Глава XIII Состояние бодрствования, или vaiśvānara
Первенствует среди пад Вайшванара, местопребыванием1 которого является состояние бодрствования [jāgarita-sthāna], который обладает знанием внешних [чувственно воспринимаемых] предметов, который имеет семь членов и девятнадцать уст и областью которого является мир грубого проявления.2
Вайшванара, как указывает этимологическое происхождение этого имени,3 есть то, что мы назвали «универсальным человеком»; но здесь он рассматривается более конкретным образом, в полноте разворачивания своих состояний проявления, в специфическом аспекте этого разворачивания. Здесь употребление этого термина, похоже, даже ограничивается одним из этих состояний, состоянием плотного проявления, которое образует телесный мир; но это частное состояние может считаться символом всей совокупности универсального проявления, элементом которого оно является, и это потому, что для человеческого существа оно является основой и отправной точкой всякой реализации. Стало быть, как и в случае всякого символизма, достаточно будет сделать необходимые транспозиции, в зависимости от степеней, к которым должна прилагаться эта концепция. Именно в таком смысле состояние, о котором идёт речь, может быть соотносимо с «универсальным человеком» и описываться как образующее его тело, понимаемое по аналогии с телом индивидуального человеческого существа, аналогии, которая, как мы уже говорили, есть аналогия «макрокосма» – ādhidaivika [исправлено с adhidevaka – прим. ред.] и «микрокосма» – ādhyātmika. В этом аспекте vaiśvānara ассоциируется также с virāj, т. е. с космическим интеллектом, в той мере, в какой он правит и объединяет в своей целостности совокупность телесного мира. Наконец, с другой точки зрения, которая, впрочем, подкрепляет предыдущую, vaiśvānara означает, и «то, что является общим для всех людей; тогда это весь род людской (человечество как вид), понимаемый как специфическая природа, или, точнее, то, что можно назвать «гением рода».4 И, кроме того, следует заметить, что телесное состояние является общим для всех человеческих индивидуальностей, каковы бы ни были другие модальности, в которых они должны развиваться, дабы осуществить, как индивидуальности и не выходя за пределы статуса человека, интегральное расширение их соответствующих возможностей.5
Благодаря сказанному можно понять, как следует толковать семь членов, о которых идёт речь в тексте Мандукья-упанишада и которые суть семь основных частей «макрокосмического» тела vaiśvānara: 1) совокупность высших световых сфер, т. е. высших состояний существа, рассматриваемых, однако, исключительно в их отношениях с состоянием, о котором конкретно идёт речь, сравнима с частью головы, содержащей мозг, который, в действительности, органически соответствует «ментальной» функции. Она же есть не что иное, как отражение интеллектуального света, или надиндивидуальных принципов; 2) Солнце и Луна или, точнее, принципы, в мире чувственных явлений олицетворяемые этими двумя светилами,6 суть два глаза; 3) огненному принципу соответствует рот;7 4) направлениям пространства (diś) – уши;8 5) атмосфера, т. е. космическая среда, от которой исходит «жизненное дыхание» (prāṇa), соотносится с легкими; 6) промежуточная область (antarikṣa), которая простирается между землей (bhū, bhūmi) и световыми сферами, или небесами (svar, svarga), область, рассматриваемая как среда, где вырабатываются формы (ещё потенциальные по отношению к плотному состоянию) соответствует желудку;9 7) наконец, земля, т. е., в символическом смысле, действенное завершение всякого телесного проявления, соответствует стопам, которые понимаются здесь как эмблема всей нижней части тела. Отношения этих различных членов между собой и их функции в космической целокупности, к которой они принадлежат, аналогичны (но, разумеется, не тождественны) отношениям и функциям соответствующих частей человеческого организма. Очевидно, что речь не идёт здесь о сердце, потому что его прямая связь с универсальным разумом помещает его за пределы области собственно индивидуальных функций и потому что это «место пребывания Брахмана» поистине является центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. Тогда как все, что есть проявление и особенно оформленное проявление, является внешним и, если можно так выразится, «периферическим», принадлежащим исключительно к окружности «колеса вещей».
В условиях, о которых идёт речь, Атман, как vaiśvānara осознает мир чувственного проявления (рассматриваемый также как область аспекта «не-высшего» Брахмана, именуемого virāj), и это посредством девятнадцати органов, которые обозначаются как такое же количество уст, ибо они являются «входами» знания для всего, что относится к этой частной области. И интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным усвоением, которое совершается в процессе питания. Эти девятнадцать органов (разумеется, подразумевая под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индрия) суть: пять органов чувств, пять органов действия, пять жизненных дыханий (vāyu), «ментал» или внутренний ум (manas), интеллект (буддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с индивидуальным состоянием), мысль citta (читта), рассматриваемая как способность давать идеям форму и соединять их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (ahaṃkāra); эти способности таковы, как мы уже их подробно описали ранее. Каждый орган и каждая способность всякого индивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т. е. в телесный мир, берут своё начало, соответственно, от органа и способности, соотносящихся с ними в vaiśvānara. От органа и способности, составляющими элементами которых они в некотором роде являются – точно так же, как индивид, которому они принадлежат, является элементом космического целого. В последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он является этим, а не другим индивидом), он неизбежно содействует слаганию всеобщей гармонии.10
Состояние бодрствования, в котором осуществляется деятельность органов и способностей, только что описанных нами, рассматривается как первое из обусловленных состояний Атмана, хотя грубая (плотная), или телесная модальность образует последнюю ступень в порядке разворачивания (prapañca) проявленного из его изначального и непроявленного принципа, отмечающую конец этого разворачивания – по крайней мере, по отношению к состоянию существования, в котором находится человеческая индивидуальность. Причина данной кажущейся аномалии уже была указана нами: именно в этой телесной модальности обретается для нас основа и отправная точка вначале индивидуальной реализации (мы говорим об интегральном разворачивании возможностей, ставшем действительным для индивида), а затем о любой другой реализации, которая превосходит возможности индивида и предполагает овладение высшими состояниями сущего. Следовательно, если встать (как мы и делали здесь) не на точку зрения разворачивания проявления, но на точку зрения, соответствующую порядку степеней этого разворачивания, порядку, по необходимости ведущего от проявленного к непроявленному, то такое состояние бодрствования в действительности должно рассматриваться как предшествующее состоянию тонкого, а затем глубокого сна, из которых одно соответствует экстракорпоральным модальностям индивидуальности, а другое – надиндивидуальным состояниям существа.
