Chapitre X Le Vaishêshika
Le Vaishêshika Le nom du Vaishêshika est dérivé du mot vishêsha, qui signifie « caractère distinctif », et, par suite, « chose individuelle » ; ce darshana est donc constitué par la connaissance des choses individuelles comme telles, envisagées en mode distinctif, dans leur existence contingente. Tandis que le Nyâya considère ces choses dans leur rapport avec l’entendement humain, le Vaishêshika les considère plus directement dans ce qu’elles sont en elles-mêmes ; on voit immédiatement la différence de ces deux points de vue, mais aussi leur relation, puisque ce que les choses sont dans la connaissance est, au fond, identique à ce qu’elles sont en elles-mêmes ; mais, d’ailleurs, la différence des deux points de vue ne disparaît que quand ils sont dépassés l’un et l’autre, de sorte que leur distinction a toujours lieu d’être maintenue dans les limites du domaine auquel ils s’appliquent proprement. Ce domaine est évidemment celui de la nature manifestée, hors duquel le point de vue individuel lui-même, dont ces deux darshanas représentent des modalités, n’a plus aucun sens possible ; mais la manifestation universelle peut être envisagée de deux façons différentes : soit synthétiquement, à partir des principes dont elle procède et qui la déterminent dans tous ses modes, et c’est ce que fait le Sânkhya, ainsi que nous le verrons plus loin ; soit analytiquement, dans la distinction de ses éléments constitutifs multiples, et c’est ce que fait le Vaishêshika. Ce dernier point de vue peut même se borner à la considération spéciale d’un des modes de la manifestation universelle, tel que celui qui constitue l’ensemble du monde sensible ; et, en fait, il est obligé de s’y borner presque exclusivement, car les conditions des autres modes échappent nécessairement aux facultés individuelles de l’être humain : on ne peut y atteindre que par en haut, en quelque sorte, c’est-à-dire par ce qui, dans l’homme, dépasse les limitations et les relativités inhérentes à l’individu. Ceci sort manifestement du point de vue distinctif et analytique que nous avons à caractériser présentement ; mais on ne peut comprendre complètement un point de vue spécial qu’à la condition de le dépasser, dès lors que ce point de vue se présente, non comme indépendant et ayant toute sa raison d’être en lui-même, mais comme rattaché à certains principes dont il dérive, comme une application à un ordre contingent, de quelque chose qui est d’un ordre différent et supérieur.
Nous avons vu que ce rattachement aux principes, assurant l’unité essentielle de la doctrine dans toutes ses branches, est un caractère commun à tout l’ensemble des connaissances traditionnelles de l’Inde ; il marque la différence profonde qui existe entre le Vaishêshika et le point de vue scientifique tel que l’entendent les Occidentaux, point de vue dont le Vaishêshika est pourtant, dans cet ensemble, ce qu’il y a de moins éloigné. En réalité, le Vaishêshika est notablement plus rapproché du point de vue qui constituait, chez les Grecs, la « philosophie physique » ; tout en étant analytique, il l’est moins que la science moderne, et, par là même, il n’est pas soumis à l’étroite spécialisation qui pousse cette dernière à se perdre dans le détail indéfini des faits expérimentaux. Il s’agit ici de quelque chose qui est, au fond, plus rationnel, et même, dans une certaine mesure, plus intellectuel au sens strict du mot : plus rationnel, parce que, tout en se tenant dans le domaine individuel, il est dégagé de tout empirisme ; plus intellectuel, parce qu’il ne perd jamais de vue que l’ordre individuel tout entier est rattaché aux principes universels, desquels il tire toute la réalité dont il est susceptible. Nous avons dit que, par « physique », les anciens entendaient la science de la nature dans toute sa généralité ; ce mot conviendrait donc bien ici, mais il faut tenir compte, d’autre part, de la restriction que son acception a subie chez les modernes, et qui est bien caractéristique du changement de point de vue auquel elle correspond. C’est pourquoi, s’il faut appliquer une désignation occidentale à un point de vue hindou, nous préférons pour le Vaishêshika celle de « cosmologie » ; et, d’ailleurs, la « cosmologie » du moyen âge, se présentant nettement comme une application de la métaphysique aux contingences de l’ordre sensible, en est encore plus près que ne l’était la « philosophie physique » des Grecs, qui, presque toujours, ne prend ses principes que dans l’ordre contingent, et tout au plus à l’intérieur des limites du point de vue immédiatement supérieur, et encore particulier auquel se réfère le Sânkhya.
