Минский корпус Рене Генона

Chapitre XXV La Délivrance selon les jainas^*

Pour compléter ce qui précède, nous dirons encore quelques mots du point de vue sous lequel la Délivrance (Moksha) est envisagée par l’école hétérodoxe des Jainas¹ ; ceux-ci la considèrent plus spécialement comme l’affranchissement des liens de l’action (karma), à laquelle ils semblent ainsi ramener toutes les autres entraves de l’être, alors qu’elle n’est cependant, en réalité, qu’une conséquence ou une résultante des conditions mêmes de l’existence individuelle humaine. Dès que l’être est libéré de ces conditions, il est évidemment libéré de l’action par là même, et il échappe entièrement à l’enchaînement causal en vertu duquel les actions s’engendrent les unes les autres en série indéfinie ; mais la Délivrance implique qu’il est également, et même tout d’abord, libéré du temps, de l’espace, du nombre, de la forme, de la vie (et cela même si cette Délivrance est accomplie « dans la vie »), et, d’une façon générale, de toute détermination restrictive ou limitative (upâdhi), de quelque nature qu’elle soit, et quelque état d’existence qu’elle définisse².

Les Jainas distinguent deux conditions de l’esprit (nous employons ici ce mot pour traduire Âtmâ, bien qu’il soit fort inadéquat, ainsi que nous l’avons expliqué précédemment) : l’esprit enchaîné (baddhâtmâ), demeurant captif de ses actions ou de ses œuvres, c’est-à-dire astreint à cette série indéfinie de modifications que les actions produisent incessamment par les conséquences qu’elles impliquent ; l’esprit délivré (muktâtmâ), qui, ayant développé complètement en soi la Connaissance et les autres qualifications requises, n’est plus soumis à cette loi de l’action et de ses conséquences, ou de ce que la tradition extrême-orientale appelle les « actions et réactions concordantes ». Cette distinction de baddhâtmâ et de muktâtmâ correspond, en somme, à celle du « moi » et du « Soi », de l’individualité et de la personnalité, de jîvâtmâ et d’Âtmâ inconditionné ; mais, sous la forme où elle est exprimée, elle a le tort de paraître supposer une sorte de symétrie ou de corrélation entre deux termes qui n’ont pas de commune mesure et ne sont aucunement comparables, et aussi de présenter sous un aspect exclusif de succession ce qui est tout aussi bien simultané dans la réalité. D’ailleurs, il faut faire, à l’égard de cette correspondance, les réserves qui s’imposent toujours lorsqu’il s’agit d’une doctrine hétérodoxe, donc à conceptions forcément restreintes, même là où elle n’est pas proprement erronée, et qui ne peut jamais fournir l’équivalent de la pure métaphysique.

La Délivrance est considérée comme résultant d’une tendance ascendante de l’être ; cette tendance pourrait, à première vue, sembler assimilable à sattwa ; mais, tandis que sattwa, aussi bien que les autres gunas, appartient proprement à Prakriti, la tendance dont il s’agit, pour les Jainas, est inhérente à la nature même de l’esprit, et elle produit son effet, spontanément en quelque sorte, dès que les obstacles contingents sont écartés. Par l’ascension qui s’effectue ainsi, l’esprit passe de l’Éther localisé (Lokâkâsha) à l’Éther non-localisé (Alokâkâsha), qui est supérieur à tous les Mondes (Lokas) ou degrés conditionnés de l’Existence universelle. Cependant, si la « non-localisation » doit, comme il le semble bien, être entendue ici au sens propre c’est-à-dire comme l’affranchissement de la condition spatiale (envisagée intégralement et sous toutes ses modalités possibles, et non pas seulement sous cette modalité qui nous est connue dans le monde terrestre et qui est définie par un système particulier de trois dimensions), et à plus forte raison si la signification de cette « non-localisation » est étendue analogiquement à l’absence de toutes les conditions de l’existence manifestée, on peut se demander comment il est possible de parler de l’Éther (Âkâsha), qui, pour la doctrine orthodoxe, n’est rien de plus ni d’autre que le premier des éléments corporels (bhûtas), et qui, par conséquent, ne saurait être envisagé en dehors des limites du monde sensible, si ce n’est par une transposition dont on ne trouve pas ici le moindre indice. Il est même douteux que cet Éther puisse, en pareil cas, être au fond autre chose qu’un équivalent du « vide universel » (sarva-shûnya) des Bouddhistes ; et ce qui tendrait encore à faire penser qu’il en est bien ainsi, c’est que, comme ces derniers, les Jainas professent la théorie atomique³. Du reste, cela seul suffit à expliquer la présence de semblables contradictions dans leur doctrine, puisque la contradiction est formellement impliquée dans la position même de l’atomisme.

