Chapitre XIII La Mîmânsâ
La Mîmânsâ Le mot mîmânsâ signifie littéralement « réflexion profonde » ; il s’applique, d’une façon générale, à l’étude réfléchie du Vêda, ayant pour but de déterminer le sens exact de la shruti et d’en dégager les conséquences qui sont impliqués, soit dans l’ordre pratique, soit dans l’ordre intellectuel. Ainsi entendue, la Mîmânsâ comprend les deux derniers des six darshanas, qui sont alors désignés comme Pûrva-Mîmânsâ et Uttara-Mîmânsâ, c’est-à-dire la première et la deuxième Mîmânsâ, et qui se rapportent respectivement aux deux ordres que nous venons d’indiquer. Aussi la première Mîmânsâ est-elle appelée encore Karma-Mîmânsâ, comme concernant le domaine de l’action, tandis que la seconde est appelée Brahma-Mîmânsâ, comme concernant essentiellement la connaissance de Brahma ; il est à remarquer que c’est le suprême Brahma, et non plus Îshwara, qui est envisagé ici parce que le point de vue dont il s’agit est celui de la métaphysique pure. Cette seconde Mîmânsâ est proprement le Vêdânta ; et, quand on nous parle de Mîmânsâ sans épithète, comme nous le faisons dans le présent chapitre, c’est toujours de la première Mîmânsâ qu’il est question exclusivement.
L’exposition de ce darshana est attribuée à Jaimini et la méthode qui y est suivie est celle-ci : les opinions erronées sur une question sont d’abord développées, puis réfutées, et la solution vraie de la question est finalement donnée comme conclusion de toute cette discussion ; cette méthode d’exposition présente une analogie remarquable avec celle de la doctrine scolastique au moyen âge occidental. Quant à la nature des sujets traités, elle est définie, au début même des sûtras de Jaimini, comme une étude qui doit établir les preuves et les raisons d’être du dharma, dans sa connexion avec kârya ou « ce qui doit être accompli ». Nous avons suffisamment insisté sur la notion de dharma, et sur ce qu’il faut entendre par la conformité de l’action au dharma, qui est ce dont il s’agit précisément ici ; nous rappellerons que le mot karma a un double sens : au sens général, c’est l’action sous toutes ses formes, qui est souvent opposée à jnâna ou la connaissance, ce qui correspond encore à la distinction des deux derniers darshanas ; au sens spécial et technique, c’est l’action rituelle, telle qu’elle est prescrite dans le Vêda, et ce dernier sens est naturellement fréquent dans la Mîmânsâ, qui se propose de donner les raisons de ces prescriptions et d’en préciser la portée.
La Mîmânsâ commence par considérer les divers pramânas ou moyens de preuve, qui sont ceux qu’ont indiqués les logiciens, plus certaines autres sources de connaissance dont ceux-ci n’avaient pas à se préoccuper dans leur domaine particulier ; on pourrait d’ailleurs concilier facilement les différentes classifications de ces pramânas en les regardant simplement comme plus ou moins développées et complètes, car elles n’ont rien de contradictoire. Il est ensuite distingué plusieurs sortes de prescriptions ou d’injonctions, la division la plus générale étant celle de l’injonction directe et de l’injonction indirecte ; la partie du Vêda qui renferme des préceptes est appelée brâhmana, par opposition au mantra ou formule rituelle, et tout ce qui est contenu dans les textes vêdiques est mantra ou brâhmana. D’ailleurs, il n’y a pas que des préceptes dans le brâhmana, puisque les Upanishads, qui sont purement doctrinales, et qui sont le fondement du Vêdânta, rentrent dans cette catégorie ; mais le brâhmana pratique, auquel s’attache surtout la Mîmânsâ, est celui qui indique la façon d’accomplir les rites, les conditions de cet accomplissement, les modalités qui s’appliquent aux diverses circonstances, et qui explique la signification des éléments symboliques qui entrent dans ces rites et des mantras qu’il convient d’y employer pour chaque cas déterminé. À propos de la nature et de l’efficacité du mantra, comme aussi, d’une façon plus générale, à propos de l’autorité traditionnelle du Vêda et de son origine « non-humaine », la Mîmânsâ développe la théorie de la perpétuité du son à laquelle