Chapitre XI Le Sânkhya
Le Sânkhya Le Sânkhya se rapporte encore au domaine de la nature, c’est-à-dire de la manifestation universelle, mais, comme nous l’avons déjà indiqué, considéré cette fois synthétiquement, à partir des principes qui déterminent sa production et dont elle tire toute sa réalité. Le développement de ce point de vue, intermédiaire en quelque sorte entre la cosmologie du Vaishêshika et la métaphysique, est attribué à l’antique sage Kapila ; mais, à vrai dire, ce nom ne désigne point un personnage, et tout ce qui en est dit présente un caractère purement symbolique. Quant à la dénomination du Sânkhya, elle a été diversement interprétée ; elle dérive de sankhyâ qui signifie « énumération » ou « calcul », et aussi parfois « raisonnement » ; elle désigne proprement une doctrine qui procède par l’énumération régulière des différents degrés de l’être manifesté, et c’est bien là, en effet, ce qui caractérise le Sânkhya, qui peut se résumer tout entier dans la distinction et la considération de vingt-cinq tattwas ou principes et éléments vrais, correspondant à ces degrés hiérarchisés.
Se plaçant au point de vue de la manifestation, le Sânkhya prend pour point de départ Prakriti ou Pradhâna, qui est la substance universelle, indifférenciée et non-manifestée en soi, mais dont toutes choses procèdent par modification ; ce premier tattwa est la racine ou mulâ de la manifestation, et les tattwas suivants représentent ses modifications à divers degrés. Au premier degré est Buddhi, qui est aussi appelée Mahat ou le « grand principe », et qui est l’intellect pur, transcendant par rapport aux individus ; ici, nous sommes déjà dans la manifestation, mais nous sommes encore dans l’ordre universel. Au degré suivant, au contraire, nous trouvons la conscience individuelle, ahankâra, qui procède du principe intellectuel par une détermination « particulariste », si l’on peut ainsi s’exprimer, et qui produit à son tour les éléments suivants. Ceux-ci sont tout d’abord les cinq tanmâtras, déterminations élémentaires incorporelles et non-perceptibles, qui seront les principes respectifs des cinq bhûtas ou éléments corporels ; le Vaishêshika n’avait à considérer que ces derniers, et non les tanmâtras, dont la conception n’est nécessaire que lorsqu’on veut rapporter la notion des éléments ou des conditions de la modalité corporelle aux principes de l’existence universelle. Ensuite viennent les facultés individuelles, produites par différenciation de la conscience dont elles sont comme autant de fonctions, et qui sont regardées comme étant au nombre de onze, dix externes et une interne : les dix facultés externes comprennent cinq facultés de connaissance, qui, dans le domaine corporel, sont des facultés de sensation, et cinq facultés d’action : la faculté interne est le manas, à la fois faculté de connaissance et faculté d’action, qui est uni directement à la conscience individuelle. Enfin, nous retrouvons les cinq éléments corporels énumérés cette fois dans l’ordre de leur production ou de leur manifestation : l’éther, l’air, le feu, l’eau et la terre ; et l’on a ainsi vingt-quatre tattwas comprenant Prakriti et toutes ses modifications.
Jusqu’ici, le Sânkhya ne considère les choses que sous le rapport de la substance, entendue au sens universel ; mais, ainsi que nous l’indiquions précédemment, il y a lieu d’envisager corrélativement, comme l’autre pôle de la manifestation, un principe complémentaire de celui-là, et que l’on peut appeler l’essence. C’est le principe auquel le Sânkhya donne le nom de Purusha ou de Pumas, et qu’il regarde comme un vingt-cinquième tattwa, entièrement indépendant des précédents ; toutes les choses manifestées sont produites par Prakriti, mais, sans la présence de Purusha, ces productions n’auraient qu’une existence purement illusoire. Contrairement à ce que pensent certains, la considération de ces deux principes ne présente pas le moindre caractère dualiste : ils ne dérivent pas l’un de l’autre et ne sont pas réductibles l’un à l’autre, mais ils procèdent tous deux de l’Être universel, dans lequel ils constituent la première de toutes les distinctions. D’ailleurs, le Sânkhya n’a pas à aller au delà de cette distinction même, et la considération de l’Être pur ne rentre pas dans son point de vue ; mais, n’étant point systématique, il laisse possible tout ce qui le dépasse, et c’est pourquoi il n’est nullement dualiste. Pour rattacher ceci à ce que nous avons déjà dit au sujet du dualisme, nous ajouterons que la conception occidentale de l’esprit et de la matière ne correspond à la distinction de l’essence et de la substance que dans un domaine très spécial et à titre de simple application particulière parmi une indéfinité d’autres analogues et également possibles ; on voit par là combien, sans être encore sur le terrain de la métaphysique pure, nous sommes déjà loin des limitations de la pensée philosophique.
