Глава XIV. Состояние тонкого сна, или тайджаса

Chapitre XIV L’état de rêve ou la condition de taijasa

« La seconde condition est Taijasa (le « Lumineux », « nom dérivé de Têjas, qui est la désignation de l’élément igné), dont le siège est dans l’état de rêve (swapna-sthâna), qui a la connaissance des objets internes (mentaux), qui a sept membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde de la manifestation subtile »¹.

Dans cet état, les facultés externes, tout en subsistant potentiellement, se résorbent dans le sens interne (manas), qui est leur source commune, leur support et leur fin immédiate, et qui réside dans les artères lumineuses (nâdîs) de la forme subtile, où il est répandu d’une façon indivisée, à la manière d’une chaleur diffuse. D’ailleurs, l’élément igné lui-même, considéré dans ses propriétés essentielles, est à la fois lumière et chaleur ; et, comme l’indique le nom même de Taijasa appliqué à l’état subtil, ces deux aspects, convenablement transposés (puisqu’il ne s’agit plus alors de qualités sensibles), doivent se retrouver également dans cet état. Tout ce qui se rapporte à celui-ci, comme nous avons eu déjà l’occasion de le faire remarquer en d’autres circonstances, touche de très près à la nature même de la vie, qui est inséparable de la chaleur ; et nous rappellerons que, sur ce point comme sur bien d’autres, les conceptions d’Aristote s’accordent pleinement avec celles des Orientaux. Quant à la luminosité dont il vient d’être question, il faut entendre par là la réflexion et la diffraction de la Lumière intelligible dans les modalités extra-sensibles de la manifestation formelle (dont nous n’avons d’ailleurs à considérer en tout ceci que ce qui concerne l’état humain). D’autre part, la forme subtile elle-même (sûkshma-sharîra ou linga-sharîra), dans laquelle réside Taijasa, est assimilée aussi à un véhicule igné², bien que devant être distinguée du feu corporel (l’élément Têjas ou ce qui en procède) qui est perçu par les sens de la forme grossière (sthûla-sharîra), véhicule de Vaishwânara, et plus spécialement par la vue, puisque la visibilité, supposant nécessairement la présence de la lumière, est, parmi les qualités sensibles, celle qui appartient en propre à Têjas ; mais, dans l’état subtil, il ne peut plus s’agir aucunement des bhûtas, mais seulement des tanmâtras correspondants, qui sont leurs principes déterminants immédiats. Pour ce qui est des nâdîs ou artères de la forme subtile, elles ne doivent point être confondues avec les artères corporelles par lesquelles s’effectue la circulation sanguine, et elles correspondent plutôt, physiologiquement, aux ramifications du système nerveux, car elles sont expressément décrites comme lumineuses ; or, comme le feu est en quelque sorte polarisé en chaleur et lumière, l’état subtil est lié à l’état corporel de deux façons différentes et complémentaires, par le sang quant à la qualité calorique, et par le système nerveux quant à la qualité lumineuse³. Toutefois, il doit être bien entendu que, entre les nâdîs et les nerfs, il n’y a encore qu’une simple correspondance, et non une identification, puisque les premières ne sont pas corporelles, et qu’il s’agit en réalité de deux domaines différents dans l’individualité intégrale. De même, quand on établit un rapport entre les fonctions de ces nâdîs et la respiration⁴, parce que celle-ci est essentielle à l’entretien de la vie et correspond véritablement à l’acte vital principal, il ne faut point en conclure qu’on peut se les représenter comme des sortes de canaux dans lesquels l’air circulerait ; ce serait confondre avec un élément corporel le « souffle vital » (prâna), qui appartient proprement à l’ordre de la manifestation subtile⁵. Il est dit que le nombre total des nâdîs est de soixante-douze mille ; d’après d’autres textes, cependant, il serait de sept cent vingt millions ; mais la différence est ici plus apparente que réelle, car, ainsi qu’il arrive toujours en pareil cas, ces nombres doivent être pris symboliquement, et non littéralement ; et il est facile de s’en rendre compte si l’on remarque qu’ils sont en relation évidente avec les nombres cycliques⁶. Nous aurons encore par la suite l’occasion de donner d’autres développements sur cette question des artères subtiles, ainsi que sur le processus des divers degrés de résorption des facultés individuelles, résorption qui, comme nous l’avons dit, s’effectue en sens inverse du développement de ces mêmes facultés.