nous avons fait allusion précédemment, et, plus précisément, celle de l’association originelle et perpétuelle du son articulé avec le sens de l’ouïe, qui fait du langage tout autre chose qu’une convention plus ou moins arbitraire. On y trouve également une théorie de l’infaillibilité de la doctrine traditionnelle, infaillibilité qui doit être conçue comme inhérente à la doctrine elle-même, et qui par suite, n’appartient aucunement aux individus humains ; ceux-ci n’y participent que dans la mesure où ils connaissent effectivement la doctrine et où ils l’interprètent exactement, et, alors même, cette infaillibilité ne doit point être rapportée aux individus comme tels, mais toujours à la doctrine qui s’exprime par eux. C’est pourquoi il n’y a que ceux qui connaissent le Vêda intégral qui soient qualifiés pour composer des écrits traditionnels véritables, dont l’autorité est une participation de celle de la tradition primordiale, d’où elle est dérivée et où elle a son fondement exclusif, sans que l’individualité de l’auteur humain y ait la moindre part : cette distinction de l’autorité fondamentale et de l’autorité dérivée dans l’ordre traditionnel est celle de la shruti et de la smriti, que nous avions déjà indiquée à propos de la « loi de Manu ». La conception de l’infaillibilité comme inhérente à la seule doctrine est d’ailleurs commune aux Hindous et aux Musulmans ; elle est même aussi, au fond, celle que le Catholicisme applique spécialement au point de vue religieux, car l’« infaillibilité pontificale », si on la comprend bien dans son principe, apparait comme essentiellement attachée à une fonction, qui est l’interprétation autorisée de la doctrine, et non à une individualité qui n’est jamais infaillible en dehors de l’exercice de cette fonction dont les conditions sont rigoureusement déterminées.
En raison de la nature de la Mîmânsâ, c’est à ce darshana que se rapportent le plus directement les Vêdângas, sciences auxiliaires du Vêda que nous avons définies plus haut ; il suffit de se reporter à ces définitions pour se rendre compte du lien étroit qu’elles présentent avec le sujet actuel. C’est ainsi que la Mîmânsâ insiste sur l’importance qu’ont, pour la compréhension des textes, l’orthographe exacte et la prononciation correcte qu’enseigne la shikshâ, et qu’elle distingue les différentes classes de mantras suivant les rythmes qui leur sont propres, ce qui relève du chandas. D’autre part, on y rencontre des considérations relatives au vyâkarana, c’est-à-dire grammaticales, comme la distinction de l’acception régulière des mots et de leurs acceptions dialectales ou barbares, des remarques sur certaines formes particulières qui sont employées dans le Vêda et sur les termes qui y ont un sens différent de leur sens usuel ; il faut y joindre, en maintes occasions, les interprétations étymologiques et symboliques qui font l’objet du nirukta. Enfin, la connaissance du jyotisha est nécessaire pour déterminer le temps où les rites doivent être accomplis et, quant au kalpa, nous avons vu qu’il résume les prescriptions qui concernent leur accomplissement même. En outre, la Mîmânsâ traite un grand nombre de questions de jurisprudence, et il n’y a pas lieu de s’en étonner, puisque, dans la civilisation hindoue, toute la législation est essentiellement traditionnelle ; on peut remarquer, du reste, une certaine analogie dans la façon dont sont conduits, d’une part, les débats juridiques, et, d’autre part, les discussions de la Mîmânsâ et il y a même identité dans les termes qui servent à désigner les phases successives des uns et des autres. Cette ressemblance n’est certainement pas fortuite, mais il ne faudrait pas y voir autre chose que ce qu’elle est en réalité, un signe de l’application d’un même esprit à deux activités connexes, quoique distinctes ; ceci pour réduire à leur juste valeur les prétentions des sociologues, qui, mus par le travers assez commun de tout ramener à leur spécialité, profitent de toutes les similitudes de vocabulaire qu’ils peuvent relever, particulièrement dans le domaine de la logique, pour conclure à