Глава II Фундаментальное различие между «высшим я» и «я»
Чтобы хорошо понять доктрину Веданты в том, что касается человеческого существа, важно с самого начала определить так ясно, как это вообще возможно, фундаментальное различие между «высшим я»А, которое есть самый принцип существа, и индивидуального «я»Б. Нет нужды подчеркнуто заявлять, что употребление понятия «высшее я» никоим образом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употреблять это слово, но которые всегда предъявляли, под покровом чаще всего непонятой восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. И здесь мы имеем в виду не только теософизм, но и иные псевдовосточные школы, которые полностью извратили Веданту под предлогом адаптации её к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказываться. Злоупотребление словом, по нашему мнению, – недостаточное основание для отказа от его употребления вообще, по крайней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же пригодное для выражения того, что хотят выразить, а перед нами не тот случай. Впрочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончится тем, что в нашем распоряжении окажется слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо философом. Единственные слова, которых мы намереваемся избегать, – это те, которые были специально созданы для концепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего общего. Это, например, обозначения различных типов философских систем, а также термины, которые являются достоянием словаря оккультистов и других «неоспиритуалистов». Но что касается тех слов, которые этими последними только бесстыдно заимствуются у древних учений, ничего в них не понимая, мы можем без церемоний забрать эти слова, возвращая им нормально подобающее значение.
Вместо понятий «высшее я» и «я» можно употреблять также понятия «личность» и «индивидуальность», с той оговоркой, однако, что «высшее я», как мы поясним это дальше, может быть ещё чем-то большим, чем личность. Теософы, которые, кажется, находят удовольствие в запутывании терминологии, берут понятия «личность» и «индивидуальность» в смысле, прямо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с «я», а вторую со «высшим я». Напротив, до них (даже и на Западе) всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не игнорировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где являет самое разительное сходство с некоторыми частями восточных доктрин. В любом случае, личность, понимаемая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют «человеческой личностью», которая в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже желающие продвинуться в своих концепциях дальше, чем это делает большинство, ошибочно принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое её расширение;1 в этом случае все, что находиться на уровне чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.
«Высшее я» есть трансцендентный и перманентный принцип проявленного существа, по отношению к которому, человеческое существо, является лишь преходящей и ограниченной модификацией, которая, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объясним далее. «Высшее я» как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализировано, ибо должное всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, являющихся необходимыми атрибутами чистого сущегоВ, оно, очевидно, не поддается никакой партикуляризации, которая заставила бы его быть «иным, нежели оно само». Неизменное по своей природе, оно лишь разворачивает содержащиеся в себе безграничные возможности посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности через бесконечное число степеней и без какого-либо воздействия на свою сущностную неизменность, т. к. это развитие наблюдается только при взгляде со стороны проявления, за пределами которого не может быть и речи о какой-либо последовательности – речь может быть только о совершенной единовременности; так что даже и являющееся виртуальным с определённой точки зрения, тем не менее, оказывается осуществленным в «вечном настоящем». В том, что касается проявления, можно сказать, что «высшее я» разворачивает свои возможности во всех модальностях реализации, взятых в их неограниченной множественности, модальностях, которые для интегрального сущего являются таким же множеством различных состояний, лишь одно из которых, подчиненное очень специальным и определяющим его условиям бытия, составляет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть человеческая индивидуальность. Таким образом, «высшее я» это принцип благодаря которому «бытийствуют»Г, каждое в своей собственной области, все состояния сущего; и это справедливо не только для проявленных состояний (в т.ч. индивидуальных, как человеческое, о котором мы только что говорили, или сверхиндивидуальных), но также (хотя глагол «быть» («бытийствовать») здесь становится неуместным) и для непроявленных состояний, включающих все не поддающиеся никакому проявлению возможности, а также сами возможности проявления в их изначальной модальности. Но само «высшее я» не существует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внутренней природы, никакого принципа, который был бы внешнем по отношению к нему.2
«Высшее я», рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно личность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием «высшее я» как принципа проявленных состояний – по аналогии с тем, как «божественна личность», Ишвара есть принцип универсального проявления. Но можно и расширить его по аналогии со «высшим я» как принципом всех состояний существа, проявленных и непроявленных. Эта личность есть непосредственная определенность принципа, (изначальная и не раздробленная на частности), именуемого на санскрите Атман (ātmā) или paramātmā [это форма первого падежа, номинатива, чаще используются начальные формы: ātman и paramātman – прим. ред.] и который мы можем, за неимением лучшего термина, обозначить как «универсальный дух», но, разумеется, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова «дух» ничего, что могло бы напоминать западные философские концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще современным людям, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, влиянию картезианского дуализма.3 Подлинная метафизика, повторим в этой связи ещё раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди которых оппозицию «спиритуализма» и «материализма» можно считать наиболее типичной; она вовсе не должна заниматься более или менее специальными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных противопоставлений. Атман пронизывает все явления, которые являются как бы его акцидентальными модификациями и которые, согласно выражению Рāмāнуджи, «в некотором роде образуют его тело» (эти слова следует понимать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверхчувственной или чувственной природы, т. е., согласно западным концепциям, будь они «духовными» или «материальными», ибо это, выражая всего лишь многообразие условий проявления, не являет никакой разницы с точки зрения безусловного и непроявленного принципа. В действительности же последний – это «высшее я» (таков буквальный перевод слова paramātmā) всего, что существует, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остается «одним и тем же» на протяжении всей бесконечной множественности бытия, понимаемого в универсальном смысле, равно как и за пределами бытия, т. е. в принципиальной непроявленности.
