Глава XVI. Безусловное состояния Атмана - Минский корпус Рене Генона

Chapitre XVI L’état inconditionné D’âtmâ

« Veille, rêve, sommeil profond, et ce qui est au delà, tels sont les quatre états d’Âtmâ ; le plus grand (mahattara) est le Quatrième (Turîya). Dans les trois premiers, Brahma réside avec un de ses pieds ; il a trois pieds dans le dernier »¹.

Ainsi, les proportions établies précédemment à un certain point de vue se trouvent renversées à un autre point de vue : des quatre « pieds » (pâdas) d’Âtmâ, les trois premiers quant à la distinction des états n’en sont qu’un pour l’importance métaphysique, et le dernier en est trois à lui seul sous le même rapport. Si Brahma n’était pas « sans parties » (akhanda), on pourrait dire qu’un quart de Lui seulement est dans l’Être (y compris tout ce qui en dépend, c’est-à-dire la manifestation universelle dont il est le principe), tandis que Ses trois autres quarts sont au delà de l’Être². Ces trois quarts peuvent être envisagés de la façon suivante : 1° la totalité des possibilités de manifestation en tant qu’elles ne se manifestent pas, donc à l’état absolument permanent et inconditionné, comme tout ce qui est du « Quatrième » (en tant qu’elles se manifestent, elles appartiennent aux deux premiers états ; en tant que « manifestables », au troisième, principiel par rapport à ceux-là) ; 2° La totalité des possibilités de non-manifestation (dont nous ne parlons d’ailleurs au pluriel que par analogie, car elles sont évidemment au delà de la multiplicité, et même au delà de l’unité) ; 3° enfin, le Principe Suprême des unes et des autres, qui est la Possibilité Universelle, totale, infinie et absolue³.

« Les Sages pensent que le Quatrième (Chaturtha)⁴, qui n’est connaissant ni des objets internes ni des objets externes (d’une façon distinctive et analytique), ni à la fois des uns et des autres (envisagés synthétiquement et en principe) et qui n’est pas (même) un ensemble synthétique de Connaissance intégrale, n’étant ni connaissant ni non-connaissant, est invisible (adrishta, et également non-perceptible par quelque faculté que ce soit), non-agissant (avyavahârya, dans Son immuable identité), incompréhensible (agrâhya, puisqu’Il comprend tout), indéfinissable (alakshana, puisqu’Il est sans aucune limite), impensable (achintya, ne pouvant être revêtu d’aucune forme), indescriptible (avyapadêshya, ne pouvant être qualifié par aucune attribution ou détermination particulière), l’unique essence fondamentale (pratyaya-sâra) du « Soi » (Âtmâ, présent dans tous les états), sans aucune trace du développement de la manifestation (prapancha-upashama, et par suite absolument et totalement affranchi des conditions spéciales de quelque mode d’existence que ce soit), plénitude de la Paix et de la Béatitude, sans dualité : Il est Âtmâ (Lui-même, en dehors et indépendamment de toute condition), (ainsi) Il doit être connu »⁵.

On remarquera que tout ce qui concerne cet état inconditionné d’Âtmâ est exprimé sous une forme négative ; et il est facile de comprendre qu’il en soit ainsi, car, dans le langage, toute affirmation directe est forcément une affirmation particulière et déterminée, l’affirmation de quelque chose qui exclut autre chose, et qui limite ainsi ce dont on peut l’affirmer⁶. Toute détermination est une limitation, donc une négation⁷ ; par suite, c’est la négation d’une détermination qui est une véritable affirmation, et les termes d’apparence négative que nous rencontrons ici sont, dans leur sens réel, éminemment affirmatifs. D’ailleurs, le mot « Infini », dont la forme est semblable, exprime la négation de toute limite, de sorte qu’il équivaut à l’affirmation totale et absolue, qui comprend ou enveloppe toutes les affirmations particulières, mais qui n’est aucune de celles-ci à l’exclusion des autres, précisément parce qu’elle les implique toutes également et « non-distinctivement » ; et c’est ainsi que la Possibilité Universelle comprend absolument toutes les possibilités. Tout ce qui peut s’exprimer sous une forme affirmative est nécessairement enfermé dans le domaine de l’Être, puisque celui-ci est lui-même la première affirmation ou la première détermination, celle dont procèdent toutes les autres, de même que l’unité est le premier des nombres et que ceux-ci en dérivent tous ; mais, ici, nous sommes dans la « non-dualité », et non plus dans l’unité, ou, en d’autres termes, nous sommes au-delà de l’Être, par là même que nous sommes au delà de toute détermination, même principielle⁸.