Il nous faut revenir encore un peu sur la conception de Prakriti : elle possède trois gunas ou qualités constitutives, qui sont en parfait équilibre dans son indifférenciation primordiale ; toute manifestation ou modification de la substance représente une rupture de cet équilibre, et les êtres, dans leurs différents états de manifestation, participent des trois gunas à des degrés divers et, pour ainsi dire, suivant des proportions indéfiniment variées.
Ces gunas ne sont donc pas des états, mais des conditions de l’existence universelle, auxquelles sont soumis tous les êtres manifestés, et qu’il faut avoir soin de distinguer des conditions spéciales qui déterminent tel ou tel état ou mode de la manifestation, comme l’espace et le temps qui conditionnent l’état corporel à l’exclusion des autres. Les trois gunas sont : sattwa, la conformité à l’essence pure de l’Être ou Sat, qui est identifiée à la lumière intelligible ou à la connaissance, et représentée comme une tendance ascendante ; rajas, l’impulsion expansive, selon laquelle l’être se développe dans un certain état et, en quelque sorte, à un niveau déterminé de l’existence ; enfin, tamas, l’obscurité, assimilée à l’ignorance et représentée comme une tendance descendante. On peut constater combien sont insuffisantes et même fausses les interprétations courantes des orientalistes, surtout pour les deux premiers gunas, dont ils prétendent traduire les désignations respectives par « bonté » et « passion », alors qu’il n’y a là, évidemment, rien de moral ni de psychologique. Nous ne pouvons exposer plus complètement ici cette conception très importante, ni parler des applications diverses auxquelles elle donne lieu, notamment en ce qui concerne la théorie des éléments ; nous nous contenterons d’en signaler l’existence.
D’autre part, sur le Sânkhya en général, nous n’avons pas besoin d’insister aussi longuement qu’il nous faudrait le faire si nous n’avions pas déjà marqué, pour une bonne part, les caractères essentiels de ce point de vue en même temps que ceux du Vaishêshika et par comparaison avec celui-ci ; mais il nous reste encore à dissiper quelques équivoques. Les orientalistes qui prennent le Sânkhya pour un système philosophique le qualifient volontiers de doctrine « matérialiste » et « athée » ; il va sans dire que c’est la conception de Prakriti qu’ils identifient avec la notion de matière, ce qui est tout à fait faux, et que, d’ailleurs, ils ne tiennent aucun compte de Purusha dans leur interprétation déformée. La substance universelle est tout autre chose que la matière qui n’en est tout au plus qu’une détermination restrictive et spécialisée ; et nous avons eu déjà l’occasion de dire que la notion même de matière, telle qu’elle s’est constituée chez les Occidentaux modernes, n’existe point chez les Hindous, pas plus qu’elle n’existait chez les Grecs eux-mêmes. On ne voit pas bien ce que pourrait être un « matérialisme » sans la matière ; l’atomisme des anciens, même en Occident, s’il fut « mécaniste », ne fut pas pour cela « matérialiste », et il convient de laisser à la philosophie moderne des étiquettes qui, n’ayant été inventées que pour elle, ne sauraient vraiment s’appliquer ailleurs. Du reste, bien que se rapportant à la nature, le Sânkhya, par la façon dont il l’envisage, ne risque même pas de produire une tendance au « naturalisme » comme celle que nous avons constatée à propos de la forme atomiste du Vaishêshika ; à plus forte raison ne peut-il aucunement être « évolutionniste », comme quelques-uns se le sont imaginé, et cela même si l’on prend l’« évolutionnisme » dans sa conception la plus générale et sans en faire le synonyme d’un grossier « transformisme » ; cette confusion de points de vue est trop absurde pour qu’il convienne de s’y arrêter davantage.