Dans l’état de rêve, l’« âme vivante » individuelle (jîvâtmâ) « est à elle-même sa propre lumière », et elle produit, par l’effet de son seul désir (kâma), un monde qui procède tout entier d’elle-même, et dont les objets consistent exclusivement dans des conceptions mentales, c’est-à-dire dans des combinaisons d’idées revêtues de formes subtiles, dépendant substantiellement de la forme subtile de l’individu lui-même, dont ces objets idéaux ne sont en somme qu’autant de modifications accidentelles et secondaires⁷. Cette production, d’ailleurs, a toujours quelque chose d’incomplet et d’incoordonné ; c’est pourquoi elle est regardée comme illusoire (mâyâmaya) ou comme n’ayant qu’une existence apparente (prâtibhâsika), tandis que, dans le monde sensible où elle se situe à l’état de veille, la même « âme vivante » a la faculté d’agir dans le sens d’une production « pratique » (vyâvahârika), illusoire aussi sans doute au regard de la réalité absolue (paramârtha), et transitoire comme toute manifestation, mais possédant néanmoins une réalité relative et une stabilité suffisantes pour servir aux besoins de la vie ordinaire et « profane » (laukika, mot dérivé de loka, le « monde », qui doit être entendu ici dans un sens tout à fait comparable à celui qu’il a habituellement dans l’Évangile). Toutefois, il convient de remarquer que cette différence, quant à l’orientation respective de l’activité de l’être dans les deux états, n’implique pas une supériorité effective de l’état de veille sur l’état de rêve lorsque chaque état est considéré en lui-même ; du moins, une supériorité qui ne vaut que d’un point de vue « profane » ne peut pas, métaphysiquement, être considérée comme une vraie supériorité ; et même, sous un autre rapport, les possibilités de l’état de rêve sont plus étendues que celle de l’état de veille, et elles permettent à l’individu d’échapper, dans une certaine mesure, à quelques-unes des conditions limitatives auxquelles il est soumis dans sa modalité corporelle⁸. Quoi qu’il en soit, ce qui est absolument réel (pâramârthika), c’est le « Soi » (Âtmâ), exclusivement ; c’est ce que ne peut atteindre en aucune façon toute conception qui, sous quelque forme que ce soit, se renferme dans la considération des objets externes et internes, dont la connaissance constitue respectivement l’état de veille et l’état de rêve, et qui ainsi, n’allant pas plus loin que l’ensemble de ces deux états, tient tout entière dans les limites de la manifestation formelle et de l’individualité humaine.

Le domaine de la manifestation subtile peut, en raison de sa nature « mentale », être désigné comme un monde idéal, afin de le distinguer par là du monde sensible, qui est le domaine de la manifestation grossière ; mais il ne faudrait pas prendre cette désignation dans le sens de celle du « monde intelligible » de Platon, car les « idées » de celui-ci sont les possibilités à l’état principiel, qui doivent être rapportées au domaine informel ; dans l’état subtil, il ne peut être question encore que des idées revêtues de formes, puisque les possibilités qu’il comporte ne dépassent pas l’existence individuelle⁹. Surtout, il ne faudrait pas songer ici à une opposition comme celle que certains philosophes modernes se plaisent à établir entre « idéal » et « réel », opposition qui n’a pour nous aucune signification : tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, est réel par là même, et possède précisément le genre et le degré de réalité qui conviennent à sa nature propre ; ce qui consiste en idées (c’est là tout le sens que nous donnons au mot « idéal ») n’est ni plus ni moins réel pour cela que ce qui consiste en autre chose, toute possibilité trouvant place nécessairement au rang que sa détermination même lui assigne hiérarchiquement dans l’Univers.

