Глава XXIV. Videha-mukti и jīvan-mukti - Минский корпус Рене Генона

Chapitre XXIV Vidêha-mukti et jîvan-mukti

La Délivrance, dans le cas dont il vient d’être parlé en dernier lieu, est proprement la libération hors de la forme corporelle (vidêha-mukti), obtenue à la mort d’une façon immédiate, la Connaissance étant déjà virtuellement parfaite avant le terme de l’existence terrestre ; elle doit donc être distinguée de la libération différée et graduelle (krama-mukti), mais elle doit l’être aussi de la libération obtenue par le Yogî dès la vie actuelle (jîvan-mukti), en vertu de la Connaissance, non plus seulement virtuelle et théorique, mais pleinement effective, c’est-à-dire réalisant véritablement l’« Identité Suprême ». Il faut bien comprendre, en effet, que le corps, non plus qu’aucune autre contingence, ne peut être un obstacle à l’égard de la Délivrance ; rien ne peut entrer en opposition avec la totalité absolue, vis-à-vis de laquelle toutes les choses particulières sont comme si elles n’étaient pas ; par rapport au but suprême, il y a une parfaite équivalence entre tous les états d’existence, de sorte que, entre l’homme vivant et l’homme mort (en entendant ces expressions au sens terrestre), aucune distinction ne subsiste plus ici. Nous voyons là encore une différence essentielle entre la Délivrance et le « salut » : celui-ci, tel que l’envisagent les religions occidentales, ne peut être obtenu effectivement, ni même assuré (c’est-à-dire obtenu virtuellement), avant la mort ; ce que l’action permet d’atteindre, l’action peut aussi toujours le faire perdre ; et il peut y avoir incompatibilité entre certaines modalités d’un même état individuel, du moins accidentellement et sous des conditions particulières¹>, tandis qu’il n’y a plus rien de tel dès qu’il s’agit d’états supra-individuels, ni à plus forte raison pour l’état inconditionné. Envisager les choses autrement, c’est attribuer à un mode spécial de manifestation une importance qu’il ne saurait avoir, et que même la manifestation toute entière n’a pas davantage ; seule, la prodigieuse insuffisance des conceptions occidentales relatives à la constitution de l’être humain peut rendre possible une semblable illusion, et seule aussi elle peut faire trouver étonnant que la Délivrance puisse s’accomplir dans la vie terrestre aussi bien que dans tout autre état.

La Délivrance ou l’Union, ce qui est une seule et même chose, implique « par surcroît », nous l’avons déjà dit, la possession de tous les états, puisqu’elle est la réalisation parfaite (sâdhana) et la totalisation de l’être ; peu importe d’ailleurs que ces états soient actuellement manifestés ou qu’ils ne le soient pas, car c’est seulement en tant que possibilités permanentes et immuables qu’ils doivent être envisagés métaphysiquement.

« Maître de plusieurs états par le simple effet de sa volonté, le Yogî n’en occupe qu’un seul, laissant les autres vides du souffle animateur (prâna), comme autant d’instruments inutilisés ; il peut animer plus d’une forme, de la même manière qu’une seule lampe peut alimenter plus d’une mèche »².

« Le Yogî, dit Aniruddha, est en connexion immédiate avec le principe primordial de l’Univers, et par conséquent (secondairement) avec tout l’ensemble de l’espace, du temps et des choses »,

c’est-à-dire avec la manifestation, et plus particulièrement avec l’état humain dans toutes ses modalités³.

D’ailleurs, ce serait une erreur de croire que la libération « hors de la forme » (vidêha-mukti) soit plus complète que la libération « dans la vie » (jîvan-mukti) ; si certains Occidentaux l’ont commise, c’est toujours en raison de l’importance excessive qu’ils accordent à l’état corporel, et ce que nous venons de dire nous dispense d’y insister davantage⁴. Le Yogî n’a plus rien à obtenir ultérieurement, puisqu’il a véritablement réalisé la transformation » (c’est-à-dire le passage au delà de la forme) en soi-même, sinon extérieurement ; peu lui importe alors que l’apparence formelle subsiste dans le monde manifesté, dès lors que, pour lui, elle ne peut désormais exister autrement qu’en mode illusoire. À vrai dire, c’est seulement pour les autres que les apparences subsistent ainsi sans changement extérieur par rapport à l’état antécédent, et non pour lui, puisqu’elles sont maintenant incapables de le limiter ou de le conditionner ; ces apparences ne l’affectent et ne le concernent pas plus que tout le reste de la manifestation universelle.

