Chapitre XIV Le Vêdânta
Le Vêdânta Avec le Vêdânta, nous sommes, comme nous l’avons dit, dans le domaine de la métaphysique pure ; il est donc superflu de répéter que ce n’est ni une philosophie ni une religion, bien que les orientalistes veuillent forcément y voir l’une ou l’autre, ou même, comme Schopenhauer, l’une et l’autre à la fois. Le nom de ce dernier darshana signifie étymologiquement « fin du Vêda » et le mot « fin » doit être entendu ici dans le double sens, qu’il a aussi en français, de conclusion et de but ; en effet, les Upanishads, sur lesquelles il se base essentiellement, forment la dernière partie des textes vêdiques, et ce qui y est enseigné, dans la mesure où il peut l’être, est le but dernier et suprême de la connaissance traditionnelle tout entière, dégagée de toutes les applications plus ou moins particulières et contingentes auxquelles elle peut donner lieu dans des ordres divers. La désignation même des Upanishads indique qu’elles sont destinées à détruire l’ignorance, racine de l’illusion qui enferme l’être dans les liens de l’existence conditionnée, et qu’elles opèrent cet effet en fournissant les moyens d’approcher de la connaissance de Brahma ; s’il n’est question que d’approcher de cette connaissance, c’est que étant rigoureusement incommunicable dans son essence, elle ne peut être atteinte effectivement que par un travail strictement personnel, auquel aucun enseignement extérieur, si élevé et si profond qu’il soit, n’a le pouvoir de suppléer. L’interprétation que nous venons de donner est celle sur laquelle s’accordent tous les Hindous compétents ; il serait évidemment ridicule d’y préférer la conjecture sans autorité de quelques auteurs européens, qui veulent que l’Upanishad soit la connaissance obtenue en s’asseyant aux pieds d’un précepteur ; d’ailleurs, Max Muller, tout en acceptant cette dernière signification, est forcé de reconnaître qu’elle n’indique rien de vraiment caractéristique, et qu’elle conviendrait tout aussi bien à n’importe laquelle des autres portions du Vêda, puisque l’enseignement oral est leur mode commun de transmission régulière.
Le caractère incommunicable de la connaissance totale et définitive provient de ce qu’il y a nécessairement d’inexprimable dans l’ordre métaphysique, et aussi de ce que cette connaissance, pour être vraiment tout ce qu’elle doit être, ne se borne pas à la simple théorie, mais comporte en elle-même la réalisation correspondante ; c’est pourquoi nous disons qu’elle n’est susceptible d’être enseignée que dans une certaine mesure et l’on voit que cette restriction s’applique sous le double rapport de la théorie et de la réalisation, encore que ce soit pour cette dernière que l’obstacle soit le plus absolument insurmontable. En effet, un symbolisme quelconque peut toujours suggérer tout au moins des possibilités de conception, même si elles ne peuvent être exprimées entièrement, et cela sans parler de certains modes de transmission s’effectuant en dehors et au delà de toute représentation formelle, modes dont l’idée seule doit paraître trop invraisemblable à un Occidental pour qu’il soit utile ou simplement possible d’y insister. Il est vrai, d’autre part, que la compréhension, même théorique, et à partir de ses degrés les plus élémentaires, suppose un effort personnel indispensable, et est conditionnée par les aptitudes réceptives spéciales de celui à qui un enseignement est communiqué ; il est trop évident qu’un maître, si excellent soit-il, ne saurait comprendre pour son élève, et que c’est à celui-ci qu’il appartient exclusivement de s’assimiler ce qui est mis à sa portée. S’il en est ainsi, c’est que toute connaissance vraie et vraiment assimilée est déjà par elle-même, non une réalisation effective sans doute, mais du moins une réalisation virtuelle, si l’on peut unir ces deux mots qui, ici, ne se contredisent qu’en apparence ; autrement, on ne pourrait dire avec Aristote qu’un être « est tout ce qu’il connaît ». Quant au caractère purement personnel de toute réalisation, il s’explique très simplement par cette remarque, dont la forme est peut-être singulière, mais qui est tout à fait axiomale, que ce qu’un être est, ce ne peut être que lui-même qui l’est à l’exclusion de tout autre ; s’il est nécessaire de formuler des vérités aussi immédiates, c’est que ce sont précisément celles-là qu’on oublie le plus souvent, et qu’elles comportent d’ailleurs de tout autres conséquences que ne peuvent le croire les esprits superficiels ou analytiques. Ce qui peut s’enseigner, et encore incomplètement, ce ne sont que des moyens plus ou moins indirects et médiats de la réalisation métaphysique, comme nous l’avons indiqué a propos du Yoga, et le premier de tous ces moyens, le plus indispensable, et même le seul absolument indispensable, c’est la connaissance théorique elle-même. Cependant, il convient d’ajouter que, dans la métaphysique totale, la théorie et la réalisation ne se séparent jamais complètement ; on peut le constater à chaque instant dans les Upanishads, où il est souvent très difficile de distinguer ce qui se rapporte respectivement à l’une et à l’autre, et où, à vrai dire, les mêmes choses se rapportent à toutes deux, suivant la façon dont on les envisage.