Dans l’ordre de la manifestation universelle, de même que le monde sensible, dans son ensemble, est identifié à Virâj, ce monde idéal dont nous venons de parler est identifié à Hiranyagarbha (c’est-à-dire littéralement l’« Embryon d’or »)¹⁰, qui est Brahmâ (détermination de Brahma comme effet, kârya)¹¹ s’enveloppant dans l’« Œuf du Monde » (Brahmânda)¹², à partir duquel se développera, suivant son mode de réalisation, toute la manifestation formelle qui y est virtuellement contenue comme conception de ce Hiranyagarbha, germe primordial de la Lumière cosmique¹³. En outre, Hiranyagarbha est désigné comme « ensemble synthétique de vie » (jîva-ghana)¹⁴ ; en effet, il est véritablement la « Vie Universelle »¹⁵, en raison de cette connexion déjà signalée de l’état subtil avec la vie, laquelle, même envisagée dans toute l’extension dont elle est susceptible (et non pas limitée à la seule vie organique ou corporelle à laquelle se borne le point de vue physiologique)¹⁶, n’est d’ailleurs qu’une des conditions spéciales de l’état d’existence auquel appartient l’individualité humaine : le domaine de la vie ne dépasse donc pas les possibilités que comporte cet état, qui, bien entendu, doit être pris ici intégralement, et dont les modalités subtiles font partie tout aussi bien que la modalité grossière.

Que l’on se place au point de vue « macrocosmique », comme nous venons de le faire en dernier lieu, ou au point de vue « microcosmique » que nous avions envisagé tout d’abord, le monde idéal dont il s’agit est conçu par des facultés qui correspondent analogiquement à celles par lesquelles est perçu le monde sensible, ou, si l’on préfère, qui sont les mêmes facultés que celles-ci en principe (puisque ce sont toujours les facultés individuelles), mais considérées dans un autre mode d’existence et à un autre degré de développement, leur activité s’exerçant dans un domaine différent. C’est pourquoi Âtmâ, dans cet état de rêve, c’est-à-dire en tant que Taijasa, a le même nombre de membres et de bouches (ou instruments de connaissance) que dans l’état de veille, en tant que Vaishwânara¹⁷ ; il est d’ailleurs inutile d’en répéter l’énumération, car les définitions que nous avons données précédemment peuvent s’appliquer également, par une transposition appropriée, aux deux domaines de la manifestation grossière ou sensible et de la manifestation subtile ou idéale.

