Chapitre II La science des religions
Il est à propos de dire ici quelques mots concernant ce qu’on appelle la « science des religions », car ce dont il s’agit doit précisément son origine aux études indianistes ; ceci fait voir immédiatement que le mot de « religion » n’y est pas pris dans le sens exact que nous lui avons reconnu. En effet Burnouf, qui semble être le premier à avoir donné sa dénomination à cette science, ou soi-disant telle, néglige de faire figurer la morale parmi les éléments constitutifs de la religion, qu’il réduit ainsi à deux : la doctrine et le rite ; c’est ce qui lui permet d’y faire rentrer des choses qui ne se rattachent nullement au point de vue religieux, car il reconnaît du moins avec raison qu’il n’y a point de morale dans le Vêda. Telle est la confusion fondamentale qui se trouve au point de départ de la « science des religions », qui prétend réunir sous ce même nom toutes les doctrines traditionnelles, de quelque nature qu’elles soient en réalité ; mais bien d’autres confusions sont encore venues s’ajouter à celles-là, surtout depuis que l’érudition la plus récente a introduit dans ce domaine son redoutable appareil d’exégèse, de « critique des textes » et d’« hypercritique », plus propre à impressionner les naïfs qu’à conduire à des conclusions sérieuses.
La prétendue « science des religions » repose tout entière sur quelques postulats qui sont autant d’idées préconçues : ainsi, il est admis que toute doctrine a dû commencer par le « naturalisme », dans lequel nous ne voyons au contraire qu’une déviation qui, partout où elle se produisit, fut en opposition avec les traditions primordiales et régulières ; et, à force de torturer des textes qu’on ne comprend pas, on finit bien toujours par en faire sortir quelque interprétation conforme à cet esprit « naturaliste ». C’est ainsi que fut élaborée toute la théorie des « mythes », et notamment celle du « mythe solaire », le plus fameux de tous, dont un des principaux propagateurs fut Max Müller, que nous avons déjà eu l’occasion de citer à plusieurs reprises parce qu’il est très représentatif de la mentalité des orientalistes. Cette théorie du « mythe solaire » n’est pas autre chose que la théorie astromythologique émise et soutenue en France, vers la fin du XVIIIe siècle, par Dupuis et Volney. On sait l’application qui fut faite de cette conception au Christianisme comme à toutes les autres doctrines, et nous avons déjà signalé la confusion qu’elle implique essentiellement : dès qu’on remarque dans le symbolisme une correspondance avec certains phénomènes astronomiques, on s’empresse d’en conclure qu’il n’y a là qu’une représentation de ces phénomènes, alors qu’eux-mêmes, en réalité, sont des symboles de quelque chose qui est d’un tout autre ordre, et que la correspondance constatée n’est qu’une application de l’analogie qui relie harmoniquement tous les degrés de l’être. Dans ces conditions, il n’est pas bien difficile de trouver du « naturalisme » partout, et il serait même étonnant qu’on n’en trouvât pas, dès lors que le symbole, qui appartient forcément à l’ordre naturel, est pris pour ce qu’il représente ; l’erreur est, au fond, la même que celle des « nominalistes » qui confondent l’idée avec le mot qui sert à l’exprimer ; et c’est ainsi que des érudits modernes, encouragés d’ailleurs par le préjugé qui les porte à s’imaginer toutes les civilisations comme bâties sur le type gréco-romain, fabriquent eux-mêmes les « mythes » par incompréhension des symboles, ce qui est la seule façon dont ils puissent prendre naissance.