Malgré cela, l’objet même du Vaishêshika a pu déterminer, chez une partie de ceux qui se sont consacrés spécialement à son étude, une certaine tendance plutôt « naturaliste », mais qui, étant généralement étrangère à l’esprit oriental, n’a jamais pu prendre dans l’Inde le développement qu’elle a eu en Grèce parmi les « philosophes physiciens » ; du moins, quelques écoles appartenant aux formes les plus dégénérées du Bouddhisme devaient seules la pousser jusqu’aux conséquences où elle aboutissait logiquement, et cela ne leur fut possible que parce qu’elles étaient ouvertement en dehors de l’unité traditionnelle hindoue. Il n’en est pas moins vrai que cette tendance, qui s’affirme dans la conception atomiste, existait déjà dans l’exposition habituelle du Vaishêshika, puisque l’origine de l’atomisme, malgré ce qu’il a d’hétérodoxe, est rapportée à Kanâda, simultanément avec le développement même du Vaishêshika, qui n’en est pourtant pas nécessairement solidaire. Le nom de Kanâda semble d’ailleurs contenir une allusion à cette conception, et, s’il a été appliqué primitivement à un individu, il n’a pu être qu’un simple surnom ; le fait qu’il s’est seul conservé montre encore le peu d’importance que les Hindous accordent aux individualités. En tout cas, dans ce que désigne actuellement ce nom, on peut voir quelque chose qui, en raison de la déviation qui s’y exprime, ressemble plus aux « écoles » de l’antiquité occidentale que ce que nous trouvons d’analogue à l’égard des autres darshanas.
Comme le Nyâya, le Vaishêshika distingue un certain nombre de padârthas, mais, bien entendu, en les déterminant d’un point de vue différent ; ces padârthas ne coïncident donc point avec ceux du Nyâya, et ils peuvent même rentrer tous dans les subdivisions du second de ceux-ci, pramêya ou « ce qui est objet de preuve ». Le Vaishêshika envisage six padârthas, dont le premier est appelé dravya ; on traduit ordinairement ce mot par « substance », et on peut le faire en effet, à la condition d’entendre ce terme, non point au sens métaphysique ou universel, mais exclusivement au sens relatif où il désigne la fonction du sujet logique, et qui est celui qu’il a également dans la conception des catégories d’Aristote. Le second padârtha est la qualité, qui est appelée guna, mot que nous retrouverons à propos du Sânkhya, mais autrement appliqué ; ici, les qualités dont il s’agit sont les attributs des êtres manifestés, ce que la scolastique appelle « accidents » en l’envisageant par rapport à la substance ou au sujet qui en est le support, dans l’ordre de la manifestation en mode individuel. Si l’on transposait ces mêmes qualités au delà de ce mode spécial pour les considérer dans le principe même de leur manifestation, on devrait les regarder comme constitutives de l’essence, au sens où ce terme désigne un principe corrélatif et complémentaire de la substance, soit dans l’ordre universel, soit même, relativement et par correspondance analogique, dans l’ordre individuel ; mais l’essence, même individuelle, où les attributs résident « éminemment » et non « formellement », échappe au point de vue du Vaishêshika, qui est du côté de l’existence entendue dans son sens le plus strict, et c’est pourquoi les attributs ne sont véritablement pour lui que des « accidents ». Nous avons volontairement exposé ces dernières conceptions dans un langage qui doit les rendre plus particulièrement compréhensibles à ceux qui sont habitués à la doctrine aristotélicienne et scolastique ; ce langage est d’ailleurs, en l’occurrence, le moins inadéquat de ceux que l’Occident met à notre disposition. La substance, dans les deux sens dont ce mot est susceptible, est la racine de la manifestation, mais elle n’est point manifestée en elle-même, elle ne l’est que dans et par ses attributs, qui sont ses modalités, et qui, inversement, n’ont d’existence réelle, selon cet ordre contingent de la manifestation, que dans et par la substance ; c’est en celle-ci que les quantités subsistent, et c’est par elle que l’action se produit. Le troisième padârtha est, en effet, karma ou l’action ; et l’action, quelle que soit sa différence par rapport à la qualité, rentre avec celle-ci dans la notion générale des attributs, car elle n’est rien d’autre qu’une « manière d’être » de la substance ; c’est là ce qu’indique, dans la constitution du langage, l’expression de la qualité et de l’action sous la forme commune des verbes attributifs. L’action est regardée comme consistant essentiellement dans le mouvement, ou plutôt dans le changement, car cette notion beaucoup plus étendue, dans laquelle le