1. Mândûkya Upanishad, shruti 4. – L’état subtil est appelé dans ce texte pravivikta, littéralement « prédistingué », parce que c’est un état de distinction qui précède la manifestation grossière ; ce mot signifie aussi « séparé » parce que l’« âme vivante », dans l’état de rêve, est en quelque sorte enfermée en elle-même, contrairement ce qui a lieu dans l’état de veille, « commun à tous les hommes ».⁠ ↑
2. Nous avons rappelé ailleurs, à ce propos, le « char de feu » sur lequel le prophète Élie monta aux cieux (II^e Livre des Rois, II, 11).⁠ ↑
3. Nous avons déjà indiqué, à propos de la constitution de l’annamaya-kosha, qui est l’organisme corporel, que les éléments du système nerveux proviennent de l’assimilation des substances ignées. Quant au sang, étant liquide, il est formé à partir des substances aqueuses, mais il faut que celles-ci aient subi une élaboration due à l’action de la chaleur vitale, qui est la manifestation d’Agni Vaishwânara, et elles jouent seulement le rôle d’un support plastique servant à la fixation d’un élément de nature ignée : le feu et l’eau sont ici, l’un par rapport à l’autre, « essence » et « substance » en un sens relatif. Ceci pourrait facilement être rapproché de certaines théories alchimiques, comme celles où intervient la considération des principes appelés « soufre » et « mercure », l’un actif et l’autre passif, et respectivement analogues, dans l’ordre des « mixtes », du feu et de l’eau dans l’ordre des éléments, sans parler des autres désignations multiples qui sont encore données symboliquement, dans le langage hermétique, aux deux termes corrélatifs d’une semblable dualité.⁠ ↑
4. Nous faisons plus spécialement allusion ici aux enseignements qui se rattachent au Hatha-Yoga, c’est-à-dire aux méthodes préparatoires à l’« Union » (Yoga au sens propre du mot) et basées sur l’assimilation de certains rythmes, principalement liés au règlement de la respiration. Ce qui est appelé dhikr dans les écoles ésotériques arabes a exactement la même raison d’être, et souvent même les procédés mis en œuvre sont tout à fait similaires dans les deux traditions, ce qui, d’ailleurs, n’est pour nous l’indice d’aucun emprunt ; la science du rythme, en effet, peut être connue de part et d’autre d’une façon complètement indépendante, car il s’agit bien là d’une science ayant son objet propre et correspondant à un ordre de réalité nettement défini, quoiqu’elle soit entièrement ignorée des Occidentaux.⁠ ↑
5. Cette confusion a été effectivement commise par certains orientalistes, dont la compréhension est sans doute incapable de dépasser les bornes du monde corporel.⁠ ↑
6. Les nombres cycliques fondamentaux sont : 72 = 23 × 32 ; 108 = 22 × 33 ; 432 = 24 × 33 = 72 × 6 = 108 × 4 ; ils s’appliquent notamment à la division géométrique du cercle (360 = 72 × 5 = 12 × 30) et à la durée de la période astronomique de la précession des équinoxes (72 × 360 = 432 × 60 = 25920 ans) ; mais ce ne sont là que leurs applications les plus immédiates et les plus élémentaires, et nous ne pouvons entrer ici dans les considérations proprement symboliques auxquelles on arrive par la transposition de ces données dans des ordres différents.⁠ ↑
7. Cf. Brihad-Âranyaka Upanishad, 4^e Adhyâya, 3^e Brâhmana, shrutis 9 et 10.⁠ ↑
8. Sur l’état de rêve, cf. Brahma-Sûtras, 3^e Adhyâya, 2^e Pâda, sûtras 1 à 6.⁠ ↑
9. L’état subtil est proprement le domaine de la ψυχη et non celui du νους ; celui-ci correspond en réalité à Buddhi, c’est-à-dire à l’intellect supra-individuel.⁠ ↑
10. Ce nom a un sens très proche de celui de Taijasa, car l’or, suivant la doctrine hindoue, est la « lumière minérale » ; les alchimistes le regardaient aussi comme correspondant analogiquement, parmi les métaux, au soleil parmi les planètes ; et il est au moins curieux de noter que le nom même de l’or (aurum) est identique au mot hébreu aôr, qui signifie « lumière ».⁠ ↑
11. Il faut remarquer que Brahmâ est une forme masculine, tandis que Brahma est neutre ; cette distinction indispensable, et de la plus haute importance (puisqu’elle n’est autre que celle du « Suprême » et du « Non Suprême »), ne peut être faite par l’emploi, courant chez les orientalistes, de l’unique forme Brahman, qui appartient également à l’un et a l’autre genre, d’où de perpétuelles confusions, surtout dans une langue telle que le français, ou le genre neutre n’existe pas.⁠ ↑
12. Ce symbole cosmogonique de l’« Œuf du Monde » n’est nullement spécial à l’Inde ; il se retrouve notamment dans le Mazdéisme, dans la tradition égyptienne (l’Œuf de Kneph), dans celle des Druides et dans celle des Orphiques. – La condition embryonnaire, qui correspond pour chaque être individuel à ce qu’est le Brahmânda dans l’ordre cosmique, est appelé en sanskrit pinda ; et l’analogie constitutive du « microcosme » et du « macrocosme » considérés sous cet aspect est exprimée par cette formule : Yathâ pinda tathâ Brahmânda, « tel l’embryon individuel, tel l’Œuf du Monde ».⁠ ↑
13. C’est pourquoi Virâj procède de Hiranyagarbha, et Manu, à son tour, procède de Virâj.⁠ ↑
14. Le mot ghana signifie primitivement un nuage, et par suite une masse compacte et indifférenciée.⁠ ↑
15. « Et la Vie était la Lumière des hommes » (St Jean, I, 4).⁠ ↑
16. Nous faisons plus particulièrement allusion à l’extension de l’idée de vie qui est impliquée dans le point de vue des religions occidentales, et qui se rapporte effectivement à des possibilités située dans un prolongement de l’individualité humaine ; c’est, comme nous l’avons expliqué ailleurs, ce que la tradition extrême-orientale désigne sous le nom de « longévité ».⁠ ↑
17. Ces facultés doivent être regardées ici comme se répartissant dans les trois « enveloppes » dont la réunion constitue la forme subtile (vijnânamaya-kosha, manomaya-kosha et prânamaya-kosha).⁠ ↑