- 1. Ясно, что это выражение и все остальные, подобные ему, – пребывание, жилище и т. д. – должны здесь всегда пониматься символически, а не буквально, т. е. должны пониматься, как обозначающие не какое-либо конкретное место, но именно как модальность существования. Впрочем, использование пространственного символизма вообще исключительно распространено, что объясняется самой природой условий, которым подчинена телесная индивидуальность, а именно по отношению к ней следует, по мере возможного, осуществлять переложение истин, касающихся других состояний существа. Термин sthāna своим точным эквивалентом имеет слово «состояние», status, ибо корень sthā обнаруживается, с теми же значениями, что и в санскрите, в латинском stare и производных от него. ↑
- 2. «Мандукья-упанишада», шрути 3. ↑
- 3. Относительно этого происхождения см. комментарий Шанкарачарьи к Брахма-сутрам, 1 adhyāya, 2 pāda, sūtra 28: это Атман, который есть одновременно «все» (viṣva) как «личность», и «человек» (nara) как индивидуальность (т. е. как jīvātmā). vaiśvānara есть, стало быть, наименование, которое подобает именно Атману, с другой стороны, это также имя agni, как мы увидим это далее (см. śatapatha-brāhmaṇa). ↑
- 4. В этом аспекте нара, или нри, есть человек как индивид, принадлежащий к виду людей, тогда как mānava есть скорее человек как мыслящее существо, т. е. существо, одаренное «менталом», что, кстати сказать, есть сущностный атрибут, который присущ его виду и посредством которого характеризуется его природа. Но, с другой стороны, имя nara от этого не становится менее доступным транспозиции, посредством которой оно отождествляется с пурушей. И точно также viṣṇu именуется Нароттама, или «высший человек», и в этом наименовании нет и следа антропоморфизма – здесь его не больше, чем в самой концепции «универсального человека», рассматриваемого во всех его аспектах, и это именно в силу такой транспозиции. Мы не можем останавливаться здесь на рассмотрении многообразных и сложных смыслов, заключенных в слове нара; а что же касается природы вида, то потребовалось бы целое специальное исследование для изложения всех соображений, которое можно было бы высказать в данной связи. ↑
- 5. Следовало бы ещё провести сближения с концепцией «адамической» природы в иудейской и исламской традициях, концепцией, которая – и она также – прилагается к различным степеням и в смыслах, иерархически налагающихся друг на друга. Но это увлекло бы нас слишком далеко в сторону от нашего сюжета, и сейчас мы должны ограничиться таким вот простым указанием. ↑
- 6. Можно напомнить здесь о символических значениях, которыми (также и на Западе) наделяются Солнце и Луна в герметической традиции и космологических теориях, основанных алхимиками на последней; но и в том, и другом случае имена этих светил не должны пониматься буквально. Кстати, следует заметить, что данная символизация отлично от той, на которую мы указывали ранее и в которой Солнце и Луна соотносятся, соответственно, с сердцем и мозгом. Потребовались бы ещё долгие рассуждения, дабы показать, как эти различные точки зрения приходят к гармонии в совокупности аналогических соответствий. ↑
- 7. Мы уже отмечали, что vaiśvānara иногда является другим именем agni, который тогда, стало быть, рассматривается как одушевляющий жар, поскольку он пребывает в живых существах; несколько дальше у нас ещё будет повод вернуться к этому. С другой стороны, mukhya-prāṇa есть одновременно дыхание уст (mukha) и, стало быть, основополагающий жизненный акт (и это именно в таком, втором смысле пять вайю являются его модальностями); жар же сокровенно ассоциируется с самой жизнью. ↑
- 8. Можно отметить весьма примечательную связь, которую такая аналогия являет с физиологической ролью полукружных каналов. ↑
- 9. В некотором смысле, слово antarikṣa подразумевает также атмосферу, рассматриваемую тогда как среда распространения света; важно отметить, однако, что агентом этого распространения является не воздух (vāyu), а эфир (ākāśa). Когда при рассмотрении tribhuvana транспонируют термины, чтобы сделать их применимыми ко всей совокупности состояний проявления, понятие antarikṣa отождествляется с bhuvas, термином, который обычно понимают как атмосферу, но беря это слово во много более широком и менее определённом значении – наименования трёх миров: bhū, bhuvas и svar – являются тремя vyāhṛti, словами, которые обычно произносятся после слога Oṃ в индийских ритуалах sandhyā-upāsanā (медитации, повторяемой утром, днем и вечером). Нетрудно заметить, что два первых из этих трёх имен имеют один и тот же корень, потому что они соотносятся с модальностями одного и того же состояния существования. ↑
- 10. Эта гармония есть ещё один аспект dharma; она есть равновесие, в котором компенсируются все неравновесия, порядок, образуемый суммой всех частных и внешних беспорядков. ↑