mouvement ne constitue qu’une espèce, est celle qui s’applique le plus exactement ici, et même à ce que présente d’analogue la physique grecque. On pourrait dire, par suite, que l’action est pour l’être un mode transitoire et momentané, tandis que la qualité est un mode relativement permanent et stable à quelque degré ; mais, si l’on envisageait l’action dans l’intégralité de ses conséquences temporelles et même intemporelles, cette distinction même s’effacerait, comme on pourrait d’ailleurs le prévoir en remarquant que tous les attributs, quels qu’ils soient, procèdent également d’un même principe, et cela aussi bien sous le rapport de la substance que sous celui de l’essence. Nous pourrons être plus bref sur les trois padârthas qui viennent ensuite, et qui représentent en somme des catégories de rapports, c’est-à-dire encore certains attributs des substances individuelles et des principes relatifs qui sont les conditions déterminantes immédiates de leur manifestation. Le quatrième padârtha est sâmânya, c’est-à-dire la communauté de qualité, qui dans les degrés divers dont elle est susceptible, constitue la superposition des genres ; le cinquième est la particularité ou la différence, appelée plus spécialement vishêsha, et qui est ce qui appartient en propre à une substance déterminée, ce par quoi elle se différencie de toutes les autres ; enfin, le sixième est samavâya, l’agrégation, c’est-à-dire la relation intime d’inhérence qui unit la substance et ses attributs, et qui est d’ailleurs elle-même un attribut de cette substance. L’ensemble de ces six padârthas, comprenant ainsi les substances et tous leurs attributs, constitue bhâva ou l’existence ; en opposition corrélative est abhâva ou la non-existence, dont on fait quelquefois un septième padârtha, mais dont la conception est purement négative : c’est proprement la « privation » entendue au sens aristotélicien.
Pour ce qui est des subdivisions de ces catégories, nous n’insisterons que sur celles de la première : ce sont les modalités et les conditions générales des substances individuelles. On trouve ici, en premier lieu, les cinq bhûtas ou éléments constitutifs des choses corporelles, énumérés à partir de celui qui correspond au dernier degré de ce mode de manifestation, c’est-à-dire suivant le sens qui correspond proprement au point de vue analytique au Vaishêshika : prithwî ou la terre, ap ou l’eau, têjas ou le feu, vâyu ou l’air, âkâsha ou l’éther ; le Sânkhya, au contraire, considère ces éléments dans l’ordre inverse, qui est celui de leur production ou de leur dérivation. Les cinq éléments se manifestent respectivement par les cinq qualités sensibles qui leur correspondent et leur sont inhérentes, et qui appartiennent aux subdivisions de la seconde catégorie ; ils sont des déterminations substantielles, constitutives de tout ce qui appartient au monde sensible ; on se tromperait donc grandement en les regardant comme plus ou moins analogues aux « corps simples », d’ailleurs hypothétiques, de la chimie moderne, et même en les assimilant à des « états physiques », suivant une interprétation assez commune, mais insuffisante, des conceptions cosmologiques des Grecs. Après les éléments, la catégorie de dravya comprend kâla, le temps, et dish, l’espace ; ce sont des conditions fondamentales de l’existence corporelle, et nous ajouterons, sans pouvoir nous y arrêter, qu’elles représentent respectivement, dans ce mode spécial que constitue le monde sensible, l’activité des deux principes qui, dans l’ordre de la manifestation universelle, sont désignés comme Shiva et Vishnu. Ces sept subdivisions se réfèrent exclusivement à l’existence corporelle ; mais, si l’on envisage intégralement un être individuel tel que l’être humain, il comprend, outre sa modalité corporelle, des éléments constitutifs d’un autre ordre, et ces éléments sont représentés ici par les deux dernières subdivisions de la même catégorie, âtmâ et manas. Le manas ou, pour traduire ce mot par un mot de racine identique, le « mental », est l’ensemble des facultés psychiques d’ordre individuel, c’est-à-dire de celles qui appartiennent à l’individu comme tel, et parmi lesquelles, dans l’homme, la raison est l’élément caractéristique ; quant à âtmâ, qu’on rendrait fort mal par « âme », c’est proprement le principe transcendant auquel se rattache l’individualité et qui lui est supérieur, principe auquel doit être ici rapporté l’intellect pur, et qui se distingue du manas, ou plutôt de l’ensemble composé du manas et de l’organisme corporel, comme la personnalité, au sens métaphysique, se distingue de l’individualité.