« Le Yogî, ayant traversé la mer des passions⁵, est uni avec la Tranquillité⁶ et possède dans sa plénitude le « Soi » (Âtmâ inconditionné, auquel il est identifié). Ayant renoncé à ces plaisirs qui naissent des objets externes périssables (et qui ne sont eux-mêmes que des modifications extérieures et accidentelles de l’être), et jouissant de la Béatitude (Ânanda, qui est le seul objet permanent et impérissable, et qui n’est rien de différent du « Soi »), il est calme et serein comme flambeau sous un éteignoir⁷, dans la plénitude de sa propre essence (qui n’est plus distinguée du Suprême Brahma). Pendant sa résidence (apparente) dans le corps, il n’est pas affecté par les propriétés de celui-ci, pas plus que le firmament n’est affecté par ce qui flotte dans son sein (car, en réalité, il contient en soi tous les états et n’est contenu dans aucun d’eux) ; connaissant toutes choses (et étant toutes choses par là même, non « distinctivement », mais comme totalité absolue), il demeure immuable, « non-affecté » par les contingences »⁸.

Il n’y a donc et il ne peut y avoir évidemment aucun degré spirituel qui soit supérieur à celui du Yogî ; celui-ci, envisagé dans sa concentration en soi-même, est aussi désigné comme le Muni, c’est-à-dire le « Solitaire »⁹, non au sens vulgaire et littéral du mot, mais celui qui réalise dans la plénitude de son être la Solitude parfaite, qui ne laisse subsister en l’Unité Suprême (nous devrions plutôt, en toute rigueur, dire la « Non-Dualité ») aucune distinction de l’extérieur et de l’intérieur, ni aucune diversité extra-principielle quelconque. Pour lui, l’illusion de la « séparativité » a définitivement cessé, et avec elle toute confusion engendrée par l’ignorance (avidyâ) qui produit et entretient cette illusion¹⁰, car,

« s’imaginant d’abord qu’il est l’« âme vivante » individuelle (jîvâtmâ), l’homme devient effrayé (par la croyance à quelque être autre que lui-même), comme une personne qui prend par erreur¹¹ un morceau de corde pour un serpent ; mais sa crainte est éloignée par la certitude qu’il n’est point en réalité cette « âme vivante », mais Âtmâ même (dans Son universalité inconditionnée) »¹².

Shankarâchârya énumère trois attributs qui correspondent en quelque sorte à autant de fonctions du Sannyâsî possesseur de la Connaissance, lequel, si cette connaissance est pleinement effective, n’est autre que le Yogî¹³ : ces trois attributs sont dans l’ordre ascendant, bâlya, pânditya et mauna¹⁴. Le premier de ces mots désigne littéralement un état comparable à celui d’un enfant (bâla)¹⁵ : c’est un stade de « non-expansion », si l’on peut ainsi parler, où toutes les puissances de l’être sont pour ainsi dire concentrées en un point, réalisant par leur unification une simplicité indifférenciée, apparemment semblable à la potentialité embryonnaire¹⁶. C’est aussi, en un sens un peu différent, mais qui complète le précédent (car il y a là à la fois résorption et plénitude), le retour à l’« état primordial » dont parlent toutes les traditions, et sur lequel insistent plus spécialement le Taoïsme et l’ésotérisme islamique ; ce retour est effectivement une étape nécessaire sur la voie qui mène à l’Union, car c’est seulement à partir de cet « état primordial » qu’il est possible de franchir les limites de l’individualité humaine pour s’élever aux états supérieurs¹⁷.

Un stade ultérieur est représenté par pânditya, c’est-à-dire le « savoir », attribut qui se rapporte à une fonction d’enseignement : celui qui possède la Connaissance est qualifié pour la communiquer aux autres, ou, plus exactement, pour éveiller en eux des possibilités correspondantes, car la Connaissance, en elle-même, est strictement personnelle et incommunicable. Le Pândita a donc plus particulièrement le caractère de Guru ou « Maître spirituel »¹⁸ ; mais il peut n’avoir que la perfection de la Connaissance théorique, et c’est pourquoi il faut envisager, comme un dernier degré qui vient encore après celui-là, mauna ou l’état du Muni, comme étant la seule condition dans laquelle l’Union peut se réaliser véritablement. D’ailleurs, il est un autre terme, celui de Kaivalya, qui signifie aussi « isolement »¹⁹, et qui exprime en même temps les idées de « perfection » et de « totalité » ; et ce terme est souvent employé comme un équivalent de Moksha : kêvala désigne l’état absolu et inconditionné, qui est celui de l’être « délivré » (mukta).

