Минский корпус Рене Генона

Глава XV Состояние глубокого сна, или уровень prājña

Когда существо, которое спит, не испытывает никакого желания и не находится под властью какого-либо сновидения, его состояние есть состояние глубокого сна [suṣupta-sthāna]. Тот, [т. е. сам Атман в этом обусловленном состоянии], кто в этом состоянии стал единым [без какого-либо различения или дифференциации],1 кто сам в себе отождествился с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интегрального знания [prajñāna-ghana],2 кто исполнен (посредством сокровенного проникновения и усвоения) блаженства [ānandamaya], поистине наслаждаясь этим блаженством [ānanda, как своим собственным владением] и чьи уста [инструмент познания] есть [единственно] тотальное сознание [cit (чит)], как таковое [без какого-либо опосредования или партикуляризации], тот именуется prajña [тот, кто познает вне и за пределами всякой конкретной обусловленности]: это третье обусловленное состояние.3

Как можно тотчас же понять, колесницей Атмана в этом состоянии является каранашарира, поскольку последняя есть анандамайя-коша. И хотя по аналогии о ней говорят как о колеснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличается от самого Атмана, потому что здесь мы находимся за пределами различий. Блаженство слагается из всех возможностей Атмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если Атман как prajña наслаждается этим блаженством как своим собственным владением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его бытия, как мы уже указывали ранее. Именно это есть, по сути, неоформленное и надиндивидуальное состояние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о «психическом» или «психологическом» состоянии, как полагали некоторые ориенталисты. Что действительно является «психическим», так это тонкое состояние; и, делая такое уподобление, мы берем слово «психический» в его первоначальном смысле, в том, который оно имело для людей древности, не занимаясь более специализированными значениями, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть применяемо к тонкому состоянию, взятому как целое. Что же касается психологии современных людей Запада, то она занимается лишь очень ограниченной частью человеческой индивидуальности, той, где «ментал» находится в непосредственной связи с телесной модальностью и, с учетом применяемых ею методов, она не может продвинуться дальше. Во всяком случае, сам избранный ею для себя предмет исследования, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает её областью индивидуальности, так что состояние, о котором идёт речь, теперь неизбежно ускользает от её изысканий и можно было бы даже сказать, что оно для людей Запада вдвойне недоступно – прежде всего потому, что оно находится за пределами «ментального», или дискурсивной и дифференцированной мысли, а затем потому, что оно равным образом находится за пределами всего «феноменального», каково бы оно ни было, т. е. всякого оформленного проявления.

Это состояние недифференцированности, в котором всякое знание, включая познание других состояний, своим синтезированным центром имеет эссенциальное и фундаментальное единство существ, есть состояние «непроявленное» или «не развернутое» (avyakta), принцип и причина (karaṇa) всякого проявления, исходя из которого последнее разворачивается во множестве своих разнообразных состояний, а более конкретно, применительно к человеческому существу, в его тонком и плотном состояниях. Это непроявленное, понимаемое как корень проявленного (vyakta), которое есть всего лишь его следствие (kārya), в этом отношении отожествляется с mūla-prakṛti, «изначальной природой». Но в действительности оно есть одновременно пуруша и пракрити, заключая их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т. е. одновременно «причина действующая» и «причина материальная», если воспользоваться обыденной терминологией, которой, впрочем, мы гораздо охотнее предпочли бы выражения «причина эссенциальная» и «причина субстанциальная», так, как мы это делали выше, поскольку это именно с «эссенцией» и «субстанцией» – определяемыми так, как мы это сделали выше – соответственно соотносятся эти два взаимодополняющие аспекта причинности. Если Атман в этом третьем состоянии, таким образом, находится за пределами различения пуруши и пракрити, или двух полюсов проявления, то это потому, что он находится не в обусловленном существовании но именно на ступени чистого Сущего. Однако мы, кроме того, должны включать сюда пурушу и пракрити, которые ещё не проявлены, и даже (в том смысле, как мы это увидим ниже) неоформленные состояния проявления, которые мы уже должны были связать с универсальными, ибо это действительно надиндивидуальные состояния существа. И, кстати, напомним об этом ещё раз, все состояния проявления, в принципе и синтезированным образом, заключены в непроявленном Сущем.

В этом состоянии различные объекты проявления, и даже объекты индивидуального проявления, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаются, однако существуют в модусе принципа, будучи объединяемы именно тем, что они более не осмысляются во вторичном и преходящем аспекте различения. Они неизбежно обретаются среди возможностей «высшего я», и последнее само остается познающим все эти возможности, «неразличительно» рассматриваемые в интегральном знании – как только оно осознает своё постоянное присутствие в «вечном настоящем».4 Если бы это было иначе и если бы объекты проявления, таким образом, не «имели бы жизни» принципиально (предположение, которое, впрочем, невозможно само по себе, т. к. эти объекты были бы лишь чистым ничто, которое никоим образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состояния глубокого сна к состояниям тонкого сна и бодрствования, поскольку всякая возможность оформленного проявления была бы непоправимо разрушена для существа, как только оно входит в состояние глубокого сна. Однако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, для существа, которое актуально не является «освобожденным», т. е. окончательно сбросившим условия индивидуального бытия.