C’est dans la théorie des éléments corporels qu’apparaît spécialement la conception atomiste : un atome ou anu est, potentiellement tout au moins, de la nature de l’un ou de l’autre des éléments, et c’est par la réunion d’atomes de ces différentes sortes, sous l’action d’une force « non-perceptible » ou adrishta, que sont formés tous les corps. Nous avons déjà dit que cette conception est expressément contraire au Vêda, qui affirme par contre l’existence des cinq éléments ; il n’y a donc aucune solidarité réelle entre celle-ci et celle-là. Il est d’ailleurs très facile de faire apparaître les contradictions qui sont inhérentes à l’atomisme, dont l’erreur fondamentale consiste à supposer des éléments simples dans l’ordre corporel, alors que tout ce qui est corps est nécessairement composé, étant toujours divisible par là même qu’il est étendu, c’est-à-dire soumis à la condition spatiale ; on ne peut trouver quelque chose de simple ou d’indivisible qu’en sortant de l’étendue, donc de cette modalité spéciale de manifestation qu’est l’existence corporelle. Si l’on prend le mot « atome » dans son sens propre, celui d’« indivisible », ce que ne font plus les physiciens modernes, mais ce qu’il faut faire ici, on peut dire qu’un atome, devant être sans parties, doit être aussi sans étendue ; or une somme d’éléments sans étendue ne formera jamais une étendue ; si les atomes sont ce qu’ils doivent être par définition, il est donc impossible qu’ils arrivent à former les corps. À ce raisonnement bien connu, et d’ailleurs décisif, nous joindrons encore celui-ci, que Shankarâchârya emploie pour réfuter l’atomisme : deux choses peuvent entrer en contact par une partie d’elles-mêmes ou par leur totalité ; pour les atomes, qui n’ont pas de parties, la première hypothèse est impossible ; il ne reste donc que la seconde, ce qui revient à dire que le contact ou l’agrégation de deux atomes ne peut être réalisé que par leur coïncidence pure et simple, d’où il résulte manifestement que deux atomes réunis ne sont pas plus, quant à l’étendue, qu’un seul atome, et ainsi de suite indéfiniment ; donc, comme précédemment, des atomes en nombre quelconque ne formeront jamais un corps. Ainsi, l’atomisme ne représente bien qu’une impossibilité, comme nous l’avions indiqué en précisant le sens où doit être entendue l’hétérodoxie ; mais, l’atomisme étant mis à part, le point de vue du Vaishêshika, réduit alors à ce qu’il a d’essentiel, est parfaitement légitime, et l’exposé qui précède en détermine suffisamment la portée et la signification.