«Высшее я», для любого существа, в действительности идентично Атману, поскольку он по самой своей сути находится за пределами разделений и ограничений; именно поэтому на санскрите само слово ātman, за исключением случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение «сам, себя, себе». «Высшее я», таким образом, не отличается от Атмана, если только его не рассматривают частным и «различительным» образом по отношению к определённому состоянию сущетва этого уровня, как, например, человеческое состояние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрения. Впрочем, это не значит, что «высшее я» и в самом деле становится каким-либо образом отличным от Атмана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть «ничем иным, кроме себя», и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрения, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обстоятельства. Но вот что следует сказать – так это то, что в той мере, в какой проводят это различие, в той же мере удаляются от прямого рассмотрения «высшего я» – по сути, для рассмотрения его отображения в человеческой индивидуальности или любом другом состоянии существа, ибо само собой разумеется, что по отношению к «высшему я» все состояния проявления строго равнозначны и могут рассматриваться сходным образом. Однако в настоящий момент нас конкретно занимает человеческая индивидуальность. Рассматриваемое отражение определяет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать её от её принципа («высшего я»), остается одно лишь иллюзорное существование, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой оно причастно природе «высшего я», т. е. в той мере, в какой она отождествляется с ним («высшим я») посредством универсализации.
Личность, подчеркнем ещё раз, по сути своей принадлежит к порядку принципов, в самом строгом смысле этого слова, т.е. к порядку универсальному; следовательно, она может рассматриваться лишь с точки зрения чистой метафизики, областью которой является именно универсальное. «Псевдо-метафизики» Запада имеют обыкновение смешивать с универсальным вещи, которые в действительности относятся к порядку индивидуального; или, скорее, поскольку они не имеют понимания универсального, то, к чему они неправомерно прилагают это имя, обычно является общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Некоторые заходят в этом смешении ещё дальше: философы-«эмпирики», которым недоступно даже общее, отождествляют его с коллективным, которое на самом деле принадлежит к порядку частного. И по ступеням такой деградации все явления снижаются на уровень чувственного знания, которое многие и в самом деле рассматривают как единственно возможное, потому что их умственный горизонт не простирается за пределы этой области и они хотели бы навязать всем те ограничения, что являются результатом лишь их собственной неспособности – прирожденной или приобретенной вследствие специального образования.
Дабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и навсегда, следующую таблицу, которая уточняет существенные различия в этом отношении и к которой мы будем отсылать нашего читателя каждый раз, когда это будет необходимо, – стремясь тем самым избежать повторений:
Следует добавить, что различие универсального и индивидуального вовсе не следует рассматривать как корреляцию, так как второй из этих терминов, полностью поглощаясь содержанием первого, никоим образом не мог бы быть ему противоположен. Так же обстоит дело и в отношении непроявленного и проявленного; впрочем, при первом приближении могло бы показаться, что универсальное и непроявленное должны совпадать, и, с определённой точки зрения, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, потому что, с метафизической точки зрения, существенным является непроявленное. Однако следует учитывать некоторые состояния непроявленности, которые, будучи неоформленными, являются тем самым сверхиндивидуальными; следовательно, если мы проводим границу только между универсальным и индивидуальным, то мы будем вынуждены отнести эти состояния к области универсального, и лучше всего сделать именно так, поскольку область проявленных вещей не сводится только к сумме разного рода индивидуальных состояний; но исходя из этого, разумеется, не следует забывать, что все проявленное – даже на своих высших степенях – по необходимости обусловлено, т. е. относительно. Если смотреть на явления таким образом, то универсальное будет не только непроявленным, но и неоформленным, включающим одновременно непроявленное и сверхиндивидуальные состояния проявления. Что до индивидуального, то оно заключает в себе все степени оформленного проявления, т. е. такие, где все состояния или все существа облеклись в формы, потому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует её как таковую, и есть именно наличие формы в ряду ограничивающих условий, которые обуславливают и определяют состояние бытия. Мы можем ещё раз резюмировать эти последние соображения в следующей таблице:
Выражения «тонкое состояние» и «грубое состояние», которые соотносятся с различными степенями оформленного проявления, будут объяснены дальше; но уже теперь мы можем отметить, что это последнее различие имеет значение лишь в том случае, если за точку отсчета принимается человеческая индивидуальность, или, точнее, телесный либо чувственно-осязаемый мир. В действительности «грубое состояние» есть не что иное, как само по себе телесное бытие, к которому человеческая индивидуальность, как мы увидим, принадлежит лишь одной из своих модальностей, а не в вся в целом; что же до «тонкого состояния», то оно, с одной стороны, включает экстракорпоральные модальности человеческого существа или всякого другого существа, находящегося в том же состоянии бытия, а также, с другой стороны, все другие индивидуальные состояния. Мы видим, что эти два понятия на самом деле не являются симметричными и даже не могут иметь общей меры, потому что первое из них представляет лишь часть одного из множеств в формальных состояний, слагающих оформленное проявление, тогда как другое включает в себя все остальное в этом проявлении.4 Симметрия обнаруживается лишь до некоторой степени и лишь в том случае, если ограничивается одной только человеческой индивидуальностью; и, кстати сказать, именно с этой точки зрения различие, о котором идёт речь, и устанавливается в первую очередь индусской доктриной. Если эта точка зрения затем и преодолевается и, если даже на ней и становились лишь для эффективного её преодоления, тем не менее, остается верным, что именно её нам нужно неизбежно брать за основу и меру сравнения, ибо это касается состояния, в котором мы в настоящее время находимся. Стало быть, скажем, что человеческое существо, рассматриваемое в своей целостности, заключает в себе некую совокупность возможностей, образующих его телесную, или грубую модальность, плюс множество других возможностей, которые, распространяясь в различных направлениях за пределы телесности, образуют его тонкие модальности. Но и будучи соединены, все эти возможности представляют, однако, лишь одну и ту же степень универсального бытия. Отсюда следует, что человеческая индивидуальность одновременно и много больше, и много меньше, нежели обычно полагают люди Запада. Много больше, потому что они знают только телесную модальность человека, которая есть лишь бесконечно малая часть его возможностей; но также и много меньше, потому что эта индивидуальность, в действительности далеко не будучи всей целокупностью человеческого существа, есть лишь одно из его состояний, среди бесконечного множества других состояний, сама сумма которых всё же есть ничто по отношению к личности, каковая есть единственное подлинное существо, потому что она одна есть его постоянное и безусловное состояние, и лишь это может рассматриваться как абсолютно реальное. Все остальное несомненно, также реально, но лишь относительным образом, в силу его зависимости от изначального принципа: оно реально лишь в той мере, в какой отражает нечто от этого принципа – как образ, отражённый в зеркале, всю свою реальность получает от отражённого предмета, без которого он не имел бы никакого существования. Но это самая малая реальность, которая так же иллюзорна по отношению к реальности высшей, как иллюзорен образ предмета по отношению к самому предмету. И если бы мы вздумали изолировать её от её первоначала, то иллюзорное стало бы просто ничем. Отсюда ясно, что существование, т. е. обусловленное и проявленное существо, может быть одновременно реальным в одном смысле и иллюзорным в другом; это одно из самых существенных положений, которое никогда не понималось до конца людьми Запада, до крайности деформировавшими Веданту своими ошибочными и полными предрассудков интерпретациями.