Dans une doctrine qui est métaphysiquement complète, le point de vue de la réalisation réagit sur l’exposition même de la théorie, qui le suppose au moins implicitement et ne peut jamais en être indépendante, car la théorie, n’ayant en elle-même qu’une valeur de préparation, doit être subordonnée à la réalisation comme le moyen l’est à la fin en vue de laquelle il est institué.
Toutes ces considérations sont nécessaires pour comprendre le point de vue du Vêdânta, ou, mieux encore, son esprit, puisque le point de vue métaphysique, n’étant aucun point de vue spécial, ne peut être appelé ainsi que dans un sens tout analogique ; d’ailleurs, elles s’appliqueraient semblablement à toute autre forme dont peut être revêtue, dans d’autres civilisations, la métaphysique traditionnelle, puisque celle-ci, pour les raisons que nous avons déjà précisées, est essentiellement une et ne peut pas ne pas l’être. On ne saurait trop insister sur le fait que ce sont les Upanishads qui, faisant partie intégrante du Vêda, représentent ici la tradition primordiale et fondamentale ; le Vêdânta, tel qu’il s’en dégage expressément, a été coordonné synthétiquement, ce qui ne veut point dire systématisé, dans les Brahma-sûtras, dont la composition est attribuée à Bâdarâyana ; celui-ci, d’ailleurs, est identifié à Vyâsa, ce qui est particulièrement significatif pour qui sait quelle est la fonction intellectuelle que désigne ce nom. Les Brahma-sûtras, dont le texte est d’une extrême concision, ont donné lieu à de nombreux commentaires, parmi lesquels ceux de Shankarâchârya et de Râmânuja sont de beaucoup les plus importants ; ces deux commentaires sont rigoureusement orthodoxes l’un et l’autre, en dépit de leurs apparentes divergences, qui ne sont au fond que des différences d’adaptation : celui de Shankarâchârya représente plus spécialement la tendance shaiva, et celui de Râmânuja la tendance vaishnava ; les indications générales que nous avons données à cet égard nous dispenseront de développer présentement cette distinction, qui ne porte que sur des voies tendant vers un but identique.