Глава XIV Состояние тонкого сна, или тайджаса

Второе обусловленное состояние есть taijasa [буквально «сияющее», наименование, производное от слова tejas, обозначающего огненный элемент], местопребыванием которого является состояние тонкого сна [svapna-sthāna]. Этому состоянию доступно знание внутренних [ментальных] объектов, оно имеет семь членов и девятнадцать уст, а областью его владений является мир тонкого проявления.¹

В этом состоянии внешние способности, по-прежнему потенциально существуя, поглощаются внутренним разумом (manas), который есть их общий источник, их основание и их непосредственная цель и который пребывает в светящихся артериях (nādī) тонкой формы, где он распространяется, не раздробляясь, подобно рассеивающемуся теплу.^А Кстати сказать, сам огненный элемент, рассматриваемый в своих сущностных свойствах, есть одновременно свет и тепло; и, как указывает на это самое имя taijasa, прилагаемое к тонкому состоянию, эти два аспекта, должным образом трансформированные (поскольку речь тогда уже не идёт о чувственных качествах) должны равным образом обретаться в этом состоянии. Все, что соотносится с последним, как мы это уже имели случай отметить при других обстоятельствах, очень близко касается самой природы жизни, которая неотделима от тепла; и мы напоминаем, что в этом пункте представления Аристотеля полностью совпадают с теориями представителей Востока. Что же до сияния, о котором только что шла речь, то под ним следует понимать отражение и дифракцию интеллектуального света в сверхчувственных модальностях оформленного проявления (но что до последней, мы здесь рассматриваем лишь то, что касается человеческого состояния). С другой стороны, сама по себе тонкая форма (sūkṣma-śarīra или liṅga-śarīra), в которой пребывает taijasa, уподобляется также огненной колеснице,² хотя этот огонь и следует отличать от телесного огня (элемента tejasa или того, что от него производно), который воспринимается органами грубой формы (sthūla-śarīra), колесницы vaiśvānara, а конкретнее зрением, поскольку зримость, неизбежно предполагая наличие света, является, среди чувственно воспринимаемых качеств, тем из них, что принадлежит собственно Теджасу, но в тонком состоянии речь более никоим образом не может идти о bhūta, но лишь о соответствующих tanmātra, которые являются их непосредственными определяющими принципами. Что же касается nāḍī, или артерий тонкой формы, их ни в коем случае не следует смешивать с телесными артериями, посредством которых совершается кровообращение, и физиологически они скорее соответствуют разветвлениям нервной системы, потому что они подчеркнуто описываются как светящиеся (сияющие). А поскольку огонь в некотором смысле поляризован на тепло и свет, тонкое состояние связано с телесным состоянием двумя различными путями: кровью в том, что касается качества тепла, и нервной системой в том, что касается качества света.³ Тем не менее, следует вполне понимать, что между nāḍī и нервами всё же существует лишь простое соответствие, но не тождество, поскольку первые не телесны и поскольку в действительности речь идёт о двух различных аспектах целостной индивидуальности. Точно так же, когда установлено соотношение между функциями этих nāḍī и дыханием,⁴ поскольку последнее есть главное для поддержание жизни и поистине соответствует изначальному [principal] витальному акту, никоим образом не следует заключать отсюда, что можно себе представлять их как разновидности каналов, по которым будто бы циркулирует воздух. Это значило бы смешивать с телесным элементом «жизненное дыхание» (prāṇa), которое, собственно, принадлежит порядку тонкого проявления (манифестации).⁵ Говорят, что полное число nāḍī – семьдесят две тысячи; однако согласно другим текстам, оно будто бы составляет семьсот двадцать миллионов. Но различие здесь скорее кажущееся, чем реальное, ибо, как это всегда происходит в подобных случаях, данные числа должны пониматься символически, а не буквально. В этом легко убедиться, если заметить, что они находятся в очевидной связи с циклическими числами.⁶ У нас ещё будет далее случай и по-иному развить этот вопрос о тонких артериях – так же, как и о различных степенях поглощения индивидуальных способностей, поглощения, которое, как мы уже сказали, происходит в направлении, обратном разворачиванию этих же самых способностей.