Quant au reproche d’« athéisme », voici ce qu’il faut en penser : le Sânkhya est nirîshwara, c’est-à-dire qu’il ne fait pas intervenir la conception d’Îshwara ou de la « personnalité divine » ; mais, si cette conception ne s’y trouve pas, c’est qu’elle n’a pas à s’y trouver, étant donné le point de vue dont il s’agit, pas plus qu’elle ne se rencontre dans le Nyâya et le Vaishêshika. La non-compréhension dans un point de vue plus ou moins spécial ne devient négation que quand ce point de vue prétend se poser comme exclusif, c’est-à-dire quand il se constitue en système, ce qui n’a point lieu ici ; et nous pourrions demander aux orientalistes si la science européenne, sous sa forme actuelle, doit être déclarée essentiellement « athée » parce qu’elle ne fait pas intervenir l’idée de Dieu dans son domaine, ce qu’elle n’a pas à faire non plus, car il y a là quelque chose qui est hors de sa portée. D’ailleurs, à côté du Sânkhya dont nous venons de parler, il existe un autre darshana que l’on regarde parfois comme une seconde branche du Sânkhya, complémentaire de la précédente, et que, pour la distinguer de celle-ci, on qualifie alors de sêshwara, comme envisageant au contraire la conception d’Îshwara ; ce darshana, dont il va être question maintenant, est celui que l’on désigne plus habituellement sous le nom de Yoga, identifiant ainsi la doctrine avec le but même qu’elle se propose expressément.
Глава 11 Санкхья
Санкхья также рассматривает область природы, то есть универсального проявления, но, как мы уже сказали, природа здесь рассматривается синтетически, начиная с принципов, управляющих её созиданием, из которых она черпает само своё существование. Разворачивание этой точки зрения, которая является некоторым образом срединной между космологией вайшешики и метафизикой, относят к древнему мудрецу Капиле; но опять же, это имя не указывает на определённого человека, и все его упоминания являются чисто символическими. Само название санкхья толкуется по-разному; его этимологическое значение – «перечисление» или «подсчёт», и в некоторых случаях «рассуждение»; здесь оно частным образом обозначает учение, которое посвящено точному перечислению различных степеней проявленного сущего, и такова и есть на самом деле суть санкхьи, всё учение которой можно обобщить в рассмотрении и постижении двадцати пяти таттв, главенствующих принципов или начал, которые соответствуют этим степеням, раскрытым в своём иерархическом порядке.
Смотря с точки зрения проявления, санкхья принимает за его источник пракрти или прадхану, то есть универсальную субстанцию, ещё не разрозненную и не проявленную в самой себе, но порождающую все вещи через своё изменение; эта первая таттва есть корень проявления, мула, и последующие таттвы представляют её видоизменения на различных уровнях. На первом из них располагается буддхи, называемый также махат, великий Принцип. Это – чистый интеллект, превосходящий индивидуальное; здесь мы уже располагаемся в проявлении, но ещё не покидаем универсального порядка. На следующем уровне мы уже обнаруживаем индивидуальное сознание – ахамкару, происходящую из интеллектуального начала через «частичное» определение, если так можно выразиться, и порождающую, в свою очередь, последующие таттвы. Они включают, прежде всего, пять танматр, нетелесных начал и невоспринимаемых определений, которые станут соответствующими принципами пяти бхут, или телесных начал; вайшешика принимала во внимание только последние, и не рассматривала танматры, которые нужно иметь в виду только при желании соотнести начала или условия, управляющие телесным измерением, с принципами универсального бытия. Далее упоминаются индивидуальные способности, образованные различением в индивидуальном сознании, функции которого они собой представляют, их одиннадцать – десять внешних и одна внутренняя: пять из десяти внешних способностей относятся к познанию, и являются, в телесной области, способностями чувств, остальные пять – способности действия; внутренняя способность – это манас, который относится и к познанию и к действию, и является непосредственно связанным с индивидуальным сознанием. И наконец, мы снова возвращаемся к пяти телесным началам, перечисленным на этот раз в порядке их порождения или проявления: эфир, воздух, огонь, вода и земля; в итоге мы получаем двадцать четыре таттвы, с пракрти и всеми её видоизменениями.
До этой точки санкхья рассматривает явления только по отношению к субстанции, понятой в её универсальном смысле; но, как мы уже показали, необходимо принимать во внимание второй соответствующий полюс проявления – дополняющий принцип, который можно назвать сущностью. Этот принцип называется в санкхье пуруша или пумс, и рассматривается как двадцать пятая таттва, полностью независимая от всех предшествующих; все проявленные вещи произведены пракрти, однако без пуруши бытие этих творений было бы чисто иллюзорным. Вопреки мнению некоторых, рассмотрение этих двух принципов не предполагает даже намёка на двойственность, так как ни один из них не производит второго и не сводится к нему, но оба они происходят из универсального сущего, в котором являются первым из всех различений. И всё же, санкхья не призвана превзойти именно эту границу, и рассмотрение чистого сущего не входит в её точку зрения: но, не будучи системной, она допускает возможность всего, что её превосходит, и именно по этой причине она никоим образом не является двойственной. Для объединения этого положения с предыдущими замечаниями по вопросу дуализма нужно сказать, что западное понятие духа и материи соответствует только различению сущности и субстанции в очень частном случае и в качестве простого и частного применения этого различения, одного из неограниченного количества аналогичных других, настолько же справедливых; и здесь можно увидеть, как далеко позади мы оставили философское мышление, даже не войдя при этом в область чистой метафизики.