Мы должны ещё особо предупредить философов, что универсальное и индивидуальное для нас вовсе не являются тем, что они именуют «категориями»; и мы напоминаем им – ибо современные люди, похоже, во многом забыли это, – что «категории», в аристотелевском смысле данного слова, есть не что иное, как лишь самые общие из форм, так что они все ещё относятся к области индивидуального, пределы которого, однако, в некотором смысле обозначают. Было бы правильнее уподобить универсальному то, что схоластики именуют «трансцендентальностями», которые именно превосходят все формы, включая и «категории», но если эти «трансцендентальности» действительно принадлежат к порядку универсального, то всё же было бы ошибкой полагать, что они образуют все универсальное или даже что их рассмотрение важнее всего для чистой метафизики. Они сопричастны всему сущему на всей его протяженности, но вовсе не выходят за пределы сущего, на котором, к слову сказать, останавливается и доктрина, рассматривающая их подобным образом. Однако если «онтология», или познание сущего действительно относится к метафизике, то она всё-таки очень далека от того, чтобы быть полной и целостной метафизикой, потому что сущее не является самом по себе непроявленным, но является принципом проявления. И, следовательно, находящееся за пределами сущего метафизически ещё важнее, чем само сущее. Иными словами, это Брахман, а не Ишвара должен быть признан высшим Принципом; именно это особо и прежде всего провозглашают Брахма-сутры, начинающиеся следующими словами: «Теперь начинается изучение Брахмана», к чему Шанкарачарья добавляет такой комментарий:
Предписывая изучение Брахмана, эта первая сутра рекомендует углубленное изучение текстов упанишад, осуществляемое посредством диалектики, которая [принимая их за основу и за принцип] никогда не вступает в разногласие с ними и, которая, подобно последним [но лишь в качестве простого вспомогательного средства] имеют своей целью осуществление.
- А. Фр. Soi. – прим. ред. ↑
- Б. Фр. moi. – прим. ред. ↑
- 1. Г-н Леон Доде в некоторых своих работах (L'Heredo и Le Monde des images) различает в человеке то, что он называет «высшее я» и «я»; но, и первое и второе, такие какими он их понимает, для нас равным образом являются частью индивидуальности; и все это находиться в ведении психологии, которая, напротив, никоим образом не может постигать личность. Тем не менее, сама попытка установить различие между этими понятиями указывает на некое предугадывание, достойное быть отмеченным у автора, вовсе не претендующего на метафизику. ↑
- В. Здесь и повсюду «сущее» и «существо» – переводы одного и того же термина, для кототого нет полностью подходящего аналога в русском языке. – прим. ред. ↑
- Г. Такая не самая употребимая форма глагола нужна для передачи отличия exister, «быть» от être, «существовать» – прим. пер. ↑
- 2. В других исследованиях мы более полно изложили метафизическую теорию множественных состояний существа. Здесь мы коснулись в ней лишь того, что необходимо для понимания всего, относящегося к строению человеческого существа. ↑
- 3. С теологической точки зрения, когда говорят: «Бог есть чистый дух», то разумно допустить, что это также не следует понимать в смысле противопоставления «духа» и «материи» и толкования одного через другое, потому что таким образом мы пришли бы к своеобразной «демиургической» концепции, более или менее близкой к той, которую приписывают манихейству. Тем не менее верно, что это выражение принадлежит к числу тех, которые легко могут породить ложные интерпретации, завершающиеся подменой чистого Сущего «отдельным существом». ↑
- 4. Мы можем сделать более понятной эту асимметрию расхожим замечанием, относящимся просто-напросто к области обыденной логики: рассматривая какой-либо атрибут или какое-либо качество, тем самым разделяют все возможные явления на две группы, где с одной стороны оказываются все явления и вещи, обладающие этим качеством, а с другой – те, что им не обладают. Но тогда как первая группа оказывается таким образом положительно очерченной и определённой, вторая, характеризуемая лишь чисто отрицательным образом, никоим образом не ограничивается этим и является поистине неопределённой. Следовательно, нет ни симметрии, ни общей меры между этими двумя группами, которые реально не образуют бинарной оппозиции и различие которых, очевидно, имеет значение лишь со специальной точки зрения качества, взятого за точку отсчета, поскольку вторая группа не обладает никакой однородностью и может включать в себя вещи и явления, не имеющие ничего общего между собой, что, однако, не мешает этому разделению быть действительно значимым в выбранном аспекте. Ведь именно таким образом мы различаем проявленное и непроявленное, затем в проявленном, оформленное и неоформленное и, наконец, в самом оформленном телесное и бестелесное. ↑