В состоянии тонкого сна индивидуальная «душа живая» (jīvātmā) «сама для себя является собственным светом», и она создает, в силу одного только желания (kāma) мир, целиком проистекающий из неё же, предметами которого являются исключительно ментальные концепции, т. е. сочетания идей, облеченные в тонкие формы, субстанциально зависимые от тонкой формы самого индивида. По отношению к последнему эти идеальные предметы, в конечном счете, являются столь же случайными и вторичными модификациями.⁷ В этих ментальных созданиях, однако, всегда есть нечто незавершенное и неупорядоченное; вот почему их рассматривают как иллюзорные (māyāmaya), или как обладающие лишь кажущимся существованием (prātibhāsika), тогда как в мире чувственных явлений, в которых она находится в состоянии бодрствования, та же «душа живая» обладает способностью действовать в смысле «практического» производства вещей (vyāvahārika), несомненно, также иллюзорного с точки зрения абсолютной реальности (paramārta) и преходящего как все проявленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильностью, достаточными для нужд обыденной жизни, жизни «профанической» (laukika, слово, производное от loka – «мир», которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребляется в Евангелии). Однако следует заметить, что эта разница в том, что касается соответствующей направленности деятельности человеческого существа в двух состояниях, не подразумевает действительного превосходства состояния бодрствования над состоянием тонкого сна, когда каждое из них рассматривается само по себе. По крайней мере, превосходство, ценное лишь с «профанической» точки зрения, метафизически не может рассматриваться как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состояния бодрствования, и они позволяют индивиду вырваться – в определённой мере – из-под власти некоторых ограничивающих условий, которым он подчинен в своей телесной модальности.⁸ Как бы то ни было, абсолютно реально лишь «высшее я» (Атман); это то, чего никоим образом не может охватить никакая концепция, которая – в какой бы то ни было форме – замыкается на рассмотрении внешних и внутренних предметов. Их познание составляет суть, соответственно, состояния бодрствования и состояния тонкого сна и. таким образом, не выходя за пределы совокупности этих двух состояний, целиком находится в пределах оформленного проявления и человеческой индивидуальности.

Область тонкого проявления может, в силу её «ментальной» природы, может быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубого (плотного) проявления. Но не следовало бы понимать такое обозначение в смысле «умопостигаемого мира» Платона, так как «идеи» последнего суть возможности в состоянии принципа, которое следует соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состоянии речь может идти лишь об идеях, облеченных формами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выходят за пределы индивидуального существования.⁹ Особенно не следовало бы предполагать наличие здесь оппозиции, вроде той, установлением которой между «идеальным» и «реальным» тешатся некоторые современные философы, и которая для нас не имеет никакого значения: все, что в каком бы то ни было модусе существует, тем самым уже реально и обладает именно тем типом и степенью реальности, что подобают его собственной природе. Заключенное в идеях (а это и есть смысл, который мы придаем слову «идеальный») от этого не более и не менее реально, нежели то, что заключается в чем-либо другом. Ибо всякая возможность неизбежно находит своё место в ряду, который сама её специфичность иерархически предписывает ей в Универсуме.