En Soi-même, Âtmâ n’est donc ni manifesté (vyakta), ni non-manifesté (avyakta), du moins si l’on regarde seulement le non-manifesté comme le principe immédiat du manifesté (ce qui se réfère à l’état de Prâjna ; mais Il est à la fois le principe du manifesté et du non-manifesté (bien que ce Principe Suprême puisse d’ailleurs aussi être dit non-manifesté en un sens supérieur, ne fût-ce que pour affirmer par là Son immutabilité absolue et l’impossibilité de Le caractériser par aucune attribution positive).

« Lui (le Suprême Brahma, auquel Âtmâ inconditionné est identique), l’œil ne L’atteint point⁹, ni la parole, ni le « mental »¹⁰ ; nous ne Le reconnaissons point (comme compréhensible par autre que Lui-même), et c’est pourquoi nous ne savons comment enseigner Sa nature (par une description quelconque). Il est supérieur à ce qui est connu (distinctivement, ou à l’Univers manifesté), et Il est même au delà de ce qui n’est pas connu (distinctivement, ou de l’Univers non-manifesté, un avec l’Être pur)¹¹ ; tel est l’enseignement que nous avons reçu des Sages d’autrefois. On doit considérer que Ce qui n’est point manifesté par la parole (ni par aucune autre chose), mais par quoi la parole est manifestée (ainsi que toutes choses), est Brahma (dans Son Infinité), et non ce qui est envisagé (en tant qu’objet de méditation) comme « ceci » (un être individuel ou un monde manifesté, suivant que le point de vue se rapporte au « microcosme » ou au « macrocosme ») ou « cela » (Îshwara ou l’Être Universel lui-même, en dehors de toute individualisation et de toute manifestation) »¹².

Shankarâchârya ajoute à ce passage le commentaire suivant :

« Un disciple qui a suivi attentivement l’exposition de la nature de Brahma, doit être amené à penser qu’il connaît parfaitement Brahma (du moins théoriquement) ; mais, malgré les raisons apparentes qu’il peut avoir de penser ainsi, ce n’en est pas moins une opinion erronée. En effet, la signification bien établie de tous les textes concernant le Vêdânta est que le « Soi » de tout être qui possède la Connaissance est identique à Brahma (puisque, par cette Connaissance même, l’« Identité Suprême » est réalisée). Or, de toute chose qui est susceptible de devenir un objet de connaissance, une connaissance distincte et définie est possible ; mais il n’en est pas ainsi de Ce qui ne peut devenir un tel objet. Cela est Brahma, car Il est le Connaisseur (total), et le Connaisseur peut connaître les autres choses (les renfermant toutes dans Son infinie compréhension, qui est identique à la Possibilité Universelle), mais non Se faire Lui-même l’objet de Sa propre Connaissance (car, dans Son identité qui ne résulte d’aucune identification, on ne peut pas même faire, comme dans la condition de Prâjna, la distinction principielle d’un sujet et d’un objet qui sont cependant « le même », et Il ne peut pas cesser d’être Soi-même, « tout-connaissant », pour devenir « tout connu », qui serait un autre Soi-même), de la même façon que le feu peut brûler d’autres choses, mais non se brûler lui-même (sa nature essentielle étant indivisible, comme, analogiquement, Brahma est « sans dualité »)¹³. D’autre part, il ne peut pas être dit non plus que Brahma puisse être un objet de connaissance pour un autre que Lui-même, car, en dehors de Lui, il n’est rien qui soit connaissant (toute connaissance, même relative, n’étant qu’une participation de la connaissance absolue et suprême) »¹⁴.