Nous venons d’envisager les trois attributs dont il s’agit comme caractérisant autant de stades préparatoires à l’Union ; mais, naturellement, le Yogî, parvenu au but suprême, les possède à plus forte raison, comme il possède tous les états dans la plénitude de son essence²⁰. Ces trois attributs sont d’ailleurs impliqués dans ce qui est appelé aishwarya, c’est-à-dire la participation à l’essence d’Îshwara, car ils correspondent respectivement aux trois Shaktis de la Trimûrti : si l’on remarque que l’« état primordial » se caractérise fondamentalement par l’« Harmonie », on voit immédiatement que bâlya correspond à Lakshmî, tandis que pânditya correspond à Saraswatî et mauna à Pârvatî²¹. Ce point est d’une importance particulière lorsqu’on veut comprendre ce que sont les « pouvoirs » qui appartiennent au jîvan-mukta, à titre de conséquences secondaires de la parfaite réalisation métaphysique.

D’autre part, nous trouvons aussi dans la tradition extrême-orientale une théorie qui équivaut exactement à celle que nous venons d’exposer : cette théorie est celle des « quatre Bonheurs », dont les deux premiers sont la « Longévité », qui, nous l’avons déjà dit, n’est pas autre chose que la perpétuité de l’existence individuelle, et la « Postérité », qui consiste dans les prolongements indéfinis de l’individu à travers toutes ses modalités. Ces deux « Bonheurs » ne concernent donc que l’extension de l’individualité, et ils se résument dans la restauration de l’« état primordial », qui en implique le plein achèvement ; les deux suivants, qui se rapportent au contraire aux états supérieurs et extra-individuels de l’être²², sont le « Grand Savoir » et la « Parfaite Solitude », c’est-à-dire pânditya et mauna. Enfin, ces « quatre Bonheurs » obtiennent leur plénitude dans le « cinquième », qui les contient tous en principe et les unit synthétiquement dans leur essence unique et indivisible ; ce « cinquième Bonheur » n’est point nommé (non plus que le « quatrième état » de la Mândûkya Upanishad), étant inexprimable et ne pouvant être l’objet d’aucune connaissance distinctive ; mais il est facile de comprendre que ce dont il s’agit ici n’est autre que l’Union même ou l’« Identité Suprême », obtenue dans et par la réalisation complète et totale de ce que d’autres traditions appellent l’« Homme Universel », car le Yogî, au vrai sens de ce mot, ou l’« homme transcendant » (tchen-jen / cheun-jen) du Taoïsme, est aussi identique à l’« Homme Universel »²³.