Le Vêdânta, par là même qu’il est purement métaphysique, se présente essentiellement comme adwaita-vâda ou « doctrine de la non-dualité » ; nous avons expliqué le sens de cette expression en différenciant la pensée métaphysique de la pensée philosophique. Pour en préciser la portée autant que cela se peut, nous dirons maintenant que, tandis que l’Être est « un », le Principe suprême, désigné comme Brahma, peut seulement être dit « sans dualité », parce que, étant au delà de toute détermination, même de l’Être qui est la première de toutes, il ne peut être caractérisé par aucune attribution positive : ainsi l’exige son infinité, qui est nécessairement la totalité absolue, comprenant en soi toutes les possibilités. Il ne peut donc rien y avoir qui soit réellement hors de Brahma, car cette supposition équivaudrait à le limiter ; comme conséquence immédiate, le monde, en entendant par ce mot, dans le sens le plus large dont il soit susceptible, l’ensemble de la manifestation universelle, n’est point distinct de Brahma, ou, du moins, ne s’en distingue qu’en mode illusoire. Cependant, d’autre part, Brahma est absolument distinct du monde, puisqu’on ne peut lui appliquer aucun des attributs déterminatifs qui conviennent au monde, la manifestation universelle tout entière étant rigoureusement nulle au regard de son infinité ; et l’on remarquera que cette irréciprocité de relation entraîne la condamnation formelle du « panthéisme », ainsi que de tout « immanentisme ». D’ailleurs, le « panthéisme », pour peu que l’on veuille garder à cette dénomination un sens suffisamment précis et raisonnable, est inséparable du « naturalisme », ce qui revient à dire qu’il est nettement antimétaphysique ; il est donc absurde de voir du « panthéisme » dans le Vêdânta, et pourtant cette idée, si absurde qu’elle soit, est celle que s’en font le plus communément les Occidentaux, même spécialistes : voilà assurément qui est fait pour donner, aux Orientaux qui savent ce qu’est réellement le « panthéisme », une haute idée de la valeur de la science européenne et de la perspicacité de ses représentants !
Il est évident que nous ne pouvons donner même un rapide aperçu de la doctrine dans son ensemble ; certaines des questions qui y sont traitées, comme, par exemple, celle de la constitution de l’être humain envisagée métaphysiquement, pourront faire l’objet d’études particulières. Nous nous arrêterons seulement sur un point, concernant le but suprême, qui est appelé moksha ou mukti, c’est-à-dire la « délivrance », parce que l’être qui y parvient est libéré des liens de l’existence conditionnée, dans quelque état et sous quelque mode que ce soit, par l’identification parfaite à l’Universel : c’est la réalisation de ce que l’ésotérisme musulman appelle l’« Identité suprême », et c’est par là, et par là seulement, qu’un homme devient un Yogî au vrai sens de ce mot. L’état du Yogî n’est donc pas l’analogue d’un état spécial quelconque, mais il contient tous les états possibles comme le principe contient toutes ses conséquences ; celui qui y est parvenu est encore appelé jîvan-mukta, c’est-à-dire « délivré dans la vie », par opposition au vidêha-mukta ou « délivré hors de la forme », expression désignant l’être pour qui la réalisation ne se produit, ou plutôt, de virtuelle qu’elle était, ne devient effective qu’après la mort ou la dissolution du composé humain. D’ailleurs, dans un cas aussi bien que dans l’autre, l’être est définitivement affranchi des conditions individuelles, ou de tout ce dont l’ensemble est appelé nâma et rûpa, le nom et la forme, et même des conditions de toute manifestation ; il échappe à l’enchaînement causal indéfini des actions et réactions, ce qui n’a pas lieu dans le simple passage à un autre état individuel, même occupant un rang supérieur à l’état humain dans la hiérarchie des degrés de l’existence. Il est manifeste, d’autre part, que l’action ne peut avoir de conséquences que dans le domaine de l’action, et que son efficacité s’arrête précisément où cesse son influence ; l’action ne peut donc avoir pour effet de libérer de l’action et de faire obtenir la « délivrance » ; aussi une action, quelle qu’elle soit, ne pourra tout au plus conduire qu’à des réalisations partielles, correspondant à certains états supérieurs, mais encore déterminés et conditionnés. Shankarâchârya déclare expressément qu’« il n’y a point d’autre moyen d’obtenir la « délivrance » complète et finale que la connaissance ; l’action, qui n’est pas opposée à l’ignorance, ne peut l’éloigner, tandis que la connaissance dissipe l’ignorance comme la lumière dissipe les ténèbres » ; et, l’ignorance étant la racine et cause de toute limitation, lorsqu’elle a disparu, l’individualité, qui se caractérise par ses limitations, disparaît par là même. Cette « transformation », au sens étymologique de « passage au delà de la forme », ne change d’ailleurs rien aux apparences ; dans le cas du jîvan-mukta, l’apparence individuelle subsiste naturellement sans aucun changement extérieur, mais elle n’affecte plus l’être qui en est revêtu, dès lors que celui-ci sait effectivement qu’elle n’est qu’illusoire ; seulement, bien entendu, savoir cela effectivement est tout autre chose que d’en avoir une conception purement théorique. À la suite du passage que nous venons de citer, Shankarâchârya décrit l’état du Yogî dans la mesure, d’ailleurs bien restreinte, où les mots peuvent l’exprimer ou plutôt l’indiquer ; ces considérations forment la véritable conclusion de l’étude de la nature de l’être humain à laquelle nous avons fait allusion, en montrant, comme le but suprême et dernier de la connaissance métaphysique, les possibilités les plus hautes auxquelles cet être est capable d’atteindre.