C’est pourquoi il est dit dans la suite du texte :

« Si tu penses que tu connais bien (Brahma), ce que tu connais de Sa nature est en réalité peu de chose ; pour cette raison, Brahma doit encore être plus attentivement considéré par toi. (La réponse est celle-ci :) Je ne pense pas que je Le connais ; par là je veux dire que je ne Le connais pas bien (d’une façon distincte, comme je connaîtrais un objet susceptible d’être décrit ou défini) ; et cependant je Le connais (suivant l’enseignement que j’ai reçu concernant Sa nature). Quiconque parmi nous comprend ces paroles (dans leur véritable signification) : « Je ne Le connais pas, et cependant je Le connais », celui-là Le connaît en vérité. Par celui qui pense que Brahma est non-compris (par une faculté quelconque), Brahma est compris (car, par la Connaissance de Brahma, celui-là est devenu réellement et effectivement identique à Brahma même) ; mais celui qui pense que Brahma est compris (par quelque faculté sensible ou mentale) ne Le connaît point. Brahma (en Soi-même, dans Son incommunicable essence) est inconnu à ceux qui Le connaissent (à la façon d’un objet quelconque de connaissance, que ce soit un être particulier ou l’Être Universel), et Il est connu à ceux qui ne Le connaissent point (comme « ceci » ou « cela »)¹⁵.

1. Maitri Upanishad, 7^e Prapâthaka, shruti 11.⁠ ↑
2. Pâda, qui signifie « pied », signifie aussi « quart ».⁠ ↑
3. D’une façon analogue, en considérant les trois premiers états, dont l’ensemble constitue le domaine de l’Être, on pourrait dire aussi que les deux premiers ne sont qu’un tiers de l’Être, puisqu’ils contiennent seulement la manifestation formelle, tandis que le troisième en est les deux tiers à lui seul, puisqu’il comprend à la fois la manifestation informelle et l’Être non-manifesté. – Il est essentiel de remarquer que les possibilités de manifestation seules entrent dans le domaine de l’Être, même envisagé dans toute son universalité.⁠ ↑
4. Les deux mots Chaturtha et Turîya ont le même sens et s’appliquent identiquement au même état : Yad vai Chaturtham tat Turîyam, « cela assurément qui est Chaturtha, cela est Turîya » (Brihad-Âranyaka Upanishad, 5^e Adhyâya, 14^e Brâhmana, shruti 3).⁠ ↑
5. Mândûkya Upanishad, shruti 7.⁠ ↑
6. C’est pour la même raison que cet état est désigné simplement comme le « Quatrième », parce qu’il ne peut être caractérisé d’une façon quelconque ; mais cette explication, pourtant évidente, a échappé aux orientalistes, et nous pouvons citer à ce propos un curieux exemple de leur incompréhension : M. Oltramare s’est imaginé que ce nom de « Quatrième » indiquait qu’il ne s’agissait que d’une « construction logique », et cela parce qu’il lui a rappelé « la quatrième dimension des mathématiciens » ; voilà un rapprochement au moins inattendu, et qu’il serait sans doute difficile de justifier sérieusement.⁠ ↑
7. Spinoza lui-même l’a reconnu expressément : « Omnis determinatio negatio est » ; mais il est à peine besoin de dire que l’application qu’il en fait rappellerait bien plutôt l’indétermination de Prakriti que celle d’Âtmâ dans son état inconditionné.⁠ ↑
8. Nous nous plaçons ici au point de vue purement métaphysique, mais nous devons ajouter que ces considérations peuvent avoir aussi une application au point de vue théologique ; bien que ce dernier se maintienne ordinairement dans les limites de l’Être, certains reconnaissent que la « théologie négative » est seule rigoureuse, c’est-à-dire qu’il n’y a que les attributs de forme négative qui conviennent véritablement à Dieu. – Cf. St Denis l’Aréopagite, Traité de la Théologie Mystique, dont les deux derniers chapitres se rapprochent d’une façon remarquable, même dans l’expression, du texte qui vient d’être cité.⁠ ↑
9. De même, le Qorân dit en parlant d’Allah : « Les regards ne peuvent L’atteindre. » – « Le Principe n’est atteint ni par la vue ni par l’ouïe » (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du P. Wieger, p. 397).⁠ ↑
10. Ici, l’œil représente les facultés de sensation, et la parole les facultés d’action ; on a vu plus haut que le manas, par sa nature et ses fonctions, participe des unes et des autres. Brahma ne peut être atteint par aucune faculté individuelle : Il ne peut être perçu par les sens comme les objets grossiers, ni conçu par la pensée comme les objets subtils ; Il ne peut être exprimé en mode sensible par les mots, ni en mode idéal par les images mentales.⁠ ↑
11. Cf. le passage déjà cité de la Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, d’après lequel Paramâtmâ « dépasse le destructible et même l’indestructible » ; le destructible est le manifesté, et l’indestructible est le non-manifesté, entendu comme nous venons de l’expliquer.⁠ ↑
12. Kêna Upanishad, 1^er Khanda, shrutis 3 à 5. – Ce qui a été dit pour la parole (vâch) est ensuite répété successivement, dans les shrutis 6 à 9, et en termes identiques, pour le « mental » (manas), l’œil (chakshus), l’ouïe (shrotra) et le « souffle vital » (prâna).⁠ ↑
13. Cf. Brihad-Âranyaka Upanishad, 4^e Adhyâya, 5^e Brâhmana, shruti 14 : « Comment le Connaisseur (total) pourrait-il être connu ? »⁠ ↑
14. Ici encore, nous pouvons établir un rapprochement avec cette phrase du Traité de l’Unité (Risâlatul-Ahadiyah) de Mohyiddin ibn Arabi : « Il n’y a rien, absolument rien qui existe hormis Lui (Allah), mais Il comprend Sa propre existence sans (toutefois) que cette compréhension existe d’une façon quelconque ».⁠ ↑
15. Kêna Upanishad, 2^e Khanda, shrutis 1 à 3. – Voici un texte taoïste qui est tout à fait identique : « L’Infini a dit : je ne connais pas le Principe ; cette réponse est profonde. L’Inaction a dit : je connais le Principe ; cette réponse est superficielle. L’Infini a eu raison de dire qu’il ne savait rien de l’essence du Principe. L’Inaction a pu dire qu’elle Le connaissait, quant à Ses manifestations extérieures... Ne pas Le connaître, c’est Le connaître (dans Son essence) ; Le connaître (dans Ses manifestations), c’est ne pas Le connaître (tel qu’Il est en réalité). Mais comment comprendre cela, que c’est en ne Le connaissant pas qu’on Le connaît ? – Voici comment, dit l’État primordial. Le Principe ne peut pas être entendu, ce qui s’entend, ce n’est pas Lui. Le Principe ne peut pas être vu ; ce qui se voit, ce n’est pas Lui. Le Principe ne peut pas être énoncé ; ce qui s’énonce, ce n’est pas Lui... Le Principe, ne pouvant être imaginé, ne peut pas non plus être décrit. Celui qui pose des questions sur le Principe, et celui qui y répond, montrent tous deux qu’ils ignorent ce qu’est le Principe. On ne peut, du Principe, demander ni répondre ce qu’Il est » (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du P. Wieger, pp. 397-399).⁠ ↑