On doit comprendre pourquoi nous qualifions une étude de ce genre de « prétendue science », et pourquoi il nous est tout à fait impossible de la prendre au sérieux ; et il faut encore ajouter que, tout en affectant de se donner un air d’impartialité désintéressée, et en affichant même la sotte prétention de « dominer toutes les doctrines », ce qui dépasse la juste mesure en ce sens, cette « science des religions » est tout simplement, la plupart du temps, un vulgaire instrument de polémique entre les mains de gens dont l’intention véritable est de s’en servir contre la religion, entendue cette fois dans son sens propre et habituel. Cet emploi de l’érudition dans un esprit négateur et dissolvant est naturel aux fanatiques de la « méthode historique » ; c’est l’esprit même de cette méthode, essentiellement antitraditionnelle, du moins dès qu’on la fait sortir de son domaine légitime ; et c’est pourquoi tous ceux qui attachent quelque valeur réelle au point de vue religieux sont ici récusés comme incompétents. Pourtant, parmi les spécialistes de la « science des religions », il en est certains qui, en apparence tout au moins, ne vont pas aussi loin : ce sont ceux qui appartiennent à la tendance du « Protestantisme libéral » ; mais ceux-là, tout en conservant nominalement le point de vue religieux, veulent le réduire à un simple « moralisme », ce qui équivaut en fait à le détruire par la double suppression du dogme et du culte, au nom d’un « rationalisme » qui n’est qu’un sentimentalisme déguisé. Ainsi, le résultat final est le même que pour les incroyants purs et simples, amateurs de « morale indépendante », encore que l’intention soit peut-être mieux dissimulée ; et ce n’est là, en somme, que l’aboutissement logique des tendances que l’esprit protestant portait en lui dès le début. On a vu récemment une tentative, heureusement déjouée, pour faire pénétrer ce même esprit, sous le nom de « modernisme », dans le Catholicisme lui-même. Ce mouvement se proposait de remplacer la religion par une vague « religiosité », c’est-à-dire par une aspiration sentimentale que la « vie morale » suffit à satisfaire, et qui, pour y parvenir, devait s’efforcer de détruire les dogmes en y appliquant la « critique » et en constituant une théorie de leur « évolution », c’est-à-dire toujours en se servant de cette même arme de guerre qu’est la « science des religions », qui n’a peut-être jamais eu d’autre raison d’être.
Nous avons déjà dit que l’esprit « évolutionniste » est inhérent à la « méthode historique », et l’on peut en voir une application, parmi beaucoup d’autres, dans cette singulière théorie d’après laquelle les conceptions religieuses, ou supposées religieuses, auraient dû passer nécessairement par une série de phases successives, dont les principales portent communément les noms de fétichisme, de polythéisme et de monothéisme. Cette hypothèse est comparable à celle qui a été émise dans le domaine de la linguistique, et suivant laquelle les langues, au cours de leur développement, passeraient successivement par les formes monosyllabiques, agglutinante et flexionnelle : c’est là une supposition toute gratuite, qui n’est confirmée par aucun fait, et à laquelle les faits sont même nettement contraires, attendu qu’on n’a jamais pu découvrir le moindre indice du passage réel de l’une à l’autre de ces formes ; ce qu’on a pris pour trois phases successives, en vertu d’une idée préconçue, ce sont tout simplement trois types différents auxquels se rattachent respectivement les divers groupes linguistiques, chacun demeurant toujours dans le type auquel il appartient. On peut en dire tout autant d’une autre hypothèse d’ordre plus général, celle qu’Auguste Comte a formulée sous le nom de « loi des trois états », et dans laquelle il transforme en états successifs des domaines différents de la pensée, qui peuvent toujours exister simultanément, mais entre lesquels il veut voir une incompatibilité, parce qu’il s’est imaginé que toute connaissance possible avait exclusivement pour objet l’explication des phénomènes naturels, ce qui ne s’applique en réalité qu’à la seule connaissance scientifique. On voit que cette conception fantaisiste de Comte, qui, sans être proprement « évolutionniste », avait quelque chose du même esprit, est apparentée à l’hypothèse du « naturalisme » primitif, puisque les religions ne peuvent y être que des essais prématurés et provisoires en même temps qu’une préparation indispensable, de ce qui sera plus tard l’explication scientifique ; et, dans le développement même de la phase religieuse, Comte croit pouvoir établir précisément, comme autant de subdivisions, les trois degrés fétichiste, polythéiste et monothéiste. Nous n’insisterons pas davantage sur l’exposé de cette conception, d’ailleurs assez généralement connue, mais nous avons cru bon de marquer la corrélation, trop souvent inaperçue, de points de vue divers, qui procèdent tous des mêmes tendances générales de l’esprit occidental moderne.