Глава 14 Веданта
Как мы говорили ранее, обращаясь к веданте мы обнаруживаем себя в области чистой метафизики, а значит, нет необходимости повторять, что это не философия и не религия, хотя ориенталисты непреклонно видят в ней либо одно, либо другое, или даже всё сразу, как делал это Шопенгауэр. Название этой заключительной даршаны этимологически значит «конец Вед», и слово «конец» здесь нужно понимать в двойном смысле – окончание и цель; действительно, упанишады, на которых она основывается, составляют последний раздел ведических текстов и изложение того, чему они учат, настолько, конечно, насколько этому можно научить, а именно – конечную и высшую цель всего традиционного знания, отделённую ото всех более или менее частных и случайных приложений, которые оно может породить в различных областях. Само название упанишады говорит о том, что их цель есть уничтожение невежества, корня всякой иллюзии, которая удерживает существа в оковах обусловленного бытия; также оно показывает, что они достигают своей цели, прибегая к методам познания Брахмана; и если цель состоит только в том, чтобы проникнуться этим знанием, то вопрос состоит в том, что оно является, по сути, полностью непередаваемым и может быть действительно достигнуто только личным усилием, которое нельзя вызвать внешним обучением, каким бы глубоким и возвышенным оно ни было. Такое толкование принято всеми сведущими индусами; вряд ли имело бы смысл предпочитать самовольное предположение различных европейских авторов, которые говорят, что упанишады означают знание, полученное сидя у ног учителя; к тому же, Макс Мюллер, даже соглашаясь с таким истолкованием, нашёл нужным признать, что оно ничего не сообщает по существу и может быть применено к любой другой части Вед, так как именно устное обучение является методом, свойственным нормальной передаче.
Полное и окончательное знание является непередаваемым вследствие того, что метафизический порядок содержит идеи, которые не допускают внешнего выражения, а также потому, что будучи тем, чем оно должно быть, оно не может остановиться на одной теории, но должно сопровождаться соответствующим осуществлением; и именно поэтому мы говорим, что ему можно научить только до некоторых пределов, и очевидно, что это ограничение применяется двойным образом и к теории и к осуществлению, хотя в отношении второго это препятствие, очевидно, намного более непреодолимо. На деле, если речь идёт о теории, через символизм или нечто близкое всегда можно изыскать возможность если не полного выражения, то хотя бы общего указания на возможности; существуют также и совсем иные способы передачи, применяемые вне и за пределами любого формального представления, хотя само предположение об их существовании для представителя Запада будет выглядеть настолько немыслимо, что сейчас нет смысла пытаться объяснить что-то подробнее, что на деле вряд ли даже возможно. С другой стороны, ничто не отменяет того, что даже теоретическое понимание на самых начальных этапах предполагает обязательное личное усилие и определяется личной склонностью к восприятию знания тем, кому оно передаётся: вполне понятно, что наставник, каким бы выдающимся он ни был, не может постигать что-то за своего ученика, и только самому ученику предстоит усвоить всё, что будет ему дано. Причина здесь в том, что всё истинное знание, при условии, что оно полностью усвоено, уже содержит в себе в