Глава XVI Безусловное состояния Атмана

Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находится за их пределами» – таковы четыре состояния Атмана; самым великим [mahattara] является четвертое [turīya]. В трёх первых Брахман стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем.¹

Таким образом, ранее установленные соотношения с определённой точки зрения оказываются перевернутыми с точки зрения другой. Из четырёх «стоп» (pāda) Атмана три первых, являющиеся тремя при различении состояний, оказываются одним целым с точки зрения метафизического значения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахман не был «неделимым» (akhaṇḍa), то можно было бы сказать, что только одна четвертая часть его пребывает в Сущем (включая сюда все, что зависит от него, т. е. универсальное проявление, которому он является принципом, тогда как три другие четверти его находятся за пределами Сущего.² Эти три четверти могут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей проявления в той мере, в какой они не проявляются, следовательно, в состоянии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к «четвертому» (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они «проявляемы», – к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непроявленного (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как высший Принцип тех и других, который есть универсальная возможность, целокупная, бесконечная и абсолютная.³

Мудрые полагают, что четвертое [caturtha],⁴ которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних [различительным и аналитическим образом], ни одновременно тех и других [рассматриваемых в синтезе и в принципе] и которое не есть [даже] синтетическая совокупность интегрального знания, не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо [adṛṣṭa и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности], не действенно [avyavahārya, в своем неизменном торжестве], непостижимо [agrāhya, поскольку оно заключает в себе всё], неопределимо [alakṣaṇa, поскольку оно не имеет предела], немыслимо [acintya, поскольку оно не может быть облечено ни в какую форму], неописуемо [avyapadeśya, поскольку ему невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение], единственная фундаментальная эссенция [pratyaya-sāra] «высшего я» [Атмана, присутствующий во всех состояниях], без какого-либо следа разворачивания проявления [prapañca-upaśama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса бытия], полнота мира и блаженства, без двойственности: он Атман [он сам, вне и независимо от какого-либо условия], [таким образом], его должно познать.⁵

Можно заметить, что все, касающееся этого безусловного состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать.⁶ Всякое определение есть ограничение,⁷ следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впрочем, слово «Беспредельный», сходное по форме, выражает отрицание всякого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не является ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и «без различий» подразумевает; и таким вот образом универсальная возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвердительной форме, по необходимости заключено в области Сущего, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от неё. Но здесь мы находимся в «недвойственности», а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимся здесь за пределами Сущего – в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой определенности, даже изначально заключенной (в принципе).⁸

В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (vyakta), ни непроявленным (avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленного (а это относится к состоянию prajña); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот верховный Принцип мог бы также быть назван «непроявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом).