Pour achever de montrer ce qu’il faut penser de ces trois phases prétendues des conceptions religieuses, nous rappellerons d’abord ce que nous avons déjà dit précédemment, qu’il n’y eut jamais aucune doctrine essentiellement polythéiste, et que le polythéisme n’est, comme les « mythes » qui s’y rattachent assez étroitement, qu’une grossière déformation résultant d’une incompréhension profonde ; du reste, polythéisme et anthropomorphisme ne se sont vraiment généralisés que chez les Grecs et les Romains, et, partout ailleurs, ils sont restés dans le domaine des erreurs individuelles. Toute doctrine véritablement traditionnelle est donc en réalité monothéiste, ou, plus exactement, elle est une « doctrine de l’unité », ou même de la « non-dualité », qui devient monothéiste quand on veut la traduire en mode religieux ; quant aux religions proprement dites, Judaïsme, Christianisme et Islamisme, il est trop évident qu’elles sont purement monothéistes. Maintenant, pour ce qui est du fétichisme, ce mot, d’origine portugaise signifie littéralement « sorcellerie » ; ce qu’il désigne n’est donc point de la religion ou quelque chose de plus ou moins analogue, mais bien de la magie, et même de la sorte la plus inférieure. La magie n’est nullement une forme de religion, qu’on la suppose d’ailleurs primitive ou déviée, et elle n’est pas davantage, comme d’autres l’ont soutenu, quelque chose qui s’oppose foncièrement à la religion, une espèce de « contre-religion » si l’on peut employer une telle expression ; enfin, elle n’est pas non plus ce dont seraient sorties à la fois la religion et la science, suivant une troisième opinion qui n’est pas mieux fondée que les deux précédentes ; toutes ces confusions montrent que ceux qui en parlent ne savent pas trop de quoi il s’agit. En réalité, la magie appartient au domaine de la science, et, plus précisément, de la science expérimentale ; elle concerne le maniement de certaines forces, qui, dans l’Extrême-Orient, sont appelées « influences errantes », et dont les effets, si étranges qu’ils puissent paraître, n’en sont pas moins des phénomènes naturels ayant leurs lois comme tous les autres. Cette science est assurément susceptible d’une base traditionnelle, mais, alors même, elle n’a jamais que la valeur d’une application contingente et secondaire ; encore faut-il ajouter, pour être fixé sur son importance, qu’elle est généralement dédaignée des vrais détenteurs de la tradition, qui, sauf dans certains cas spéciaux et déterminés, l’abandonnent aux jongleurs errants qui en tirent profit en amusant la foule. Ces magiciens, comme on en rencontre fréquemment dans l’Inde, où on leur donne communément la dénomination arabe de faqirs, c’est-à-dire « pauvres » ou « mendiants », sont des hommes que leur incapacité intellectuelle a arrêtés sur la voie d’une réalisation métaphysique, ainsi que nous l’avons déjà dit ; ils intéressent surtout les étrangers, et ils ne méritent pas plus de considération que leurs compatriotes ne leur en accordent. Nous n’entendons aucunement contester la réalité des phénomènes ainsi produits, bien que parfois ils soient seulement imités ou simulés, dans des conditions qui supposent d’ailleurs une puissance de suggestion peu ordinaire, auprès de laquelle les résultats obtenus par les Occidentaux qui essaient de se livrer au même genre d’expérimentation apparaissent comme tout à fait négligeables et insignifiants ; ce que nous contestons, c’est l’intérêt de ces phénomènes, dont la doctrine pure et la réalisation métaphysique qu’elle comporte sont absolument indépendantes. C’est ici le lieu de rappeler que tout ce qui relève du domaine expérimental ne prouve jamais rien, à moins que ce ne soit négativement, et peut servir tout au plus à l’illustration d’une théorie ; un exemple n’est ni un argument ni une explication, et rien n’est plus illogique que de faire dépendre un principe, même relatif, d’une de ses applications particulières.