des emprunts faits aux institutions sociales, comme si les idées et les modes de raisonnement ne pouvaient pas exister indépendamment de ces institutions, qui ne représentent pourtant, à vrai dire, qu’une application de certaines idées nécessairement préexistantes. Certains ont cru sortir de cette alternative et maintenir la primordialité du point de vue social en inventant ce qu’ils ont appelé la « mentalité prélogique » ; mais cette supposition bizarre, aussi bien que leur conception générale des « primitifs », ne repose sur rien de sérieux, elle est même contredite par tout ce que nous savons de certain sur l’antiquité, et le mieux serait de la reléguer dans le domaine de la fantaisie pure, avec tous les « mythes » que ses inventeurs attribuent gratuitement aux peuples dont ils ignorent la vraie mentalité. Il y a bien assez de différences réelles et profondes entre les façons de penser propres à chaque race et à chaque époque, sans imaginer des modalités inexistantes, qui compliquent les choses plus qu’elles ne les expliquent, et sans aller chercher le soi-disant type primordial de l’humanité dans quelque peuplade dégénérée, qui ne sait plus très bien elle-même ce qu’elle pense, mais qui n’a certainement jamais pensé ce qu’on lui attribue ; seulement, les vrais modes de la pensée humaine, autres que ceux de l’Occident moderne, échappent tout aussi complètement aux sociologues qu’aux orientalistes.
Pour revenir à la Mîmânsâ après cette digression, nous signalerons encore une notion qui y joue un rôle important : cette notion, qui est désignée par le mot apûrva, est de celles qui sont difficiles à expliquer dans les langues occidentales ; nous allons néanmoins essayer de faire comprendre en quoi elle consiste et ce qu’elle comporte. Nous avons dit dans le chapitre précédent que l’action, bien différente de la connaissance en cela comme en tout le reste, ne porte pas ses conséquences en elle-même : sous ce rapport, l’opposition est, au fond, celle de la succession et de la simultanéité, et ce sont les conditions mêmes de toute action qui font qu’elle ne peut produire ses effets qu’en mode successif. Cependant pour qu’une chose puisse être cause, il faut qu’elle existe actuellement, et c’est pourquoi le vrai rapport causal ne peut être conçu que comme un rapport de simultanéité : si on le concevait comme un rapport de succession, il y aurait un instant où quelque chose qui n’existe plus produirait quelque chose qui n’existe pas encore, supposition qui est manifestement absurde. Donc, pour qu’une action, qui n’est en elle-même qu’une modification momentanée, puisse avoir des résultats futurs et plus ou moins lointains, il faut qu’elle ait, dans l’instant même où elle s’accomplit, un effet non perceptible présentement, mais qui, subsistant d’une façon permanente, relativement tout au moins, produira ultérieurement, à son tour, le résultat perceptible. C’est cet effet non-perceptible, potentiel en quelque sorte, qui est appelé apûrva, parce qu’il est surajouté et non antérieur à l’action ; il peut être regardé, soit comme un état postérieur de l’action elle-même, soit comme un état antécédent du résultat, l’effet devant toujours être contenu virtuellement dans sa cause, dont il ne pourrait procéder autrement. D’ailleurs, même dans le cas où un certain résultat paraît suivre immédiatement l’action dans le temps, l’existence intermédiaire d’un apûrva n’en est pas moins nécessaire, dès lors qu’il y a encore succession et non parfaite simultanéité, et que l’action, en elle-même, est toujours séparée de son résultat. De cette façon, l’action échappe à l’instantanéité, et même, dans une certaine mesure, aux limitations de la condition temporelle ; en effet, l’apûrva, germe de toutes ses conséquences futures n’étant pas dans le domaine de la manifestation corporelle et sensible, est en dehors du temps ordinaire, mais non en dehors de toute durée, car il appartient encore à l’ordre des contingences. Maintenant, l’apûrva peut pour une part, demeurer attaché à l’être qui a accompli l’action, comme étant désormais un élément constitutif de