Он [верховный Брахман, которому идентичен безусловный Атман], его никак нельзя достичь ни взором,⁹ ни словом, ни разумом;¹⁰ мы вовсе не опознаем его [как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели он сам], и вот почему мы не знаем, как объяснить его природу [посредством какого-либо описания]. Он выше всего, что известно [различительно, или проявленной вселенной], и он находится даже за пределами того, что неизвестно [различительно, или непроявленной вселенной, единого с чистым сущим];¹¹ таково учение, которое мы получили от мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что не проявлено речью [ни чем-либо другим], но посредством чего проявлена речь [так же, как и все остальное], есть Брахман [в его бесконечности], а не то, что рассматривается в [качестве объекта медитации] как «это» [индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом»] или «то» [Ишвара, или само универсальное сущее, за пределами всякой индивидуализации и всякого проявления].¹²

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий:

Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмана, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахмана [по крайней мере, теоретически]. Но, несмотря на видимые причины думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, «высшее я» каждого существа, обладающего ведением, тождественно Брахману [поскольку, посредством самого этого ведения осуществляется «высшее тождество»]. Итак, возможно различительное и определённое знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахман, ибо он есть знающий [тотально], а знающий может познавать другие вещи [все их заключая в своем бесконечном понимании, которое тождественно универсальной возможности], но не превращать самого себя в объект своего познания [ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уровне prajña, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», он не может перестать быть самим собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели он сам] точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самого себя [поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахман «не имеет двойственности»].¹³ С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахман может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели он сам, ибо за его пределами нет ничего, что обладало бы знанием [ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения].¹⁴

Вот почему в продолжении текста говорится:

Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь [Брахмана], то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахман должен ещё более внимательно исследоваться тобой. [Ответ таков]: Я не думаю, что я знаю его; этим я хочу сказать, что я не знаю его хорошо [различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению]; и, однако, я его знаю [согласно учению, которое я получил касательно Его природы]. Тот любой из нас, кто понимает эти слова [в их истинном значении]: «я не знаю его, и всё же я его знаю», – тот поистине знает его. Через того, кто полагает, что Брахман непостижим [посредством какой-либо способности], постигается Брахмана [ибо, через знание Брахман, он реально и подлинно отождествился с самим Брахманом], но тот, кто думает, что Брахман постижим [посредством какой-либо чувственной или ментальной способности] вовсе не знает его. Брахман [в самом себе, в своей несообщаемой сущности] неизвестен тем, кто знает его [наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или универсальное сущее], он известен тем, кто вовсе не знает его [как «то» или «это»].¹⁵