Si nous avons tenu à préciser ici la vraie nature de la magie, c’est qu’on fait jouer à celle-ci un rôle considérable dans une certaine conception de la « science des religions », qui est celle de ce qu’on appelle l’« école sociologique » ; après avoir longtemps cherché surtout à donner une explication psychologique des « phénomènes religieux », on cherche plutôt maintenant, en effet, à en donner une explication sociologique, et nous en avons déjà parlé à propos de la définition de la religion ; à notre avis, ces deux points de vue sont aussi faux l’un que l’autre, et également incapables de rendre compte de ce qu’est véritablement la religion, et à plus forte raison la tradition en général. Auguste Comte voulait comparer la mentalité des anciens à celle des enfants, ce qui était assez ridicule ; mais ce qui ne l’est pas moins, c’est que les sociologues actuels prétendent l’assimiler à celle des sauvages, qu’ils appellent des « primitifs » alors que nous les regardons au contraire comme des dégénérés. Si les sauvages avaient toujours été dans l’état inférieur où nous les voyons, on ne pourrait s’expliquer qu’il existe chez eux une multitude d’usages qu’eux-mêmes ne comprennent plus, et qui étant très différents de ce qui se rencontre partout ailleurs, ce qui exclut l’hypothèse d’une importation étrangère, ne peuvent être considérés que comme des vestiges de civilisations disparues, civilisations qui ont dû être, dans une antiquité fort reculée, préhistorique même, celle de peuples dont ces sauvages actuels sont les descendants et les derniers débris ; nous signalons ceci pour rester sur le terrain des faits, et sans préjudice d’autres raisons plus profondes, qui sont encore plus décisives à nos yeux, mais qui seraient fort peu accessibles aux sociologues et autres « observateurs » analystes. Nous ajouterons simplement que l’unité essentielle et fondamentale des traditions permet souvent d’interpréter, par un emploi judicieux de l’analogie, et en tenant toujours compte de la diversité des adaptations, conditionnée par celle des mentalités humaines, les conceptions auxquelles se rattachaient primitivement les usages dont nous venons de parler, avant qu’ils fussent réduits à l’état de « superstitions » ; de la même façon, la même unité permet aussi de comprendre dans une large mesure les civilisations qui ne nous ont laissé que des monuments écrits ou figurés : c’est ce que nous indiquions dès le début, en parlant des services que la vraie connaissance de l’Orient pourrait rendre à tous ceux qui veulent étudier sérieusement l’antiquité, et qui cherchent à en tirer des enseignements valables, ne se contentent pas du point de vue tout extérieur et superficiel de la simple érudition.
Глава 2 Религиоведение
Можно сделать несколько уместных замечаний о том, что называется «наукой о религии», или религиоведением, так как она возводит своё происхождение именно к исследованиям североамериканских индейцев; а это сразу же говорит о том, что слово «религия» не используется в точном смысле, который мы обозначили. В действительности, Бюрнуф, похоже, впервые применивший данное название к этой, если так позволительно выразиться, науке, не включал нравственность в перечень составляющих религии, которые таким образом сводились к двум – а именно к учению и ритуалу; и это позволило ему включить в религиозную точку зрения то, что ей нисколько не принадлежит, так как даже он справедливо признаёт отсутствие нравственных воззрений в Ведах. Таково глубочайшее заблуждение, находимое у самых истоков религиоведения, которое стремится собрать в одну кучу все традиционные учения, какова бы не была их настоящая природа; но за первым заблуждением последовали и дальнейшие, и особенно с тех пор как новейшее образование стало применять в этой области исследований свой грозный аппарат экзегезы, «текстологии» и «сверхкритики», более нацеленный на впечатление простых умов, нежели ведущий к серьёзным результатам.