son individualité envisagée dans sa partie incorporelle, où il persistera tant que celle-ci durera elle-même, et, pour une autre part, sortir des bornes de cette individualité pour entrer dans le domaine des énergies potentielles de l’ordre cosmique ; dans cette seconde partie, si on se le représente, par une image sans doute imparfaite, comme une vibration émise en un certain point, cette vibration, après s’être propagée jusqu’aux confins du domaine où elle peut atteindre, reviendra en sens inverse à son point de départ, et cela, comme l’exige la causalité, sous la forme d’une réaction de même nature que l’action initiale. C’est là, très exactement, ce que le Taoïsme, de son côté, désigne comme les « actions et réactions concordantes » ; toute action, comme plus généralement toute manifestation, étant une rupture d’équilibre, ainsi que nous le disions à propos des trois gunas, la réaction correspondante est nécessaire pour rétablir cet équilibre, la somme de toutes les différenciations devant toujours équivaloir finalement à l’indifférenciation totale. Ceci, où se rejoignent l’ordre humain et l’ordre cosmique, complète l’idée que l’on peut se faire des rapports du karma avec le dharma ; et il faut ajouter immédiatement que la réaction, étant une conséquence toute naturelle de l’action, n’est nullement une « sanction » au sens moral : il n’y a là rien sur quoi le point de vue moral puisse avoir prise, et même, à vrai dire, ce point de vue pourrait bien n’être né que de l’incompréhension de ces choses et de leur déformation sentimentale. Quoi qu’il en soit, la réaction, dans son influence en retour sur l’être qui produisit l’action initiale reprend le caractère individuel et même temporel que n’avait plus l’apûrva intermédiaire ; si cet être ne se trouve plus alors dans l’état où il était premièrement et qui n’était qu’un mode transitoire de sa manifestation, la même réaction, mais dépouillée des conditions caractéristiques de l’individualité originelle, pourra encore l’atteindre dans un autre état de manifestation, par les éléments qui assurent la continuité de ce nouvel état avec l’état antécédent : c’est ici que s’affirme l’enchaînement causal des divers cycles d’existence, et ce qui est vrai pour un être déterminé l’est aussi, suivant la plus rigoureuse analogie, pour l’ensemble de la manifestation universelle. Si nous avons insisté un peu longuement sur cette explication, ce n’est pas simplement parce qu’elle fournit un exemple intéressant d’un certain genre de théories orientales, ni même parce que nous aurons l’occasion de signaler par la suite une interprétation fausse qui en a été donnée en Occident ; c’est aussi, et surtout, parce que ce dont il s’agit a une portée effective des plus considérables, même pratiquement, encore que, sur ce dernier point, il convienne de ne pas se départir d’une certaine réserve, et qu’il vaille mieux se contenter de donner des indications très générales, comme nous le faisons ici, en laissant à chacun le soin d’en tirer des développements et des conclusions en conformité avec ses facultés propres et ses tendances personnelles.
Глава 13 Миманса
Слово миманса буквально означает «размышление, направленное вовнутрь», и применяется оно в общем смысле ко вдумчивому осмыслению Вед; его цель – определить точное значение шрути и вывести заключённые в них следствия, принадлежат ли они к практическому или интеллектуальному порядку. Понятая таким образом, миманса включает последние две из шести даршан – пурва-мимансу и уттара-мимансу, что значит первая и вторая миманса, которые соответственно относятся к двум вышеупомянутым порядкам. Первая миманса также называется карма-миманса, так как занимается областью действия, в то время как вторая называется брахма-миманса, поскольку содержит сущностное знание о Брахмане; причём стоит обратить внимание, что, в силу чисто метафизической точки зрения, имеется в виду именно высший Брахман, а не Ишвара. Вторая миманса есть не что иное как веданта; и когда миманса упоминается без пояснения, как в названии данной главы, следует понимать под этим именно первую.