1. Cette restriction est indispensable, car, s’il y avait incompatibilité absolue ou essentielle, la totalisation de l’être serait par là rendue impossible, aucune modalité ne pouvant rester en dehors de la réalisation finale. D’ailleurs, l’interprétation la plus exotérique de la « résurrection des morts » suffit à montrer que, même au point de vue théologique, il ne peut y avoir une antinomie irréductible entre le « salut » et l’« incorporation ».⁠ ↑
2. Commentaire de Bhavadêva-Mishra sur les Brahma-Sûtras.⁠ ↑
3. Voici un texte taoïste où les mêmes idées sont exprimées : « Celui-là (l’être qui est parvenu à cet état dans lequel il est uni à la totalité universelle) ne dépendra plus de rien ; il sera parfaitement libre... Aussi dit-on très justement : l’être surhumain n’a plus d’individualité propre ; l’homme transcendant n’a plus d’action propre ; le Sage n’a même plus un nom propre ; car il est un avec le Tout » (Tchoang-tseu, ch. 1^er ; traduction du P. Wieger, p. 211). Le Yogî ou le jîvan-mukta, en effet, est affranchi du nom et de la forme (nâma-rûpa) qui sont les éléments constitutifs et caractéristiques de l’individualité ; nous avons déjà mentionné les textes des Upanishads où cette cessation du nom et de la forme est affirmée expressément.⁠ ↑
4. Si cependant on semble parfois faire une différence et considérer jîvan-mukti comme inférieure à vidêha-mukti, cela ne peut s’entendre légitimement que d’une seule façon : c’est qu’on prend la « Délivrance dans la vie » comme réalisée par un être qui est encore lié à la vie en tant que condition caractéristique de l’état humain, et alors ce ne peut être en réalité qu’une Délivrance virtuelle, correspondant, au cas de l’être réintégré au centre de cet état ; au contraire, la « Délivrance hors de la forme » (ce qui alors ne veut pas dire nécessairement « après la mort »), impliquant un état au delà de toute condition individuelle, est seule regardée en ce cas comme la Délivrance effective.⁠ ↑
5. C’est le domaine des « Eaux inférieures » ou des possibilités formelles ; les passions sont prises ici pour désigner toutes les modifications contingentes qui constituent le « courant des formes ».⁠ ↑
6. C’est la « Grande Paix » (Es-Sakînah) de l’ésotérisme islamique, ou la Pax Profunda de la tradition rosicrucienne ; et le mot Shekinah, en hébreu, désigne la « présence réelle » de la Divinité, ou la « Lumière de gloire » dans et par laquelle, suivant la théologie chrétienne, s’opère la « vision béatifique » (cf. la « gloire de Dieu » dans le texte déjà cité de l’Apocalypse, XXI, 23). – Voici encore un texte taoïste qui se rapporte au même sujet : « La paix dans le vide est un état indéfinissable. On arrive à s’y établir. On ne la prend ni ne la donne. Jadis on y tendait. Maintenant on préfère l’exercice de la bonté et de l’équité, qui ne donne pas le même résultat » (Lie-tseu, ch. 1^er ; traduction du P. Wieger, p. 77). Le « vide » dont il est ici question est le « quatrième état » de la Mândûkya Upanishad, qui est en effet indéfinissable, étant absolument inconditionné, et dont on ne peut parler que négativement. Les mots « jadis » et « maintenant » se réfèrent aux différentes périodes du cycle de l’humanité terrestre : les conditions de l’époque actuelle (correspondant au Kali-Yuga) font que la très grande majorité des hommes s’attachent à l’action et au sentiment, qui ne peuvent les conduire au delà des limites de leur individualité, et encore moins à l’état suprême et inconditionné.⁠ ↑
7. On peut comprendre par là le véritable sens du mot Nirvâna, dont les orientalistes ont donné tant de fausses interprétations ; ce terme, qui est loin d’être spécial au Bouddhisme comme on le croit parfois, signifie littéralement « extinction du souffle ou de l’agitation », donc état d’un être qui n’est plus soumis à aucun changement ni à aucune modification, qui est définitivement libéré de la forme ainsi que de tous les autres accidents ou liens de l’existence manifestée. Nirvâna est la condition supra-individuelle (celle de Prâjna), et Parinirvâna est l’état inconditionné ; on emploie aussi, dans le même sens, les termes Nirvritti, « extinction du changement ou de l’action », et Parinirvritti. – Dans l’ésotérisme islamique, les termes correspondants sont fanâ, « extinction », et fanâ el-fanâi, littéralement, « extinction de l’extinction ».⁠ ↑