Точно так же, как чувственный мир в его совокупности отождествляется с Вираджем, тот идеальный мир, о котором мы только что говорили, в порядке универсального проявления отождествляется с hiraṇyagarbha (буквально «золотой зародыш»),¹⁰ который есть brahmā (определение Брахмана как следствия, kārya),¹¹ окутанный «мировым яйцом» (brahmāṇḍa),¹² из которого развернется, согласно своему модусу реализации, всякое оформленное проявление, которое виртуально содержится в нем как зачаток этой hiraṇyagarbha, примордиальный зародыш космического света.¹³ Кроме того, hiraṇyagarbha обозначается также как «совокупная целостность жизни» (jīva-ghana),¹⁴ в самом деле, он действительно есть «универсальная жизнь»¹⁵ в силу этой, уже отмеченной связи тонкого состояния с жизнью, которая, даже будучи рассматриваема во всем возможном для неё масштабе (а не ограниченная одной лишь органической, или телесной жизнью, которой довольствуется точка зрения физиологии)¹⁶ есть, впрочем, всего лишь одно из специальных условий того состояния существования, к которому принадлежит человеческая индивидуальность. Стало быть, область жизни не выходит за пределы возможностей, которые заключает в себе это состояние; последнее, разумеется, должно пониматься здесь интегрально, а тонкие модальности являются его частью точно так же, и грубая (плотная) модальность.

Стать ли на точку зрения «макрокосмическую», как мы это только что сделали, или точку зрения «микрокосмическую», что мы подразумевали в самом начале, идеальный мир, о котором идёт речь, созидается способностями, по аналогии соответствующими тем, посредством которых воспринимается чувственный мир. Или, если угодно, способностями, в принципе теми же самыми, что и последние (поскольку это по-прежнему индивидуальные способности), но рассматриваемыми в другом модусе существования и на другой ступени разворачивания, поскольку их деятельность осуществляется в иной области. Вот почему Атман в этом состоянии тонкого сна, т. е. как taijasa, имеет то же количество членов и уст (или инструментов познания), что и в состоянии бодрствования, как vaiśvānara.¹⁷ Впрочем, нет нужды заново перечислять их, т. к. определения, которые мы дали им в предшествующем изложении, могут, равным образом и посредством соответствующей транспозиции, прилагаться к обеим областям – плотного или чувственного проявления, и проявления тонкого, или идеального.