Глава 10 Вайшешика
Название вайшешика образовано от слова вишеша, которое обозначает «свойство различимости», и следовательно – «индивидуальный предмет»; эта даршана, таким образом, имеет дело со знанием индивидуальных вещей как таковых, понимаемых различительным образом во всём их возможном бытии. Если ньяя рассматривает вещи в их отношении с человеческим пониманием, вайшешика более непосредственно рассматривает их такими, какие они есть в себе; легко увидеть разницу между этими точками зрения, хотя их связь также очевидна, так как, в конечном итоге, знание о вещи есть одно с самой вещью; так или иначе, разница между двумя точками зрения может исчезнуть только тогда, когда они обе превзойдены, при том, что их различие всегда сохраняется внутри области, в которой они могут быть правомерно применены. И эта область есть именно область проявленной природы, вне которой индивидуальные точки зрения, измерения которой представляют эти две даршаны, лишены смысла. Но универсальное проявление может быть рассмотрено двумя разными способами; либо синтетически, исходя из принципов, из которых оно берёт начало, и которые определяют каждую его сторону – и это будет точка зрения санкхьи, как мы увидим это позже, либо аналитически – в различении его множественных составных частей, и именно таков подход вайшешики. Причём вторая точка зрения может даже заключаться в частном рассмотрении одной из модальностей универсального проявления, как то, например, чувственный мир; и на деле она обязана почти полностью привязать себя к этому миру, так как условия других порядков непременно лежат за пределами восприятия индивидуальных способностей человеческого существа; эти области могут быть достигнуты, так сказать, сверху, а точнее посредством той составляющей человека, которая превосходит неотъемлемые от индивидуальности ограничения и относительности. Такое понимание явно превосходит различительную и аналитическую точку зрения, которую нам нужно сейчас описать; но частная точка зрения не может быть полностью понята иначе как через её превосхождение в силу того, что она не является независимой и содержащей своё основание только в самой себе, но рассматривается как зависящая от некоторых принципов, из которых она производна, будучи ничем иным, как приложением истин высшего порядка к порядку иному, более случайному.
Мы увидели, что эта связь с принципами, обеспечивающая сущностное единство учения со всеми его ответвлениями, есть общее свойство традиционных индусских наук; и именно в нём состоит глубокое отличие, которое отделяет вайшешику от научной точки зрения, как она понимается на Западе, хотя верно и то, что она удалена от вайшешики менее, чем от других ветвей традиционного знания. В действительности, вайшешика находится ближе всего к точке зрения, известной среди греков как «физическая философия»; и даже будучи аналитической, она является таковой в меньшей степени, чем современная наука, и потому менее подвержена специализации, которая приводит последнюю к бесконечному лабиринту экспериментирования. Даршана вайшешики содержит нечто в своей основе более рассудочное, и даже в некоторой мере более интеллектуальное в строгом смысле слова, чем современная наука: более рациональное потому, что хотя она и остаётся в индивидуальной области, она свободна от всякого эмпиризма; и более интеллектуальное, потому как никогда не теряет из виду того, что вся индивидуальная область зависит от универсальных принципов, из которых она черпает всё существование, которым способна обладать. Мы упоминали, что под понятием «физика» древние понимали науку о природе в широчайшем смысле слова; следовательно, этот же термин уместен и здесь, хотя нужно иметь в виду, насколько узко он стал употребляться нашими современниками, сопровождая соответствующее изменение точки зрения. Так, если применять западные определения к индусской точке зрения, более верным будет говорить о вайшешике как о «космологии»; и действительно, космология Средневековья, понимаемая в точности как приложение метафизики к возможностям чувственного мира, является более близкой к этой даршане, чем «физическая философия» греков, которая почти всегда черпает свои принципы только в случайном порядке, и, в лучшем случае, ищет их в пределах всё ещё частной точки зрения санкхьи, которая располагается лишь непосредственно выше.
Так или иначе, ввиду природы своей предметной области вайшешика в итоге породила в некотором роде «натуралистическую» склонность, распространившуюся в определённых пределах среди посвятивших себя её изучению; но эта склонность, будучи в общем чуждой восточному мышлению, никогда не была развита в Индии так же, как в Греции под влиянием «физических философов»; во всяком случае, только некоторые школы, принадлежащие к самым выродившимся формам буддизма, были доведены этой склонностью до такого предела, и это стало для них возможным только благодаря их положению вне традиционного единства индуизма. Тем не менее, справедливо утверждать, что эта склонность, однозначно утверждающая себя в атомистических воззрениях, уже могла быть находима в самом учении вайшешики, так как происхождение атомизма, невзирая на его гетеродоксальный характер, возводится к Канаде вместе с разработкой самой вайшешики, хотя они вовсе не обязательно сопровождали друг друга. Имя Канады, похоже, содержит некоторые указания на эту теорию, и если оно и принадлежало изначально какому-то индивиду, то могло быть для него только родовым; а то обстоятельство, что только оно и сохранилось, снова показывает нам, насколько малую важность придают индусы индивидуальностям. В любом случае, указания, находимые в этом имени, сейчас позволяют, по причине обнаруживаемых в них отклонениях, говорить о большей, чем у какой-либо другой даршаны, близости к «школам» западной античности.