8. Âtmâ-Bodha de Shankarâchârya.⁠ ↑
9. La racine de ce mot Muni est à rapprocher du grec μόνος, « seul », d’autant plus que son dérivé mauna signifie « silence » ou « l’état de Muni ». Certains commentateurs la rattachent au terme manana, la pensée réfléchie et concentrée, dérivé de manas, et alors le mot Muni désigne plus particulièrement « celui qui s’efforce vers la Délivrance au moyen de la méditation ».⁠ ↑
10. À cet ordre appartient notamment la « fausse imputation » (adhyâsa), qui consiste à rapporter à une chose des attributs qui ne lui appartiennent pas véritablement.⁠ ↑
11. Une telle erreur est appelée vivarta : c’est proprement une modification qui n’atteint aucunement l’essence de l’être auquel elle est attribuée, donc qui affecte seulement celui qui la lui rapporte par l’effet d’une illusion.⁠ ↑
12. Âtmâ-Bodha de Shankarâchârya.⁠ ↑
13. L’état de Sannyâsî est proprement le dernier des quatre âshramas (les trois premiers étant ceux de Brahmachârî ou « étudiant de la Science sacrée », disciple d’un Guru, de Grihastha ou « maître de maison », et de Vanaprastha ou « anachorète ») ; mais le nom de Sannyâsî est aussi étendu parfois, comme on le voit ici, au Sâdhu, c’est-à-dire à celui qui a accompli la réalisation parfaite (sâdhana), et qui est ativarnâshramî, ainsi que nous l’avons dit plus haut.⁠ ↑
14. Commentaire sur les Brahma-Sûtras, 3^e Adhyâya, 4^e Pâda, sûtras 47 à 50.⁠ ↑
15. Cf. ces paroles de l’Évangile : « Le Royaume du Ciel est pour ceux qui ressemblent à ces enfants... Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, n’y entrera point » (St Matthieu, XIX, 24 ; St Luc, XVIII, 16 et 17).⁠ ↑
16. Ce stade correspond au « Dragon caché » du symbolisme extrême-oriental. – Un autre symbole fréquemment employé est celui de la tortue qui se retire entièrement à l’intérieur de son écaille.⁠ ↑
17. C’est l’« état édénique » de la tradition judéo-chrétienne ; c’est pourquoi Dante situe le Paradis terrestre au sommet de la montagne du Purgatoire, c’est-à-dire précisément au point où l’être quitte la Terre, ou l’état humain, pour s’élever aux Cieux (désignés comme le « Royaume de Dieu » dans la précédente citation de l’Évangile).⁠ ↑
18. C’est le Sheikh des écoles islamiques, appelé aussi murabbul-murîdin ; le Murîd est le disciple, c’est-à-dire le Brahmachârî hindou.⁠ ↑
19. C’est encore le « vide » dont il est question dans le texte taoïste que nous avons cité plus haut ; et ce « vide », d’ailleurs, est aussi en réalité l’absolue plénitude.⁠ ↑
20. On peut remarquer aussi que ces trois attributs sont en quelque sorte « préfigurés » respectivement, et dans le même ordre, par les trois premiers âshramas ; et le quatrième âshrama, celui du Sannyâsî (entendu ici dans son sens le plus ordinaire), rassemble et résume pour ainsi dire les trois autres, comme l’état final du Yogî comprend « éminemment » tous les états particuliers qui ont été d’abord parcourus comme autant de stades préliminaires.⁠ ↑
21. Lakshmî est la Shakti de Vishnu ; Saraswatî ou Vâch est celle de Brahmâ ; Pârvatî est celle de Shiva. Pârvatî est aussi appelée Durgâ, c’est-à-dire « Celle qu’on approche difficilement ». – Il est remarquable qu’on trouve la correspondance de ces trois Shaktis jusque dans des traditions occidentales : ainsi, dans le symbolisme maçonnique, les « trois principaux piliers du Temple » sont « Sagesse, Force, Beauté » ; ici, la Sagesse est Saraswatî, la Force est Pârvatî et la Beauté est Lakshmî. De même, Leibnitz, qui avait reçu quelques enseignements ésotériques (assez élémentaires d’ailleurs) de source rosicrucienne, désigne les trois principaux attributs divins comme « Sagesse, Puissance, Bonté », ce qui est exactement la même chose, car « Beauté » et « Bonté » ne sont au fond (comme on le voit chez les Grecs et notamment chez Platon) que deux aspects d’une idée unique, qui est précisément celle d’« Harmonie ».⁠ ↑
22. C’est pourquoi, tandis que les deux premiers « Bonheurs » appartiennent au domaine du Confucianisme, les deux autres relèvent de celui du Taoïsme.⁠ ↑
23. Cette identité est pareillement affirmée dans les théories de l’ésotérisme islamique sur la « manifestation du Prophète ».⁠ ↑