1. «Мандукья-упанишада», шрути 4. – Тонкое состояние именуется в этом тексте pravivikta, буквально «предназначенный к различению» (predistingue), потому что именно состояние «предразличимости» предшествует грубомк проявлению[буквальное значение слова pravivikta на санскрите – «острый, зоркий глаз» – прим. пер.]. Это слово означает также «обособленный», ибо «душа замкнута в себе самой, в противоположность тому, что имеет место в состоянии бодрствования, «общем для всех людей».⁠ ↑
А. Буквальное значение слова nādī на санскрите – «река», «поток» – прим. пер.⁠ ↑
2. Кстати сказать, мы напоминаем в этой связи об «огненной колеснице», на которой пророк Илия вознесся на небо (II Книга Царей, II, 11 [в русском переводе: 4Цар. 2:11].⁠ ↑
3. Мы уже указывали, рассматривая строение annamaya-kośa. Которая есть телесный организм, что элементы нервной системы порождаются ассимиляцией огненных субстанций. Что же до крови, то, будучи жидкой, она образуется на основе водных субстанций. Однако нужно, чтобы последние подверглись переработке, вызванной действием жизненного тепла, которое есть проявление agni vaiśvānara, и они играют роль лишь пластической основы, служащей для фиксации элемента огненной природы; огонь и вода в определённом смысле являются здесь по отношению друг к другу «эссенцией» и «субстанцией». Здесь вполне уместно было провести сравнение с такими алхимическими теориями, в которых рассматриваются принципы, именуемые «сера» и «ртуть», один активный, а другой пассивный; они соответственно, на уровне «смешений», аналогичны огню и воде в ряду элементов, не говоря ещё и о других многообразных обозначениях, символически, на герметическом языке, даваемых соответствующим термином подобной дуальности.⁠ ↑
4. Более конкретным образом мы имеем здесь в виду учение, связываемое с хатха-йогой, т. е. с методами, подготавливающими к «соединению» (йога в собственном смысле слова) и основанными на усвоении некоторых ритмов, принципиально связанных с регулированием дыхания. То, что именуется зикром в эзотерических арабских школах, имеет точно такое же обоснование, а зачастую даже и используемые приемы оказываются совершенно сходными в обеих традициях, что, впрочем, для нас никоим образом не является указанием на заимствование. В самом деле, наука о ритмах и той, и другой стороной может быть постигнута совершенно независимо друг от друга, так как речь идёт о науке, имеющей свой собственный предмет и соответствующей четко определённому уровню реальности, хотя она и полностью игнорируется людьми Запада.⁠ ↑
5. Это смешение было действительно осуществлено некоторыми ориенталистами, способность понимания которых не способна выйти за пределы телесного мира.⁠ ↑
6. Основные циклические числа таковы: 72=23хЗ2; 108=22 × 33; 432=24хЗ3=72 × 6=108 × 4; они прилагаются именно к геометрическому делению круга (360=72 × 5=12 × 30) и к продолжительности астрономического периода прецессии равноденствий (72 × 360=432 × 60=25 920 лет). Но это лишь самые непосредственные и самые элементарные случаи их применения, и мы не можем вдаваться здесь в рассмотрение символических понятий, к которым приходят посредством перенесения этих данных в иные порядки.⁠ ↑
7. См. «Брихадараньяка-упанишада», 4.3.9-10.⁠ ↑
8. О состоянии тонкого сна см. «Брахма-сутры», 3 adhyāya, 2 pāda, sūtra 1-6.⁠ ↑
9. Тонкое состояние есть, собственно, область ψυχή, а не νοῦς; последний в действительности соответствует буддхи, т. е. надиндивидуальному состоянию.⁠ ↑
10. Это наименование имеет смысл, очень близкий к наименованию taijasa, т. к. золото, согласно индусской доктрине, есть «минеральный свет», алхимики также считали его среди минералов аналогией солнца среди планет; и, по меньшей мере, любопытно отметить, что само название «золото» [aurum] идентично еврейскому слову aôr, означающему «свет».⁠ ↑
11. Следует отметить, что brahmā – слово мужского рода, тогда как brahma – среднего; это необходимое различие, притом самого большого значения (поскольку речь идёт об отличии «Высшего» от «не-высшего»), не может быть обеспечено употреблением, весьма распространенным среди ориенталистов, единственной формы Брахман, которая принадлежит и тому и другому роду, следствием чего являются постоянные смещения, особенно в таком языке, как французский, где среднего рода вообще не существует.⁠ ↑
12. Этот космический символ «мирового яйца» никоим образом не является специфической принадлежностью Индии; он встречается в маздеизме, в египетской традиции (яйцо Кнефа), в традиции друидов и в традиции орфиков. – Эмбриональное состояние, которое для каждого индивидуального существа соответствует тому, что есть brahmāṇḍa в порядке космическом, на санскрите именуется piṇḍa. И основополагающая аналогия «микрокосма» и «макрокосма», рассматриваемых в этом аспекте, выражена такой вот формулой: yathā piṇḍa tathā brahmāṇḍa, «Каков индивидуальный эмбрион, таково и мировое яйцо».⁠ ↑
13. Вот почему virāj происходит от hiraṇyagarbha, а manu, в свой черед, происходит от virāj.⁠ ↑
14. Слово ghana в первичном смысле означает облако, а затем компактную и недифференцированную массу.⁠ ↑
15. «И жизнь была свет человеков» (Ин. 1:4).⁠ ↑
16. Более конкретно мы имеем в виду здесь расширительное понимание идеи жизни, которое подразумевается западными религиями и которое в действительности соотносится возможностями, заключенными в продлении человеческой индивидуальности. Это, как мы объясняли в другом месте, есть то, что дальневосточная традиция именует «долголетием».⁠ ↑
17. Эти способности должны рассматриваться здесь как распределенные между тремя «оболочками», соединение которых образует тонкую форму (это суть vijñānamaya-koṣa, manomaya-kośa, prāṇamaya-kośa).⁠ ↑

Назад Далее

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XIV L’état de rêve ou la condition de taijasa

Глава XIV Состояние тонкого сна, или тайджаса

Поиск

Минский корпус Рене Генона

Chapitre XIV L’état de rêve ou la condition de taijasa

Глава XIV Состояние тонкого сна, или тайджаса

Поиск

Предложить правку