Как и ньяя, вайшешика различает определённые падартхи, хотя, само собой, определяет их с иной точки зрения; следовательно, эти падартхи никоим образом не совпадают с падартхами ньяи, и даже могут быть включены в подвиды второй из них, прамейи, или «предмета доказательства». Первая из этих шести падартх называется дравья, что обычно переводится как «субстанция», и это достаточно верно, хотя и предполагает использование термина не в метафизическом и универсальном смысле, а только в относительном – для обозначения функции логического субъекта; и это же значение придаётся ему согласно Аристотелевскому пониманию категорий. Вторая падартха – «качество», называемое словом гуна, которое мы ещё встретим в санкхье, но уже в ином применении; здесь качества, о которых идёт речь, есть атрибуты проявленных существ, или то, что схоласты назвали «акциденциями», рассматривая их в отношении к субстанции или предмету как служащих его опорой в порядке проявления в индивидуальной области. Если эти же качества перенести за пределы этой частной области и рассмотреть в самом принципе их проявления, то они будут тогда составлять «сущность», понятую в смысле парного дополнительного понятия к «субстанции», будь то в универсальном порядке, или даже, относительно и по аналогии, в индивидуальном; но сущность, даже индивидуальная, атрибуты которой присущи ей «в действительности», а не «формально», находится за пределами рассмотрения вайшешики, которая рассматривает только бытие, понятое в его точном смысле, и поэтому для неё свойства действительно являются не иначе как «акциденциями». Мы намеренно изложили эти последние замечания в определениях, понятных изучавшим учения Аристотеля и схоластов; этот язык в данных условиях является наименее неподходящим из всего, что могут предложить языки Запада. Субстанция, в обоих смыслах, которые допускает это слово, есть корень проявления, но она проявляется не сама, а только в своих атрибутах, являющихся её измерениями, которые, в свою очередь, не имеют никакого подлинного существования в случайном порядке проявления иначе как через субстанцию; именно в ней покоятся качества и посредством неё производится действие. Третья падартха – это карма, или действие; и действие, как бы оно не отличалось от качества, включается с ним в общее понятие атрибутов, так как оно есть не что иное как «способ существования» субстанции; об этом говорит то, что в строении языка и качество и действие выражаются общей формой причастий или деепричастий. Действие рассматривается как содержащееся по сути в движении, или даже точнее – в изменении, и так как это определение намного шире, и движение составляет один из его частных случаев, оно здесь подходит как нельзя лучше, так же как соответствующее понятие греческой физики. Можно сказать, что, действие, следовательно, является преходящим и временным измерением существования, в то время как качество – измерение относительно постоянное и в некоторых пределах устойчивое; но если понимать действие в качестве его временных и даже вневременных последствий, это различие исчезнет, как это и можно предположить, если вспомнить, что все возможные свойства одинаково происходят из одного и того же принципа, что справедливо как при рассмотрении по отношению к субстанции, так и при рассмотрении по отношению к сущности. Описать три следующих падартхи можно более кратко, так как они в общем представляют собой виды отношений, то есть некоторые другие свойства индивидуальных субстанций и соответствующих принципов, которые задают непосредственно определяющие их проявление условия. Четвёртая падартха – саманья, то есть совокупность качеств, которая, на всех возможных уровнях порождает разнообразие родов и видов; пятая – частичность или различие, более особо называемое вишеша, и означает оно что-либо принадлежащее исключительно рассматриваемой субстанции, посредством чего она отличается от других субстанций; заключительная, шестая – самавая, или объединение, то есть внутреннее соотношение, объединяющее субстанцию с присущими ей свойствами, и само являющееся её свойством. Совокупность этих шести падартх, заключая в себе, таким образом, субстанции со всеми их свойствами, составляет бхаву, бытие, противопоставляемое абхаве, небытию, которое обычно принимается как седьмая падартха, хотя оно и является полностью отрицательным понятием: это в действительности то же, что и «отсутствие», понимаемое в Аристотелевском смысле.