Вся эта притворная «наука о религиях» покоится на нескольких постулатах, которые являются не более чем откровенными предрассудками; так, её представители полагают, что любое учение должно иметь начало в «натурализме» (в то время как мы, напротив, не видим в натурализме ничего кроме отклонения, которое всегда и во всех проявлениях было противоположно изначальной и нормальной традиции); раз за разом чуть ли не побуквенно разбирая тексты, настоящий смысл которых они упускают, они всегда в итоге умудряются найти там что-то, что согласуется с их «натуралистическим» духом. Таким образом, была разработана целая теория «мифов», самый известный пример которой – «солярный миф»; одним из основных его вдохновителей был Макс Мюллер, которого нам уже приходилось несколько раз упоминать как типичного ориенталиста по складу ума. Что до самой теории «солярного мифа», то это лишь возрождение выдвинутой в конце восемнадцатого века Дюпюи и Вольнеем астромифологической теории. Хорошо известно, что этот подход применялся к христианству так же, как к любому другому учению, и мы уже указывали на обязательно присущее ему смешение; стоит только какому-либо символу внешне соответствовать природному явлению, учёные тут же объявляют, что он служит только для его изображения, в то время как в действительности сами эти явления лишь служат символами чего-то иного, принадлежащего к совсем отличному порядку, а наблюдаемое соответствие есть только приложение аналогий, которые гармонично соединяют все уровни существования. В таких условиях не составит особого труда найти «натурализм» где угодно, и иное было бы и в самом деле удивительно, если ошибочно принимать сами символы, которые по необходимости располагаются на уровне природы, за то, что они буквально изображают; по сути, это то же заблуждение, что и у «номиналистов», которые выводят идею из слова, служащего для её выражения; и именно поэтому современные учёные, в силу своего непонимания символов и влияния предубеждения, вдохновляющего их веру в то, что все цивилизации построены по греко-римскому образцу, сами изобретают «мифы», так как такие мифы не могли появиться никаким иным образом.
Теперь должно стать очевидным, почему мы назвали исследования такого рода «так называемой наукой», и почему мы не находим возможности принимать их всерьёз; также следует добавить, что это религиоведение, прикрываясь на словах отстранённой беспристрастностью и даже провозглашая нелепую претензию «находиться вне всяких учений», как правило, просто служит орудием в руках людей, чья настоящая цель состоит в противодействии религии, понимаемой на этот раз в её правильном и привычном смысле. Такое использование образования в отрицательном и подрывном духе является естественным для изуверов «исторического метода»; точнее, это и есть сама суть этого метода, антитрадиционного по своей природе, или как минимум становящегося таковым, как только ему дозволяют пересекать установленные рамки; и именно поэтому все те, кто действительно придают важность религии самой по себе, рассматриваются как неспособные к данной науке. И всё же среди специалистов религиоведения есть некоторые, кто хотя бы внешне не заходят так далеко; в основном это сторонники «либерально-протестантской» школы, но эти люди, даже теоретически сохраняя за религией её точку зрения, пытаются свести её к простому «морализму», что почти равносильно уничтожению как вероучения, так и ритуала в угоду рационализму, который является ничем иным как личиной сентиментальности. Таким образом, итоговый результат здесь тот же, что и у откровенно неверующих, поддерживающих «независимую мораль», хотя в первом случае действительное намерение, пожалуй, более скрыто; и это полностью логичный итог тенденций, которые протестантский дух нес в себе с самого своего рождения. Мы даже были свидетелями попытки, к счастью провалившейся, внедрить этот дух под именем «модернизма» в самой католической церкви. Это движение ставило целью подменить религию смутной «религиозностью», то есть сентиментальным воодушевлением, для которого вполне достаточно «нравственной жизни», и для достижения этой цели оно в первую очередь попыталось опорочить вероучение, применяя к нему «критицизм» и провозглашая его «эволюцию», то есть прибегая к тому же оружию, что и религиоведение, у которого, возможно, никогда и не было никаких других целей.