Изложение этой даршаны относится к Джаймини, и принятый ею метод состоит в следующем: сначала выдвигается ошибочное мнение по рассматриваемому вопросу, далее оно опровергается, и в итоге в качестве завершения всего обсуждения даётся верное решение вопроса; этот метод изложения являет примечательное сходство с тем, который применялся в схоластическом учении средневекового Запада. Что касается сути рассматриваемого вопроса, то в самом начале сутр Джаймини о ней говорится как об учении, нацеленном на обоснования и доказательства дхармы в её отношении с карьей, или «тем, что должно быть сделано». Мы уже достаточно рассмотрели понятие дхармы и то, что понимается под согласованностью с ней действий, и это в точности применено здесь; также стоит ещё раз упомянуть о двойном значении слова карма – в общем смысле, оно включает действие и все его формы, что часто противопоставляется джняне, или знанию, разница между которыми соответствует разнице между двумя последними даршанами; в более частном и прикладном смысле карма означает ритуальное действие, каким его предписывают Веды, и это последнее употребление естественным образом часто встречается в мимансе, которая ставит себе задачу нахождения причин для этих ритуальных предписаний и определения границ их применения.
Миманса начинает с рассмотрения различных праман, или средств доказательства, предоставляемых логикой, с добавлением некоторых других источников познания, лежащих вне пределов её действия; согласовать эти различные классификации будет проще, если рассматривать их как более или менее развитые и полные в том или ином отношении, так как они никоим образом не противоречат друг другу. Тем самым выделяются различные типы правил или указаний, и основной раздел проходит между прямыми и косвенными указаниями. Раздел Вед, содержащий эти предписания, называется брахмана; второй раздел – мантра, ритуальные формулы; и всё, что содержится в текстах Вед, относится либо к мантре, либо к брахмане. Более того, брахманы не содержат ничего кроме предписаний, в силу того, что чисто умозрительные и составляющие основу веданты упанишады, также есть предписания в своём принципе; но существует также и практический класс брахман, которыми и занимается миманса, и именно в них излагается порядок совершения ритуалов и условия, определяющие их действенность и особенности применения в разных обстоятельствах; в них также разъясняется значение символических составляющих, используемых в этих ритуалах и указываются мантры, подходящие для применения в каждом особом случае. Принимая во внимание природу и действенность мантр, или даже более того – традиционную важность и нечеловеческое происхождение Вед, миманса раскрывает теорию вечности звука, о которой мы уже упоминали, с частичным включением теории исходной и вечной связи произносимых звуков с чувством слуха, что делает язык чем-то значительно более глубоким, чем более или менее произвольная условность. Также миманса раскрывает теорию непогрешимости традиционного учения; непогрешимости, которую надо понимать как присущую самому учению и никоим образом не принадлежащую человеческим индивидам; они лишь участвуют в ней настолько, насколько обладают действенным знанием учения и верно его истолковывают, но даже при этом данная непогрешимость никогда не должна приписываться индивидам как таковым, а только учению, выражающему себя через них. Именно поэтому только те, кто знают все Веды могут быть составителями подлинных традиционных текстов, авторитет которых черпается напрямую из авторитета изначальной традиции, из которой они выведены напрямую и единственно на которой основаны, без малейшей роли в этом индивидуальности автора; это традиционное отличие между прямым и производным авторитетом есть отличие между шрути и смрти, о котором мы уже упоминали в связи с «законом Ману». Понятие о непогрешимости, присущей только самому учению, к тому же, является общим для индусов и мусульман; по сути, это же понятие применяется в католической церкви, но только с частной религиозной точки зрения, так как авторитет понтифика в своей основе оказывается неотъемлемо связан с функцией, а именно полномочием толковать учение, а не с индивидуальностью, так как она является непогрешимой только в исполнении этой функции, причём при строго оговоренных условиях.