Сейчас нужно ещё раз обратиться к понятию пракрти: она наделена тремя гунами, или образующими качествами, которые в своей первозданной неразрозненности находятся в совершенном равновесии; любое проявление или изменение субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа в их всевозможных состояниях проявления принадлежат в той или иной степени этим трём гунам, сочетаемым множеством способов.
Таким образом, это не состояния, а условия универсального бытия, которым подчинены все проявленные существа, и важно отличать их от частных условий, определяющих то или иное состояние или измерение бытия, таких как пространство или время, которыми управляется телесное существование, за исключением всех прочих. Три гуны – это саттва, согласованность с чистым сущим, или сат, которое отождествляется с умопостигаемым светом или познанием и представляет собой восходящее устремление; раджас – стремление к распространению, повинуясь которому существо совершенствуется в некотором состоянии, в данном случае – на определённом уровне бытия: и наконец, тамас, неведение, приравниваемое к невежеству, и описываемое как нисходящее устремление. Легко заметить, насколько неуместными и даже ложными являются толкования ориенталистов, особенно в отношении первых двух гун, которые они пытаются обозначить соответственно как «божественность» и «страсть», в то время как они совершенно не содержат ничего нравственного или психологического. Здесь мы не можем ни развернуть эту важнейшую теорию более подробно, ни перейти к её различным применениям, особенно когда речь идёт о теории элементов, поэтому ограничимся только указанием на их существование.
Более того, если говорить о санкхье в общем, нам не нужно делать слишком много пояснений, что было бы необходимо, если бы мы уже не описали многие из её существенных свойств, сравнивая её точку зрения с точкой зрения вайшешики; но некоторые смешения всё ещё ждут устранения. Ориенталисты, которые ошибочно принимают санкхью за систему или философию, с готовностью представляют её как «материалистическое» или «атеистическое» учение: само собой разумеется, что понятие пракрти они отождествляют со своим пониманием материи, что является в высшей степени ложным уподоблением при том, что пуруша в их искажённом толковании вовсе не принимается во внимание. Универсальная субстанция – вовсе не материя, которая в лучшем случае является её одним ограниченным и частным определением; и у нас уже был случай указать, что само понятие материи, в том виде, в котором оно сегодня существует на Западе, известно индусам не более, чем было известно самим грекам. Непросто представить, как бы мог существовать материализм без материи; атомизм древних, даже на Западе, на этом основании не может быть назван «материалистичным», даже если его допустимо назвать «механистичным»; современной философии можно оправдано предоставить право пользоваться только теми ярлыками, которые она изобрела для использования применительно к себе самой, так как они не могут оправданно применяться где-то ещё. К тому же санкхья, хотя она и относится к природе, благодаря своему способу рассмотрения никогда не подвергается опасности возбудить склонность к натурализму, как это происходит в атомистической форме вайшешики; и это ещё одна причина, по которой её нельзя назвать «эволюционной», как то вообразили себе некоторые, и это справедливо даже при понимании эволюционизма в его наиболее общем смысле, без намёков на грубый «трансформизм»; такое смешение точек зрения является слишком нелепым, чтобы заслуживать большего внимания.
Что касается упрёков в атеизме, они сводятся к следующему: санкхья является «ниришвара», то есть, не вводит понятия Ишвары, или божественной личности; но, если это понятие у неё и отсутствует, то только потому, что его там попросту не должно быть в силу выбранной точки зрения, так же как и в ньяйе и вайшешике. Невключение чего-либо в более или мене частную точку зрения становится отрицанием только тогда, когда эта точка зрения провозглашает свою исключительную правоту, то есть превращается в систему, чего в данном случае не происходит; ориенталистам можно было бы задать вопрос, должна ли европейская наука, в её текущем виде, быть признана по сути атеистической, раз она не вводит идею Бога в свою частную область (что она и правда не способна сделать так же, как и санкхья), так как это выходит за границы её кругозора. К тому же, бок о бок с санкхьей, какой мы её описали, есть ещё одна даршана, которая иногда рассматривается как вторая ветвь санкхьи, дополнительная к первой, и определяемая для их различения, как сешвара, поскольку она как раз вводит понятие Ишвары; эта даршана, которую пришло время рассмотреть, обычно называется йога, название которой отождествляет само учение с целью, которую она отчётливо перед собой ставит.