1. «Майтраяния-упанишада», 7.11.⁠ ↑
2. Слово pāda, имеющее значение «ступня», означает также и «четверть».⁠ ↑
3. Аналогичным образом рассматриваются три первые состояния, совокупность которых образует область Сущего, можно было бы сказать также, что два первых есть треть Сущего, поскольку они заключают в себе только оформленное проявление, тогда как третья есть сама по себе две трети их, поскольку она включает в себя одновременно оформленное проявление и неоформленное Сущее. Очень важно заметить, что одни лишь возможности проявления входят в область Сущего, даже рассматриваемого во всей его универсальности.⁠ ↑
4. Два слова, chaturtha и turīya, имеют один и тот же смысл и одинаково прилагаются к одному и тому же состоянию: yad vai chaturtham tat turīyam – «определенно это, которое есть chaturtha, это есть turīya» («Брихадараньяка-упанишада», 5.14.3).⁠ ↑
5. «Мандукья-упанишада», шрути 7.⁠ ↑
6. По той же причине это состояние обозначается просто как «четвертое», ибо оно не может быть каким-либо образом охарактеризовано; но такое объяснение, хотя и очевидное, ускользнуло от ориенталистов. Мы можем привести в данной связи любопытный образчик их непонятливости: г-н Ольтрамар вообразил, будто это имя, «четвертое», указывает на то, что речь идёт всего лишь о «логической конструкции». И это потому, что оно напомнило ему «четвертое измерение» математиков; вот сближение, по меньшей мере, неожиданное, и такое, которое, несомненно, было бы затруднительно обосновать.⁠ ↑
7. Сам Спиноза определённым образом признал это: Omnis determinatio negatio est; но вряд ли есть необходимость говорить, что его трактовка скорее напоминает о неопределенности пракрити, нежели о неопределенности Атмана в его безусловном состоянии.⁠ ↑
8. Здесь мы становимся на точку зрения чисто метафизическую, но мы должны добавить, что эти соображения могут также иметь приложение с точки зрения теологической; хотя эта последняя удерживается обычно в пределах Сущего, иные признают, что «отрицательное богословие» единственно является строгим, т. е., что лишь атрибуты отрицательной формы поистине подобают Богу. – См.: Св. Дионисий Ареопагит, «Трактат по Мистическому Богословию», две последние главы которого удивительным образом близки даже по форме выражения к только что процитированному тексту.⁠ ↑
9. Точно так же говорит Коран об Аллахе: «Взгляды не могут достичь его», – «Принцип недостижим ни для зрения, ни для слуха» (Чжуан-цзы, гл. XXII: перевод П. Вигера, стр. 397).⁠ ↑
10. Здесь зрение олицетворяет способность восприятия, а слово (речь) – способность действия; выше мы видели, что манас по своей натуре и своим функциям сопричастен и тому, и другому. Брахмана нельзя достичь посредством какой-либо индивидуальной способности: он не может ни восприниматься органами чувств, как грубые объекты, ни схватываться мыслью, подобно объектам тонким. Он не может быть выражен в чувственном мире словами, равно как и в идеальном мире – ментальными образами.⁠ ↑
11. См. уже цитированный отрывок из Бхагавадгита, XV.18, согласно которому paramātmā «превосходит разрушимое и даже неразрушимое и разрушимое есть проявленное, а неразрушимое есть непроявленное, понимаемое так, как мы только что объяснили.⁠ ↑
12. «Кена-упанишада», 1.3-5. То, что сказано о слове vac, затем последовательно повторяется в шрути 6-9, и в идентичных терминах касательно «ментала» (manas), зрения (cakṣus), слуха (śrotra) и «жизненного дыхания» (prāṇa).⁠ ↑
13. См. «Брихадараньяка-упанишада», 4.5.14: «Как мог бы быть познан целокупный Всеведущий?».⁠ ↑
14. Здесь мы ещё раз можем обнаружить сходство с такой вот фразой из «Трактата о единстве» (Risālat al-Aḥadiyya) Мухйиддина ибн Араби: «Нет ничего, абсолютно ничего, что существовало бы вне Его (Аллаха), но Он постигает (comprend) Свое собственное существование без того (тем не менее), чтобы это каким-либо образом существовало».⁠ ↑
15. «Кена-упанишада», 2.1-3. Вот даосский текст, который абсолютно идентичен: «Неопределённое Беспредельное сказало: мне неведом Принцип; этот ответ глубок. Бездействие сказало: мне неведом Принцип; этот ответ поверхностен. Бесконечное имело причины сказать, что ему неведомо ничего о сущности Принципа, Бездействие могло сказать, что ведает Его в Его внешних проявлениях… Не знать Его – это значит постичь Его (в Его сути); знать Его (в его проявлениях) – это значит не знать Его (таким, каков Он в действительности). Но как понять это – то, что именно не зная Его. Мы познаем Его? – Вот как говорит изначальное Состояние. Принцип не может быть понят. То, что понимается, это не Он. Принцип не может быть высказан, то, что высказывается, не есть Он… Принцип, который не может быть воображен, не может быть и описан. Тот, кто задает вопросы о Принципе, и тот, кто на них отвечает, оба показывают свое неведение того, что есть Принцип. О Принципе нельзя ни спрашивать, ни отвечать, что Он такое» (Чжуан-цзы, гл. XXII; перевод П. Вигера, стр. 397-399).⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XVI L’état inconditionné D’âtmâ

Глава XVI Безусловное состояния Атмана

Поиск

Предложить правку