виртуальное, если не действительное осуществление – если допустимо таким образом сопоставлять эти два слова, которые противоречат друг другу только внешне; другими словами, можно сказать вслед за Аристотелем, что существо есть «то, что оно знает». Личный характер всякого осуществления легко объясним следующим замечанием, которое может выглядеть странно, но является всё же самоочевидным, а именно, что существо не может быть никем, кроме себя самого, и что оно может быть только тем, кем уже является; и если и есть необходимость говорить о таких простых истинах, то только потому, что как раз они и оказались забыты почти всеми, а также потому, что они содержат в себе следствия, простирающиеся гораздо далее, чем могут даже предположить себе люди поверхностного или аналитического склада ума. Единственно чему можно научить, причём даже не полностью, это более или менее непрямым средствам метафизического осуществления, как мы уже говорили при рассмотрении йоги; но первейшим, наиболее необходимым, а точнее, единственно необходимым, является теоретическое знание. И всё же надо добавить, что в метафизически полноценном учении теория и осуществление никогда не разделены полностью; и это можно постоянно наблюдать в упанишадах, где часто сложно распознать, что относится к первому, а что ко второму, и где, в общем-то, одно и то же может относиться равным образом и к тому, и к этому, исходя из способа, которым оно понято.
В таком учении нацеленность на осуществление влияет даже на изложение теории, которая всегда подразумевает его и никогда не может быть от него независимой, так как она, обладая ценностью только в качестве подготовительного этапа, должна быть подчинена осуществлению таким же образом, как средство, существующее только ради достижения цели, для которой было учреждено.
Все эти утверждения нужно иметь в виду при желании понять точку зрения веданты, или, скорее, принять её дух, так как о метафизической точке зрения, которая не является частной, можно говорить подобным образом только по аналогии; к тому же, эти замечания могут быть в равной степени применены к любой из различных форм, принимаемых традиционной метафизикой в других цивилизациях, так как метафизика, по уже изложенным причинам, везде является по сути единой и иначе как единой она просто не может быть. Нельзя уделить слишком много внимания тому, что именно упанишады, составляющие неотъемлемую часть Вед, являют собой изначальную и исходную традицию; веданта, в том виде, в котором она была из них намеренно извлечена, была синтетически изложена (что не означает систематизации) в Брахма-сутрах, составление которых относят к Бадараяне; более того, он отождествляется с Вьясой, что будет особенно показательно, если иметь ввиду интеллектуальную функцию, обозначаемую этим именем. Брахма-сутры, текст которых предельно краток, стали предметом многих комментариев, среди которых самыми важными безоговорочно признаются принадлежащие Шанкарачарье и Раманудже; оба этих комментария являются строго ортодоксальными, невзирая на некоторые видимые различия, которые вызваны не более чем необходимой адаптацией: текст Шанкарарачарйи представляет шайвитское направление, а Рамануджи – вайшнавское; данные выше общие пояснения об этих школах избавляют нас от необходимости ещё раз возвращаться к объяснению разницы между ними, которая является не более чем разницей между двумя путями к одной цели.