Мы уже указывали на то, что «эволюционистский» подход неотъемлемо присущ «историческому методу»; чтобы привести один из множества примеров его применения, вспомним странную теорию, согласно которой религиозные взгляды или те, которые принято считать такими, должны обязательно пройти через определённую последовательность этапов, основные из которых широко известны как фетишизм, политеизм и монотеизм. Это предположение сравнимо с другим, появившимся в сфере лингвистики, согласно которому языки, в ходе их развития, прошли через последовательные стадии односложных, агглютинативных и флективных форм: это весьма неуместное предположение, не подкреплённое никакими фактами, так как никогда ещё не было обнаружено даже малейшего свидетельства перехода от одной формы к другой; то, что в силу каких-то предвзятых идей было рассмотрено как три последовательные ступени, есть просто разные типы языков, к которым относятся те или иные языковые семьи, каждая из которых всегда остаётся верной тому типу, к которому принадлежит. То же может быть сказано о ещё одной более общей гипотезе, которую Огюст Конт сформулировал под названием «закона трёх состояний», в котором он превратил в последовательные состояния три различные способа мышления, которые всегда могут сосуществовать одновременно, но Конт настоял на нахождении несовместимости между ними из-за своего убеждения о том, что каждый возможный вид знания всегда имеет своим предметом явления природы, тогда как в действительности это применимо только к научному знанию. Можно обратить внимание, что это странное предположение Конта, не будучи прямо «эволюционным», частично находится под влиянием того же духа, и роднится тем самым с грубым «натурализмом», согласно которому религия может быть только незрелым и мимолётным опытом, при этом всё же являясь обязательным условием для позднейшего возникновения научных объяснений; Конт также полагал, что может различить то же количество подразделов и в самом развитии религиозной стадии – три ступени фетишизма, политеизма и монотеизма. Мы не будем больше задерживаться на этой теории, так как она и без того широко известна, но, возможно, небесполезно было указать на часто упускаемое из виду соотношение между различными точками зрения, которые возникли из тех же склонностей современного западного мировоззрения.
Для прояснения вопроса об этих трёх предполагаемых стадиях «эволюции» религиозных идей мы для начала вспомним наше предыдущее утверждение, что никогда не существовало никакого сущностно политеистического учения, так как политеизм, как и тесно связанные с ним «мифы», является не иначе как серьёзным искажением, возникающим из полного отсутствия понимания; к тому же, политеизм и антропоморфизм никогда не становились повсеместными среди греков и римлян; а в остальных областях вовсе оставались не более чем индивидуальными заблуждениями. Каждое изначально традиционное учение является в действительности монотеистическим, или, если выразиться точнее, «учением о единстве», а скорее даже о «недвойственности», становящимся монотеистическим при необходимости применения в религиозной области; что касается религий в точном смысле этого слова, а именно иудаизма, христианства и ислама, то их чистый монотеизм полностью очевиден. Обратимся теперь к фетишизму – это слово португальского происхождения буквально означает «колдовство»; таким образом, то, что оно обозначает, не является ни религией, ни чем-либо более или менее схожим с ней, а определённо магией, и даже магией самого низкого порядка. Магия никоим образом не является формой религии, ни примитивной, ни находящейся в состоянии вырождения. Не является она и чем-то противоположным, как считают некоторые, каким-то видом «контррелигии», если пользоваться подобным выражением; также она не является тем, из чего происходят религия и наука, как то утверждает третья точка зрения, такая же безосновательная, как и две предыдущие. Все эти смешения показывают, что те, кто так охотно говорит о магии, не слишком осведомлены о своём же предмете. В действительности, магия принадлежит к области науки, а точнее, экспериментальной науки: она имеет дело с управлением определёнными силами, которые на Дальнем Востоке называются «блуждающими влияниями», и действие которых, каким