из них ест сладкие плоды, другая смотрит, ничего не вкушая. («Мундака-упанишада», 3.1.1; «Шветашватара-упанишада», 4.6). Первая из этих птиц есть jīvātmā, которая вовлечена в область действий и его следствий; вторая – безусловный jīvātmā, который есть чистое Знание, и если они неразлучны, то это потому, что они отличны друг от друга лишь в иллюзорном мире.⁠ ↑
4. Здесь мы также обнаруживаем, что то же самое отчетливо выражено в Евангелии: «Так будут последние первыми и первые последними…» (Мф. 20:16) («Тако будут последнии перви, и первии последни: много ибо суть звани, мало же избранных».)⁠ ↑
5. Даже с самой внешней точки зрения, с точки зрения самой обыкновенной и элементарной геометрии, можно заметить следующее: путём непрерывного перемещения, точка порождает плоскость, плоскость порождает объем; но, в обратном направлении, плоскость есть пересечение двух объемов, линия есть пересечение двух плоскостей, точка есть пересечение двух линий.⁠ ↑
6. Впрочем, в действительности это индивидуальность заключена в «высшем я», и человек подлинно осознает это, когда «союз» осуществлен; но такое осознание подразумевает освобождение от ограничений, образующих индивидуальность как таковую и которые, более общим образом, обуславливают всякое проявление. Когда мы говорим о «высшее я» как о некоторым образом пребывающем в индивиде, то мы становимся на точку зрения проявления, и это ещё одно приложение обратимости.⁠ ↑
7. Это объяснение слова пуруша, несомненно, не следует рассматривать как этимологически производное; оно основывается на нирукте, т. е. традиции толкования, изначально основанного на символическом значении составляющих слова частей, и этот способ объяснения, в общем, недоступный ориенталистам, вполне сравним с тем, который встречается в еврейской Каббале. Его нельзя также считать и совсем неизвестным грекам, и примеры этому можно найти в «Кратиле» Платона. – Относительно же значения слова пуруша, можно было бы заметить также, что puru выражает идею «полноты».⁠ ↑
8. «Катха-упанишада», 2.5.15; «Мундака-упанишада», 2.2.10; «Шветашватара-упанишада», 6.14.⁠ ↑
9. Известно, что Бхагавадгита является эпизодом Махабхараты, и мы напомним в этой связи, что itihāsa (итихасы), т. е. Рамаяна и Махабхарата, являясь частью smṛti, есть нечто совсем иное, нежели «эпические поэмы» в том «профаническом» смысле, в каком понимают это люди Запада.⁠ ↑
10. Бхагавадгита, XV.4-6. – В этих текстах есть заслуживающее быть отмеченным сходство с таким вот описанием «Небесного Иерусалима» в Апокалипсисе, 21:33: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего: ибо слава Божия осветила его, и светильник его – агнец». Отсюда видно, что «Небесный Иерусалим» не лишен связи с «городом brahma»; а для тех, кто знает о связи, соединяющей «Агнца» христианского символизма с ведическим Agni, сходство ещё более выразительно. Не имея возможности задерживаться на этом моменте, скажем, во избежание всякого ложного истолкования, что мы ни в коей мере не претендуем на установление этимологической связи между Agnus и Ignis (латинский эквивалент Agni); но фонетическое сходство, подобное тому, которое существует между этими двумя словами, зачастую играет важную роль в символизме. Впрочем, для нас в этом нет ничего случайного, поскольку все что есть, имеет основание быть, включая формы речи. Следует ещё отметить в этой связи, что Agni передвигается посредством Овна.⁠ ↑
11. В этой связи можно также провести сравнение с «эндогенией бессмертного», такой, какой она предстает в даосизме, так же, как и с лузом, или «ядром бессмертия» древнееврейской традиции.⁠ ↑
12. «Катха-упанишада», 2.4.12 и 13. – В исламском эзотеризме та же идея, в терминах почти идентичных, выражена Мухйиддином ибн Араби в его Трактате о единстве (Risālat al-Aḥadiyya): «Он (Аллах) теперь таков же, каким Он был (предвечно) во все дни в состоянии Высшего Творца». Единственная разница касается идеи «творения», которая появляется лишь в тех традиционных доктринах, которые хотя бы частично связаны с иудаизмом; впрочем, это, в конечном счете, лишь особый способ выражения того, что касается универсальной проявленности и её связи с Первоначалом.⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre III Le centre vital de L’être humain, séjour de brahma

Глава III Жизненный центр человеческого существа; местопребывание Брахмана

Поиск

Минский корпус Рене Генона

Chapitre III Le centre vital de L’être humain, séjour de brahma

Глава III Жизненный центр человеческого существа; местопребывание Брахмана

Поиск

Предложить правку