Веданта, будучи чисто метафизическим учением, в своей основе может быть названа также адвайта-вада или «учение о недвойственности»; смысл этого выражения мы уже поясняли при разграничении метафизического и философского мышления. Для определения его области настолько, насколько это возможно, можно сказать, что если сущее «одно», то верховный Принцип, известный как Брахман, может быть описан только как «недвойственный», так как, будучи за пределами всякого определения, даже за пределами сущего, которое является первым из его определений, он не может быть описан каким-то утвердительным качеством; таково следствие его бесконечности, которая объемлет абсолютно всё и тем самым содержит в себе все возможности. Таким образом, не существует ничего за пределами Брахмана, так как такое противопоставление было бы равнозначным его ограничению; из этого непосредственно следует, что мир, при условии его понимания в наиболее широком смысле как универсального проявления в его полноте, не является отдельным от Брахмана, и во всяком случае их раздельное понимание может быть только иллюзорным. С другой стороны, Брахман абсолютно отличен от мира, так как ни одно из определяющих мир свойств не применимо к нему, и всё универсальное проявления является не иначе как нулём в сравнении с его бесконечностью; и здесь можно заметить, что эта взаимная несоразмерность содержит в себе полное отрицание «пантеизма», так же как и любого «имманетизма». К тому же, пантеизм, если сохранять за этим словом совершенно точное и обоснованное значение, является неотделимым от «натурализма», что равнозначно полной антиметафизичности; следовательно, бесполезно искать пантеизм в веданте, и всё же именно такое мнение, несмотря на его бессмысленность, высказывает большинство представителей Запада, включая учёных; здесь нужно отдать должное представителям Востока, которые хорошо понимают, о чём пантеизм свидетельствует на самом деле, а именно – о высоте идей европейской науки и об интеллекте её представителей!
Нет никакой возможности рассказать кратко обо всём учении сразу; но некоторые из рассматриваемых в нём вопросов, как, например, строение человеческого существа, рассмотренное метафизически, могут стать позже предметами отдельных исследований. Сейчас же мы остановимся только на том, что касается высшей цели, которая называется мокша или мукти, что значит «освобождение», так как любое достигшее его существо, к какому бы состоянию оно не принадлежало и какое бы место в этом состоянии не занимало, освобождается от ограничений обусловленного бытия посредством совершенного отождествления с универсальным: это то осуществление, которое в исламском эзотеризме называется «высшим тождеством», и именно через него и никак иначе человек становится йогом в истинном смысле этого слова. Состояние йога, таким образом, не имеет сходства ни с одним из частных состояний, но содержит в себе все возможные состояния, как принцип содержит в себе все следствия; достигшие его называются также дживанмукта, то есть «освобождённый при жизни», что сравнивается с состоянием видехамукта или «освобождённым после оставления тела», которое описывает существо, для которого осуществление достижимо (а скорее, для которого осуществление из виртуального станет действительным) только после смерти и распада человеческой составляющей. Как бы то ни было, существо определённо освобождается не только от индивидуальных ограничений или всего, что включено в нама и рупа, «имя» и «форму», но даже от условий любого проявления; оно выходит из неограниченной по длительности причинной цепочки действий и противодействий, чего не происходит при простом переходе к другому индивидуальному состоянию, даже занимающему место выше человеческого во всеобщей иерархии бытия. К тому же очевидно, что действие неспособно породить результат за пределами своей собственной области, и что его применимость останавливается на границе, где прекращается его влияние; таким образом, действие не может привести к освобождению от необходимости действий, так же как и к полному освобождению; в действительности, действие любого рода может привести только к частичному осуществлению, соответствующему какому-то более высокому, но всё же обусловленному и определённому состоянию. Шанкарачарья подчёркнуто настаивает, что «не существует другого способа получения полного и окончательного освобождения, кроме знания; действие, не являясь противоположностью невежества, не может превзойти его, а знание рассеивает невежество как свет рассеивает тьму»; а так как невежество является истинной причиной любого ограничения, то после его исчезновения индивидуальность, которая и определяется своими ограничениями, исчезает сама собой. Более того, эта «трансформация», что в этимологическом смысле значит «выход за пределы форм», ничего не меняет в видимой стороне вещей; в случае дживанмукты видимость индивидуальности продолжается безо всяких внешних изменений, но она уже не может влиять на существо, которое она облачает, так как оно полностью осознало её иллюзорность; но здесь следует добавить, что действительное осознание этой истины простирается гораздо глубже простого теоретического понимания. В стихах, следующих за приведёнными выше, Шанкарачарья в очень ограниченных пределах описывает состояние йога – настолько, насколько оно может быть описано в словах или внушено ими; его наблюдения составляют прекрасное обобщение изучения природы человеческого существа, о которой мы уже говорили, описывая высшие из достижимых этим существом возможностей, а именно высшую и конечную цель метафизической мудрости.