Глава XXIV Videha-mukti и jīvan-mukti

Освобождение, в случае, о котором только что шла речь, есть, собственно говоря, высвобождение из телесной формы (videha-mukti), непосредственным образом тотчас же получаемое по смерти, ибо знание виртуальное уже стало совершенным до окончания земного существования. Его следует, стало быть, отличать от отсроченного и постепенного освобождения (krama-mukti). Но, равным образом, следует отличать его и от освобождения, достигаемого йогом в текущей жизни (jīvan-mukti) благодаря знанию, уже не только виртуальному и теоретическому, но полностью действительному т. е. и в самом деле осуществляющему «высшее тождество». Следует ясно понимать, что тело, как и все остальное преходящее, не может быть препятствием к освобождению; ничто не может вступать в противоречие с абсолютной целокупностью, перед лицом которой все частные вещи становятся таковыми, как если бы их вообще не было. По отношению к высшей цели есть лишь абсолютное равенство всех состояний существования, так что в данном случае между человеком живущим и человеком умершим (понимая эти выражения в их земном значении) более не существует никакой разницы. Здесь мы видим ещё одно существенное различие между освобождением и спасением: последнее – такое, каким его рассматривают западные религии, – не может быть ни действительно получено, ни даже гарантировано (т. е. получено виртуально) до смерти. То, чего действие помогает достичь, действие же всегда может и погубить; и может иметь место несовместимость между некоторыми модальностями одного и того же индивидуального состояния по крайней мере при стечении определённых обстоятельств и при определённых условиях,¹ тогда как ничего подобного уже нет, как только речь заходит о состояниях надиндивидуальных, ни, тем более, для необусловленного состояния. Рассматривать вещи иным образом значит приписывать частному модусу проявления значение которого он не мог бы иметь и которого даже не имеет всё проявление целиком. Лишь поразительная ущербность западных концепций, относящихся к строению человеческого существа, может сделать возможной подобную иллюзию, и только она может заставлять находить удивительным, что освобождение может осуществляться в земной жизни, равно как и во всяком другом состоянии.