Что касается подразделов этих категорий, то не стоит тратить время на их рассмотрение, за исключением первой падартхи: это будут измерения и общие условия индивидуальных субстанций. Здесь мы увидим в первую очередь пять бхут, или составляющих всех телесных предметов, а именно пртхви – землю, ап – воду, теджас – огонь, ваю – воздух и акаша – эфир, которые перечислены здесь последовательно, начиная с той, которая соответствует последнему условию этого измерении проявления, то есть следуя порядку, который соответствует аналитической точке зрения вайшешики. Санкхья же, напротив, рассматривает эти составляющие в обратном порядке, то есть в порядке их создания или произведения. Пять стихий проявляют себя через пять чувственно воспринимаемых качеств, которые им соответствуют и неотъемлемо в них содержатся, и принадлежат эти качества к подразделам второй категории. Данные качества являются субстанциональными условиями, составляющими всё, что принадлежит чувственному миру; и было бы большой ошибкой рассматривать их как более или менее соответствующие весьма гипотетическим «простым телам» современной химии или даже приравнять к «физическим состояниям», следуя весьма общему, но всё же неточному пониманию космологических теорий греков. Кроме стихий категория дравьи содержит кала, время, и диш – пространство: таковы основополагающие условия телесного бытия, и можно попутно добавить, что они соответствующим образом представляют в частном, составляющем чувственный мир, измерении проявления, действие двух принципов, называемых Шива и Вишну в сфере универсального проявления. Эти семь подразделов касаются исключительно телесного бытия; но если индивидуальное существо, такое как человеческое, будет рассмотрено как целое, то оно будет включать в себя, помимо телесного измерения, составляющие иных порядков, и эти составляющие представляют здесь два последних подраздела той же категории, – атман и манас. Манас, если перевести это слово другим, образованным от того же корня – «ментал», или ум, включает все психические способности, принадлежащие индивидуальному существу как таковому, и рассудок из них является присущим именно человеку. Что касается понятия атман, смысл которого наиболее несовершенно можно передать как «душа», это есть именно высший и трансцендентный принцип, к которому прикрепляется индивидуальность, которую он превосходит; принцип, к которому здесь надо относить чистый интеллект. Он отличается от манаса, и тем более от сочетания манаса и телесного организма, рассмотренных как единое целое, точно так же как личность в метафизическом смысле отличается от индивидуальности.
Атомистическая точка зрения может с наибольшей вероятностью проявиться в теории телесных элементов: согласно этой теории, атом, или ану, принимает, по крайней мере потенциально, природу того или иного элемента, и именно из собранных вместе атомов разного рода под действием силы, о которой говорится как о «невоспринимаемой», или адршта, предполагаются образованными все тела. Мы уже сказали, что такое понимание формально противоречит Ведам, которые настаивают на противоположном способе существования пяти элементов со всем, что это подразумевает: таким образом, эти два взгляда не имеют ничего общего. К тому же, достаточно легко обнаружить противоречие, присущее атомизму, главнейшая ошибка которого состоит в предположении, что простые элементы могут существовать отдельно в телесном порядке, в то время как всё телесное обязательно является составным, будучи всегда делимым в силу протяжённости, то есть подчинённости условиям пространства; для того чтобы обнаружить нечто простое или неделимое, необходимо выйти за пределы пространства, а следовательно и за пределы особого измерения проявления, которое является основой телесного бытия. Если, как это и должно быть в подобных случаях, слово «атом» берётся в его действительном значении «неделимый», которое современная физика ему уже не придаёт, можно было бы сказать, что атом, в силу отсутствия частей, не может также располагаться в пространстве; и если бы атомы удовлетворяли своему собственному определению, то было бы невозможно составлять их них тела. К этой хорошо известной и к тому же неоспоримой цепочке утверждений также можно добавить другую, которой пользовался Шанкарачарья для опровержения атомизма: две вещи могут соприкасаться друг с другом либо частично, либо полностью; для атомов, так как они лишены частей, первое является невозможным; остаётся второе, и это значит, что соприкосновение двух атомов может произойти только посредством их полного совпадения, из чего явно следует, что два соединённых атома занимают столько же пространства, сколько и один, и так далее; значит, как и в первом случае, атомы в любом количестве никогда не образуют тела. Таким образом, атомизм представляет собой ничто иное как полнейшую невозможность, о чем мы уже упоминали при объяснении смысла, в котором следует понимать гетеродоксальность; но, за исключением атомизма, точка зрения вайшешики, сведённая к самому существенному, является полностью законной, и вышеизложенное рассмотрение в достаточной степени определило её пределы и значение.