Вследствие самой природы мимансы именно она является той даршаной, на которую наиболее прямо опираются дополнительные ведические науки, известные как веданги; мы уже говорили об этих науках, и достаточно обратиться к их описанию, чтобы понять близкую связь между ними и тем, о чём сейчас идёт речь. Так, миманса часто настаивает на важности безошибочного правописания и верного произношения, как учит ему шикша; также она различает разные типы мантр, в соответствии с присущей каждой ритму, согласно изложенным в чхандасе принципам. Далее мы видим положения из области грамматики, например о разнице между нормальным значением слов и их частным или неграмотным употреблением, а также рассмотрение некоторых особых форм слов, применённых в Ведах, и пояснения к терминам, употреблённым не в своём обычном значении; и здесь часто следует добавлять этимологические и символические толкования из области нирукты. И наконец, знание джйотиша требуется для определения времени исполнения ритуалов, а кальпа, как мы уже замечали, содержит правила, на которых основывается их непосредственное совершение. Помимо всего вышеперечисленного, миманса рассматривает многие правовые вопросы, и это не должно вызывать удивления, так как в индийской цивилизации всё законодательство является сущностно традиционным; можно заметить определённое сходство в способе пояснения законодательства и построении рассуждений мимансы, и в некоторых случаях даже можно наблюдать одну терминологию для описания их хода. Это сходство, безусловно, не является случайным, но было бы ошибкой видеть в нём нечто большее, чем оно собой представляет, а именно – признака того, что один и тот же дух был применён в двух связанных, хотя и различных областях деятельности. Это обстоятельство также снижает до должного уровня некоторые стремления социологов: побуждаемые распространённой среди всех узких специалистов превратной привычкой относить всё к своему частному предмету, они придают чрезмерное значение каждому сходству в применяемых понятиях, которое им удаётся разыскать, особенно в части логики, дабы сделать вывод о заимствованиях из области общественных отношений, как если бы идеи или способы обоснования не могли существовать отдельно от них, ведь вся эта область, по правде говоря, представляет собой только ещё одно приложение заведомо превосходящих её идей. Некоторые попытались избежать такого вывода и обосновали первенство социальной точки зрения изобретением того, что они назвали «дологическим мышлением»; но эта странная теория, так же как их общепринятое понимание «первобытных людей», не имеет никакого серьёзного основания. Более того, этим идеям противоречит всё, что точно известно о древности, и было бы лучше низвести их в область чистой фантазии вместе со всеми «мифами», которые их изобретатели неоправданно приписывают людям, чьё мышление они не смогли понять. Существует достаточно подлинных и глубоких различий между способами мышления, свойственными каждой расе и эпохе, чтобы придумывать ещё какие-либо несуществующие признаки, которые гораздо больше усложняют вопрос, чем объясняют его. Также нет никакой надобности отправляться на поиски так называемого человека первобытного типа среди членов какого-нибудь выродившегося племени, которое само уже не слишком уверено в том, что оно думает, но при этом оно ни в коей мере и никогда не думало так, как о нём предполагают; ведь подлинные способы человеческого мышления, за исключением относящихся к современному Западу, находятся за пределами понимания как социологов, так и ориенталистов.