Термин cit должен пониматься не так, как его производное citta (читта), т. е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определения, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суффиксом kta, который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле универсальном, как целокупное сознание «высшего я», рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым является ānanda, или блаженство.5 Этот объект, образуя тогда в некотором роде оболочку высшего «я»(ānandamaya-koṣa), как мы объяснили это выше, идентичен самому субъекту, который есть сущее (sat), или чистое сущее. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения.6 Таким образом, эти три (sat, cit и ānanda), обычно объединяемые в saccidānanda (сатчитананда),7 есть абсолютно не что иное, как одно и то же существо, и это «одно» есть Атман, рассматриваемый вне и за пределами всех частных условий, которые определяют каждое из его различных состояний проявления.

В этом состоянии, которое иногда ещё обозначается именем samprasāda, или «безмятежность»,8 умопостигаемый свет воспринимается непосредственно, что и составляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в «разуме» (manas) – как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, «интеллектуальная интуиция», к буддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить буддхи в состояние prajña, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый тернер, образуемый пурушей, пракрити и буддхи, т. е. двумя полюсами проявления, «эссенцией» и «субстанцией», и первым производным от пракрити под воздействием пуруши, которое есть неоформленное проявление. Впрочем, следует добавить, что этот тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать «внешним» Сущего и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотносится с его «внутренним», но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий.9 Само собой разумеется, что говоря здесь о «внешнем» и «внутреннем», мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Сущему. С другой стороны, тернер saccidānanda, который соразмерен Сущему на уровне неоформленного проявления, воспроизводится («переводится») ещё и тем, который различают в буддхи и о котором мы уже говорили: matsya-purāṇa (Матсья-пурана), которую мы цитировали тогда, гласит, что «в универсальном mahat (или буддхи) есть Ишвара». И prajña также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит карана-шарира. Можно сказать ещё, что trimūrti, или «тройственное проявление», есть только внешняя сторона Ишвары; в самом себе последний независим от всякого проявления, по отношению к которому он является принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре (как в нем самом, так и по отношению к проявлению) равным образом может быть сказано о prajña, который тождествен ему. Таким образом, вне специальной точки зрения проявления и различных обусловленных состояний, которые зависят от него в этого проявления, интеллект нисколько не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться «как познающий самого себя», поскольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. И в этом-то «познании высшего я», собственно, и заключается блаженство.

Этот [prajña] есть Господь [Ишвара] всего [sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность «трёх миров», т. е. всех состояний проявленного, понимаемых синтетически в их принципе]. Он всеприсутствующий [ибо все присутствует для него в интегральном знании, и он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим образом не отлична от него].10 Он является внутренним распорядителем [antaryāmī, который, пребывая в самом центре существа, управляет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состояниям, сам по-прежнему будучи недеятельным во всей полноте своей активности на уровне принципов].11 Он есть источник [yoni, изначальная матрица или корень – в то же самое время, что и принцип или первопричина] всего [что существует в каком бы то ни было модусе]. Он есть начало [prabhava, через его расширение в бесконечном множестве его возможностей] и конец [аруауа, через его самоуглубление в единство самого себя]12 в универсальности явлений сущего, сам будучи универсальным сущим.13