Осуществление, или Союз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, «избыточно» подразумевает овладение всеми состояниями, потому что оно является совершенной реализацией (sādhana) и тотализацией существа; к слову сказать, не столь важно, являются ли эти состояния актуально проявленными или нет, ибо лишь в качестве перманентных и неизменных возможностей они должны рассматриваться метафизически.

Повелитель многообразных состояний, в силу простого воздействия своей воли, йог, размещается лишь в одном из них, оставляя другие лишёнными животворящего дыхания [prāṇa], как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же как один светильник может питать более одного фитиля.²

Йог, говорит Aniruddha: находится в непосредственной связи с изначальным принципом универсума и, как следствие [и во вторую очередь] со всей совокупностью пространства, времени и всех вещей»,

т. е. с проявлением и, конкретнее, с человеческим состоянием во всех его модальностях.³

Впрочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение «вне формы» (videha-mukti) является более полным, нежели освобождение «при жизни» (jīvan-mukti); если некоторые люди Запада совершали её, то это всегда в силу чрезмерного значения, которое они придают телесному состоянию, и сказанное нами избавляет нас от необходимости и далее настаивать на этом.⁴ йогу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил «трансформацию» (т. е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда для него имеет мало значения, что видимость формы ещё присутствует в проявленном мире, поскольку для него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллюзорном. По правде говоря, это лишь для других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состоянию, но не для него, поскольку теперь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Эти видимости воздействуют на него и касаются его не больше, чем всё остальное универсальное проявление.

Йог, пересекший море страстей,⁵ соединяется с покоем⁶ и обладает во всей полноте «высшим я» [необусловленным Атманом, с которым он отождествляется]. Отказавшись от тех удовольствий, которые даются бренными внешними вещами [и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа], и наслаждаясь блаженством [ānanda, которая есть единственная вечная и нетленная вещь и в которой нет ничего, отличного от «высшего я»], он спокоен и безмятежен, как пламя под гасильником,⁷ во всей полноте своей собственной сущности [которая более неотличима от высшего Брахмана]. Во время своего пребывания [видимого] в теле, он не подвергается никаким воздействиям свойств последнего точно так же, как на небесный свод не воздействует то, что плывет в его лоне [так как, в действительности, он заключает в себе все состояния, но сам не заключается ни в одном из них].Познав все вещи [и тем самым будучи всеми вещами, не «различительно», но как абсолютная целокупность], он становится незыблемым, не подтвержденным воздействию преходящего.⁸

Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначается также как muni, т. е. «одинокий»,⁹ не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное одиночество, которое не позволяет существовать в высшем единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «недвойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (avidyā), которое создает и поддерживает эту иллюзию,¹⁰ так как

вообразив вначале, что он есть индивидуальная «душа живая» [jīvātmā], человек устрашается [веря в некое существо, отличное от него самого] как человек, который, по ошибке,¹¹ принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рассеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман [в его безусловной универсальности].¹²

Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций saṃnyāsī; обладателя знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог.¹³ Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются bālya, pāṇḍitya, mauna.¹⁴ Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состоянием ребенка, (bāla);¹⁵ это стадия «неэкспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью.¹⁶ Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к «изначальному состоянию», о котором говорят все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального состояния» становится возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям.¹⁷

Следующую стадию олицетворяет pāṇḍitya, т. е. «учёность», атрибут, который соотносится с функцией обучения: тот, кто обладает знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо знание само по себе является строго личностным и несообщаемым. paṇḍita, стало быть, более конкретно имеет черты guru, или «духовного учителя».¹⁸ Но он может обладать лишь совершенством теоретического знания, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать mauna, или состояние muni, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществляться союз. Впрочем, существует и другое понятие – понятие kaivalya, которое также обозначает «уединение»¹⁹ и которое в то же время выражает идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное mokṣa: kevala обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа – mukta.

Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идёт как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к союзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состояниями во всей полноте своей сущности.²⁰ Эти три свойства, однако, имплицитно содержатся в том, что именуется aiśvarya, т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя śakti trimūrti; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным образом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что bālya соответствует lakṣmī, тогда как pāṇḍitya соотносится с sarasvatī, а mauna – с pārvatī.²¹ Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие jīvan-mukti как побочное следствие совершенной метафизической реализации.