бы необычным оно ни казалось, есть, тем не менее, естественное явление, управляемое своими законами, как и всякое другое. Этой науке безусловном можно дать традиционное основание, но даже тогда она не станет обладать большей ценностью, чем условное и вторичное приложение: для того, чтобы окончательно прояснить степень её значимости, добавим, что она обычно презирается настоящими представителями традиции, которые, за исключением некоторых особых случаев, оставляют её в удел бродячим фокусникам, которые получают прибыль, удивляя публику. Эти маги, которых можно часто встретить в Индии, где их называют арабским словом факиры, что значит «бедняки» или «нищенствующие», обычно являются людьми, которые в силу интеллектуальной неполноценности остановились на какой-то ступени метафизического осуществления; они вызывают интерес в основном у иностранцев, но в действительности заслуживают не больше внимания, чем уделяют им соотечественники. У нас нет намерения отрицать подлинность производимых таким способом явлений, хотя в некоторых случаях они производятся или подделываются при обстоятельствах, которые всё же предполагают выдающуюся способность внушения, по сравнению с которой любые результаты, достигнутые представителями Запада, пытавшимися экспериментировать в тех же направлениях, выглядят весьма малозначительными; что мы отрицаем, так это важность этих явлений, которые почти никак не связаны с чистым знанием или метафизическим осуществлением, которое от него неотделимо. Мы не преминём ещё раз вспомнить, что ничто принадлежащее опыту никак не может подтвердить что-либо иначе как в отрицательном смысле; всё, что из этого можно извлечь – это пример для теории; пример, не являющийся ни доводом, ни пояснением, и нет ничего более нелогичного, чем ставить принцип, даже относительный, в зависимость от его частных применений.
Если мы изо всех сил старались объяснить истинную природу магии, то только потому, что ей придаётся такое важное значение в одной из теорий религиоведения, выдвинутой «социологической школой» после долгих попыток предоставить психологическое истолкование «религиозных явлений», которое теперь сменилось на социологическое. Мы уже упоминали об этом в связи с определением понятия религии; по нашему мнению обе точки зрения равно ошибочны и одинаково неспособны дать истинное понимание религии и ещё менее традиции вообще. Огюст Конт пожелал сравнить образ мысли древних с детским, что более чем нелепо; но и теории современных социологов оказываются ничуть не лучше, сравнивая древних с дикарями, которых они называют «первобытными», и не важно, что в большинстве случаев речь идёт только о примерах вырождения. Если бы дикари всегда пребывали в теперешнем состоянии, не было бы никакого объяснения тому, что они следуют большому числу обычаев, которых не понимают сами, при том что признать их привнесёнными извне нет никаких оснований из-за разительных отличий со всем, что можно встретить где-либо ещё; такие обычаи можно признать только следами исчезнувших цивилизаций, которые в очень отдалённом прошлом, даже в доисторические времена, должны были принадлежать народам, потомками и последними следами которых являются эти дикари; мы упоминаем об этом только для примера, не указывая на другие, глубокие основания, которые находим более вескими, но, при этом, недоступными социологам и другим аналитическим «исследователям». Мы добавим только, что при разумном применении аналогий и с учётом разницы в адаптации, связанной с типом мышления, в силу сущностного и основополагающего единства всех традиций часто представляется возможным вскрыть идеи, к которым вышеупомянутые обычаи были изначально прикреплены, пока не спустились до уровня «предрассудков»; подобным образом, основополагающее единство в значительной мере позволяет понять те цивилизации, которые известны нам только по надписям и символическим изображениям, оставшимся на уцелевших памятниках. Это, впрочем, мы и имели в виду изначально, когда говорили о службе, которую истинное понимание Востока может сослужить всем тем, кто желает предпринять серьёзное исследование древностей в надежде извлечь из него ценные знания, в отличие от прочих, которые удовлетворяются чисто внешним и поверхностным взглядом заурядной образованности.