  1. 1. «Все едино, – равным образом говорит даосизм: – Во время сна нерассеянная душа поглощается этим единством, во время бодрствования, рассеянная, она отлична от иных явлений сущего». – Чжуан-цзы, гл. II, перевод П. Вигера, стр. 215.⁠ ↑
  2. 2. «Сосредоточить всю свою интеллектуальную энергию как бы в единой массе», – гласит также, и в том же смысле, даосская доктрина. (Чжуан-цзы, гл. IV; перевод П. Вигера, стр. 233) – prajñāna, или целостное Знание, противопоставляется здесь vijñāna, или различительному знанию, которое специально прилагаясь к области индивидуального, или оформленного, характеризует два предыдущих состояния. vijñānamaya-koṣa есть первая из «оболочек», которой облекается Атман, проникая в мир «имен и форм», т. е. проявляясь как дживатма.⁠ ↑
  3. 3. «Мандукья-упанишада», шрути 5. [Буквальное значение санскритского слова prājña– сведущий, знающий, образованный, ученый – прим. пер.]⁠ ↑
  4. 4. Именно это позволяет метафизически транспонировать теологическую доктрину «воскресения мёртвых», так же, как и концепцию «тела славы»; впрочем, это вовсе не тело в собственном смысле данного слова, но его «трансформация» (или, скорее, «трансфигурация» – «преображение»), т. е. транспозиция за пределы формы и других условий индивидуального существования, или, ещё, иными словами. Оно есть «реализация» постоянной и неизменной возможности, тело которой есть лишь преходящее выражение в этом проявленном мире.⁠ ↑
  5. 5. Состояние глубокого сна иными ориенталистами квалифицируется как «бессознательное», они, похоже, даже впадают в искушение отожествлять его с «бессознательным» некоторых немецких философов, таких, как Гартман. Несомненно, эта ошибка проистекает из того, что они не могут представить себе сознания иного, нежели индивидуальное и «психологическое», но от этого она не кажется нам мене постижимой, ибо мы не видим, как они могут посредством подобной интерпретации понять такие термины, как cit, prajñāna и prajña.⁠ ↑
  6. 6. Термины «субъект» и «объект» в том смысле, в котором мы их употребляем здесь, ни могут давать повода ни к каким двусмысленностям; субъект есть «тот, кто познает»; объект есть то, «что познается», и их соотношение и есть само познание. Однако в современной философии значение этих терминов, а особенно их производных «субъективный» и «объективный» изменилось до такой степени, что они получили употребление диаметрально противоположное, и некоторые философы неразборчиво взяли их в их очень различных смыслах; точно так же их использование часто создает серьезные неудобства с точки зрения ясности и, во многих случаях, предпочтительно их избегать, сколько возможно.⁠ ↑
  7. 7. В арабском языке как эквивалент этих трёх терминов мы имеем слово разум (el-aglu), разумное (el-qit) и умопостигаемое (el-magul). Первое есть универсальное сознание (cit), второе – его субъект (sat), а третье есть его объект (ānanda), при этом все три есть одно в сущем, «которое познает себя через себя».⁠ ↑
  8. 8. «Брихадараньяка-упанишада», 4.3.15; см. «Брахма-сутры», 1.3.8. – См. также сказанное нами далее относительно значения слова nirvāṇa.⁠ ↑
  9. 9. Можно было бы сказать с оговорками, которые мы сделали относительно употребления этих слов, что пуруша есть «субъективный» полюс проявления, а пракрити – «объективный»; тогда буддхи, естественно, соответствует знанию, которое есть как бы результирующая субъекта и объекта, или их «общего действия», если воспользоваться языком Аристотеля. Однако важно отметить, что на уровне универсального Сущего это именно пракрити познает (concoit) свои производные под влиянием недеятельного пуруши, тогда как на уровне индивидуальных существований субъект, напротив, познает под влиянием объекта; стало быть, в этом случае аналогия является обратной, как и в тех случаях, которые нам встречались ранее. Наконец, если взглянуть на разум (способность мышления) как внутренне присущий субъекту (хотя его «актуальность» предполагает наличие двух взаимодополнительных терминов), то нужно будет сказать, что универсальный интеллект, по существу, является активным, тогда как индивидуальный разум является пассивным, по крайней мере относительно (в то же время будучи активным в другом отношении), что, впрочем, предполагается его характером «отражения». И это также полностью согласуется с теориями Аристотеля.⁠ ↑
  10. 10. Следствия «в высшей степени» суть в причине, как говорят философы схоласты, и они, таким образом, слагают саму её природу, ибо в действиях не может быть ничего, чего вначале не было бы в причине. Таким образом, первопричина, познавая самое себя, тем самым познает и все следствия, т. е. все вещи, способом абсолютно непосредственным, а и неразличающим.⁠ ↑
  11. 11. Этот «внутренний распорядитель» идентичен «универсальному правителю» [recteur universel], о котором идёт речь в одном даосском тексте, процитированном нами ранее (в предыдущей сноске). – Дальневосточная традиция говорит также, что «деятельность неба бездейственна»; в её терминологии Небо (Tien, тянь) соответствует пуруше, рассматриваемому на различных степенях, которые были указаны ранее), и земля (Ti, Тай) – пракрити. Речь, стало быть, не идёт о том, что мы вынуждены передавать одними и теми же словами в перечислении терминов индусской tribhuvana.⁠ ↑
  12. 12. На уровне космическом это приложимо к двум фазам «выдоха» и «вдоха», которые можно рассматривать в каждом цикле в отдельности; но здесь речь идёт о тотальности (всей целостности) циклов или состояний, образующих универсальное проявление.⁠ ↑
  13. 13. «Мандукья-упанишада», шрути 6.⁠ ↑
НазадДалее

Поиск

Если вы хотите стать патроном, чтобы
перевод этого текста появился в корпусе раньше —
свяжитесь с редактором по почте
или через Telegram.

Предложить правку