Для возвращения от этого отступления к мимансе следует упомянуть о другой идее, которая играет в ней важную роль: это понятие, обозначаемое как апурва, принадлежит к разряду труднопереводимых для западного языка; и всё же мы попытаемся дать представление о его месте и содержании. В последней главе было сказано, что действие, в корне отличаясь от знания как в этом, так и во всём прочем, не содержит своего плода в себе; в этом отношении указанное противопоставление равно тому, которое существует между последовательностью и одновременностью, так как сами определяющие условия любого действия делают невозможным наступление его итогов иначе как последовательно. Что бы нечто могло быть причиной, оно должно существовать актуально, ввиду чего причинные отношения могут быть верно поняты только как существующие одновременно; так как если считать их последовательными, то должен был бы существовать промежуток времени когда что-то, чего уже нет, порождает что-то, чего ещё нет, что очевидно бессмысленно. Из этого следует, что если действие, являющееся само по себе только мимолётным изменением, должно иметь продолжение или более или менее удалённые результаты, то оно должно, в таком случае, в момент совершения иметь некое последствие, которое не может быть воспринято сразу. Однако, указанное последствие, оставаясь, по крайне мере, относительно постоянным, в свою очередь, произведёт воспринимаемый результат. Именно это невоспринимаемое и в какой-то мере потенциальное последствие называется апурва, потому как они являются присутствующим выше, а не предшествующим по отношению к действию; его можно рассматривать как состояние, являющееся последующим к действию или как состояние, предшествующее результату, так как следствие всегда содержится в своей причине, из которой оно иначе не могло бы произойти. К тому же, даже в случаях, когда рассматриваемый результат выглядит следующим непосредственно из действия безо всякой задержки, промежуточное существование апурвы тем не менее является необходимым ввиду того, что рассматривается такая же последовательность, а не безупречная одновременность, а также потому, что действие, само по себе, всегда существует отдельно от результата. При таком рассмотрении, действие лишается своей мимолётности и даже, до какого-то предела, ограничений временных условий; в действительности, апурва, семя всех будущих последствий, не принадлежа к области телесного и воспринимаемого проявления, лежит вне обычного времени, но не за пределами всякой длительности, так как всё же принадлежит к случайному порядку. С одной стороны, апурва может быть понята как остаток, прикреплённый к выполнившему действие существу, так как с этого самого момента она уже является составляющей внетелесного уровня его индивидуальности и будет существовать так же долго, как и сама индивидуальность; с другой стороны, она может быть также понята как выходящая за пределы этой индивидуальности для вхождения в область потенциальных сил космического порядка; в этом втором случае, если угодно воспользоваться таким несовершенным представлением, она подобна волне, отправленной из некоторой точки, прошедшей путь к самым отдалённым из доступных пределов своего измерения и вернувшейся обратно в точку отправления; причём это возвращение произойдёт так, как того требует причинность – в виде противодействия, подобного по природе исходному действию. Это совершенным образом соответствует даосской теории «согласованных действий и противодействий»: поскольку любое действие, а также, в более общем смысле, любое проявление являет собою нарушение равновесия, как уже было отмечено при рассмотрении трёх гун, для восстановления этого равновесия требуется соответствующие противодействие, так как сумма всех разделений в конечном итоге должна быть равна всеобщей неразделённости. Эта теория, в которой встречаются человеческий и космический порядки, дополняет идею, которую можно составить из отношения кармы и дхармы; и здесь следует незамедлительно добавить, что противодействие, будучи совершенно естественным следствием действия, никоим образом не является «наказанием» в моральном смысле: во всём этом рассмотрении нет ничего, что создавало бы основание для любого утверждения моральной точки зрения, и вполне возможно, что сама эта точка зрения стала итогом неспособности такого понимания, нашедшем выражение в сентиментальном нарушении. Как бы то ни было, противодействие, в своём влиянии «отдачи» по отношению к существу, произведшему начальное действие, снова принимает индивидуальную или даже временную природу, которую осуществляющая функции посредника апурва не содержит; и если это существо уже не обнаруживается в начальном состоянии, которое было только временным способом его проявления, это же противодействие, уже не подчиняясь условиям, определявшим исходную индивидуальность, всё ещё может настигнуть существо в другом состоянии проявления, через посредство тех составляющих, которые обеспечивают преемственность этого нового состояния с предыдущим; именно здесь вскрывается причинная связь между различными циклами бытия, и всё, что является справедливым применительно к рассмотренному сейчас существу, также применимо к универсальному проявлению по самой прямой аналогии. Если мы и углубились в эти рассуждения в каких-то пределах, то не просто потому, что видим здесь интересную восточную теорию, и даже не потому, что позже у нас будет ещё возможность обратиться к её ошибочным истолкованиям, выдвинутым на Западе; мы сделали это главным образом потому, что этот вопрос имеет очень широкое применение даже в практической области, ведь как раз в её случае сдержанность часто особенно желательна; лучше удовлетвориться изложением нескольких общих положений, как мы это сейчас сделали, предоставив каждому индивиду возможность самому вывести из теории те следствия и заключения, которые более всего соответствуют его способностям и личным предпочтениям.