Также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это – теория «четырёх блаженств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечная длительность индивидуального существования, и «Потомство», состоящее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «блаженства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сводятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотносятся с высшими и надиндивидуальными состояниями существа,²² суть «великое знание» и «совершенное одиночество», т. е. пандитья и мауна. Наконец, эти «четыре блаженства» достигают своей полноты в «пятом», которое заключает их все в своем принципе и синтетически соединяет их в их единой и неделимой сущности; это пятое «блаженство» не называется (как и «четвертое состояние» Мандукья-упанишада), так как оно невыразимо и не может быть объектом какого-либо различительного знания. Но легко понять, что то, о чем идёт речь, есть не что иное, как сам союз, или «высшее тождество», достигаемое в и посредством полной и целокупной реализации того, что другие традиции именуют «универсальным человеком», ибо йог, в подлинном смысле этого слова, или «трансцендентный человек» (tcheun-jen) даосизма также идентичен универсальному человеку.²³

1. Такая оговорка необходима, так как если бы имела место абсолютная или сущностная несовместимость, тотализация существа в силу этого стала бы невозможной, ибо никакая модальность не может оставаться за пределами конечной реализации. Впрочем, самая экзотерическая трактовка «воскресения мёртвых» достаточно ясно показывает, что даже с богословской точки зрения не может существовать непреодолимой антиномии между «спасением» и «воплощением».⁠ ↑
2. Комментарий Bhavadeva-miśra (Бхавадевы-Мишры) к Брахма-сутрам.⁠ ↑
3. Вот даосский текст, где выражены те же идеи: «Тот (существо, достигшее этого состояния, в котором оно едино с универсальной целокупностью) более не будет зависеть от чего-либо; оно будет совершенно свободно… Также весьма справедливо говорится: сверхчеловеческое существо более не имеет собственной индивидуальности, трансцендентный человек более не совершает собственного действия; мудрец более не имеет даже собственного имени, ибо он един со Всем» (Чжуан-цзы, гл. 1, перевод П. Вигера, стр. 211). Йог, или jīvan-mukti, и в самом деле освобожден от имени и формы (nāma-rūpa), которые суть конституирующие и отличительные элементы индивидуальности. Мы уже упоминали тексты упанишад, где открыто говорится об этом исчезновении имени и формы.⁠ ↑
4. Если же иногда возникает впечатление, что разница делается и что jīvan-mukti считается ниже videha-mukti, то правильным будет лишь одно понимание, а именно: это значит, что «освобождение при жизни» считается достигнутым существом, которое ещё связано с жизнью как характерным условием человеческого состояния, и тогда реально это может быть лишь виртуальное освобождение, соотносимое со случаем существа, реинтегрированного в центр этого состояния. Напротив, «освобождение вне формы» (что вовсе не обязательно означает «после смерти»), подразумевая состояние за пределами всякой индивидуальной обусловленности, в данном случае одно рассматривается как действительное освобождение.⁠ ↑
5. Это область «Низших Вод», или формальных возможностей: страстями обозначаются здесь все преходящие модификации, образующие «поток форм».⁠ ↑
6. Это «великий мир» (es-sakînah) исламского эзотеризма или pax profunda розенкрейцерской традиции, и слово shekinah в еврейском языке обозначает «реальное присутствие» божества, или свет славы, в котором и через который, согласно христианской теологии, совершается «блаженное видение» (см. «слава Божия» в уже цитированном тексте из Отк. 21:23). – А вот ещё даосский текст, относящийся к той же теме: «мир в пустоте есть состояние, не поддающееся определению. Туда приходят, дабы утвердиться в нем. Его не берут, и не дают. Некогда к нему стремились. Ныне предпочитают упражняться в добре и справедливости, что не дает того же результата (Lie-tseu, гл. 1, перевод П. Вигера, стр. 77). «Пустота», о которой здесь идёт речь, есть «четвертое состояние» Мандукья-упанишады, каковое действительно неопределимо, ибо абсолютно безусловно, и о нем можно говорить лишь отрицаниями. Слова «некогда» и «ныне» относятся к различным периодам цикла земного человечества; условия текущей эпохи (соответствующей kali-yuga) заставляют подавляющее большинство людей привязываться к действию и чувству, которые не могут вывести их за пределы их индивидуальности и ещё менее того могут привести их к высшему и безусловному состоянию.⁠ ↑
7. Посредством этого образа можно понять истинный смысл слова nirvāṇa, которому ориенталисты дали столько ложных истолкований. Это понятие, далеко не будучи, как иногда полагают, особо присущим Буддизму, буквально означает «затухание дыхания или волнения», стало быть, состояние существа, которое более не подвержено какому-либо изменению, ни какой-либо модификации и которое окончательно освободилось от формы, равно как и от всех других случайностей или уз проявленного существования. nirvāṇa есть надиндивидуальная обусловленность (обусловленность prājña), а parinirvāṇa есть состояние необусловленное. В том же смысле равным образом употребляются понятия nirvṛtti, «затухание перемен или действия» и parinirvṛtti. В исламском эзотеризме аналогичными понятиями являются fanâ, «затухание», и fanâ el-fanâi, буквально «затухание затухания».⁠ ↑
8. Шанкарачарья, Ātmā-bodha.⁠ ↑
9. Корень этого слова muni, можно сравнить с греческим μόνος, «один», тем более что производным от него является mauna, означающее «молчание» или «состояние muni».⁠ ↑
10. К этому уровню принадлежит, в частности, «ложное вменение» (adhyāsa), которое состоит в приписывании некой вещи качеств, которые в действительности ей не принадлежат.⁠ ↑
11. Такая ошибка именуется vivarta: это именно модификация, которая никоим образом не затрагивает сущность существа, которому она приписывается, т. е. воздействует лишь на того, кто приписывает эту модификацию ему в силу иллюзии.⁠ ↑
12. Шанкарачарья, Ātmā-bodha.⁠ ↑
13. Состояние saṃnyāsī есть, собственно говоря, последнее из четырёх ашрамов (тремя первыми являются состояние brahmacarya, или «изучающего священную науку», ученика guru; gṛhastha, или «домохозяина», и vanaprastha, или «отшельника»), но имя saṃnyāsī иногда, как можно видеть здесь, распространяется на sādhu, т. е. на того, кто осуществил совершенную реализацию (sādhana) и который, как мы уже говорили выше, есть ativarṇāśhramī.⁠ ↑
14. Комментарий к Брахма-сутрам, 3 adhyāya, 4 pāda, sūtra 47-50.⁠ ↑
15. См. слова Евангелия: «Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне: ибо таковых есть Царство Небесное» (Мт. 19:14); «…таковых есть Царствие Божие. Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Лк. 18:26-27).⁠ ↑
16. Эта стадия соответствует «сокрытому дракону» дальневосточного символизма. – Другим часто встречающимся символом выступает черепаха, целиком втянувшаяся вглубь своего панциря.⁠ ↑
17. Это «райское состояние» иудео-христианской традиции; вот почему Данте помещает земной Рай на вершину горы Чистилища, т. е. именно в ту точку, в которой существо покидает землю, или человеческое состояние, чтобы подняться к небесам (обозначенным как «Царствие Божие» в приведенной выше цитате из Евангелия).⁠ ↑
18. Это Шейх исламских школ, именуемый также murabbul-murîdin; Мюрид – ученик, т. е. индусский brahmacārī.⁠ ↑
19. Это также и «пустота», о которой идёт речь в даосском тексте, процитированном нами выше; и, однако, эта «пустота» в действительности является абсолютной полнотой.⁠ ↑
20. Можно заметить также, что эти три свойства некоторым образом «преображены», соответственно и в том же самом порядке, тремя первыми āśrama. А четвертый āśrama, āśrama saṃnyāsī (понимаемый здесь в своем самом общепринятом смысле) соединяет и резюмирует, так сказать, три других как конечное состояние йога «в высшей степени» включает в себя все частные состояния, которые прежде были пройдены как предшествующие стадии.⁠ ↑
21. Лакшми – это шакти Вишну. Сарасвати, или Vāc, – Брахмы. Парвати, также именуемая Дургой (т. е. «той, к которой трудно приблизится») – Шивы. Примечательно, что соответствия этим трем шакти обнаруживают даже в западных традициях: так, в масонском символизме «три главные колонны Храма» суть «мудрость, сила, красота». Мудрость здесь – это Сарасвати, сила – Парвати, а красота – Лакшми. Точно так же Лейбниц, которые получил некоторые эзотерические знания (впрочем, довольно элементарные) из розенкрейцерского источника, обозначает три основных божественных атрибута как «мудрость, могущество, добро», что есть абсолютно то же самое, ибо «красота» и «добро» по сути (как можно видеть у греков и, конкретнее, у Платона) являются лишь двумя аспектами одной единой идеи, каковой является как раз идея «гармонии».⁠ ↑
22. Вот почему если два первых «блаженства» принадлежат к области конфуцианства, то два других – к области даосизма.⁠ ↑
23. Эта идентичность сходным образом утверждается теориями исламского эзотеризма относительно «явления пророка».⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XXIV Vidêha-mukti et jîvan-mukti

Глава XXIV Videha-mukti и jīvan-mukti

Поиск

Предложить правку