Ce n’est pas tout : une autre contradiction est celle qui consiste à admettre, comme condition requise pour l’obtention de la Délivrance, en outre de la Connaissance et pour ainsi dire au même titre ou sur le même plan, la pratique de certaines observances déterminées ; et nous disons qu’il y a là une contradiction, parce que cela revient à supposer que certaines actions peuvent avoir intrinsèquement pour effet de libérer de l’action. Tandis que la doctrine orthodoxe, comme nous l’avons vu, ne regarde de telles observances, quelles qu’elles soient, que comme des moyens accessoires ou de simples « adjuvants », les Jainas les considèrent comme constituant par elles-mêmes des moyens efficients, des éléments essentiels de la réalisation (sâdhana), à employer obligatoirement en vue de a ce qui doit être réalisé (sâdhya), c’est-à-dire de la Délivrance. Par là, il faut entendre que de tels actes maintiendraient dans l’être la tendance droite ou harmonique (dharma), qui a pour effet l’aspiration ascensionnelle vers les états supérieurs, tandis que tout ce qui est cause que l’esprit continue à être enchaîné est regardé comme un trouble ou une désharmonie (adharma).

Un dernier point sur lequel le Jaïnisme est nettement hétérodoxe en ce qui concerne la question envisagée, c’est l’assertion que, dans les modifications par lesquelles l’être passe incessamment tant qu’il reste soumis à l’action, l’esprit lui-même, qui est alors dans la condition de baddhâtmâ, serait sujet à des variations concomitantes et concordantes, de telle sorte que l’être tout entier, et jusque dans son essence la plus profonde, serait atteint par ces modifications.

« Si, dans les différents états de l’être, et dans le passage d’un état à un autre, le « Soi » (Âtmâ) peut subir des changements comparables à une augmentation ou à une diminution (comme par l’addition ou la soustraction de parties constitutives), pour se conformer aux modifications contingentes⁴, alors il est variable (en soi-même), et (comme pour les Bouddhistes d’après lesquels rien n’est en dehors du changement) il ne peut avoir d’autre réalité que celle d’une existence transitoire et momentanée (ne possédant pas l’immutabilité et l’identité essentielles). S’il n’en est pas ainsi, c’est que ses conditions ont toujours été telles qu’elles sont lorsque la Délivrance est obtenue (contrairement à ce que prétendent les Jainas) ; et, s’il a pu (comme ils le soutiennent) être astreint à des conditions finies et déterminées (ou à une limitation quelconque), il ne peut posséder l’omniprésence⁵ et l’éternité (attributs qui, cependant, lui appartiennent nécessairement lorsqu’il est affranchi de l’espace et du temps, comme il l’est, pour les Jainas eux-mêmes, dans la condition de muktâtmâ) »⁶.

Telles sont les principales différences qui séparent les Jainas de la doctrine orthodoxe sur cette question, qui non seulement est tout à fait essentielle en elle-même, mais encore est d’autant plus importante, en ce qui les concerne particulièrement, que toutes leurs classifications des êtres et des actions en diverses catégories (padârthas et astikâyas) sont établies exclusivement par rapport à ce suprême objet de la Délivrance finale.