Chapitre IX Le Nyâya
Le Nyâya Le mot nyâya a pour sens propre celui de « logique », et même de « méthode » ; dire, comme le font certains, qu’il a commencé par désigner une école, et qu’il est ensuite devenu synonyme de logique, c’est renverser tout ordre naturel, car, pour peu qu’on admette qu’une école doit se caractériser par un nom qui ait une signification préalable, c’est exactement le contraire qui aurait pu se produire, si toutefois un darshana pouvait être monopolisé par une école quelconque. En fait, c’est bien de logique qu’il s’agit et qu’il s’est toujours agi pour ce qui est du darshana en question, dont le développement est attribué à Gautama, mais sans que ce nom, qui fut commun à nombre de personnages et même de familles de l’Inde antique, et qui n’est d’ailleurs accompagné ici d’aucune indication biographique, si vague qu’elle soit, puisse être rapporté à une individualité précise. Il s’est produit là ce qui, en Orient, se produit toujours en pareil cas les individualités ne comptent pas au regard de la doctrine ; il est parfaitement possible qu’il y ait eu, à une époque lointaine et indéterminée, un homme nommé Gautama, qui se soit consacré à l’étude et à l’enseignement de cette branche de connaissance qui constitue la logique ; mais ce fait très vraisemblable est sans intérêt en lui-même, et le nom de cet homme ne s’est conservé qu’avec une valeur toute symbolique, pour désigner en quelque sorte l’« agrégat intellectuel » formé par tous ceux qui, pendant une période dont la durée n’est pas moins indéterminée que l’origine, se livrèrent à la même étude. Ce genre d’« entité collective », dont nous avons, déjà eu un exemple en Vyâsa, n’est d’ailleurs pas une école, du moins au sens ordinaire de ce mot, mais bien une véritable fonction intellectuelle ; et l’on pourrait en dire autant à propos des noms propres qui se présentent comme liés de la même manière à chacun des autres darshanas ; ces remarques, faites une fois pour toutes, nous dispenseront d’y revenir par la suite.
Nous avons dit que le Nyâya est essentiellement la logique ; mais nous devons ajouter que ce terme a ici une acception moins restreinte que chez les Occidentaux, et cela parce que ce qu’il désigne, au lieu d’être conçu comme une partie de la philosophie, l’est comme un point de vue de la doctrine totale. Échappant à l’étroite spécialisation qui est inévitable pour la logique envisagée en mode philosophique, et n’ayant d’ailleurs à s’intégrer à aucun système, la logique hindoue a par là une portée beaucoup plus grande ; et, pour le comprendre, qu’on se rappelle ici ce que nous disions à propos des caractères de la métaphysique : ce qui constitue l’objet propre d’une spéculation, ce ne sont pas précisément les choses mêmes qu’elle étudie, mais c’est le point de vue sous lequel elle étudie les choses. La logique, avons-nous dit encore précédemment, concerne les conditions de l’entendement humain ; ce qui peut être envisagé logiquement, c’est donc tout ce qui est objet de l’entendement humain, en tant qu’on le considère effectivement sous ce rapport. Par suite, la logique comprend dans son point de vue les choses considérées comme « objets de preuve », c’est-à-dire de connaissance raisonnée ou discursive : c’est là, dans le Nyâya, le sens du terme padârtha, et, malgré certaines différences, c’est aussi, dans l’ancienne logique occidentale, la véritable signification des « catégories » ou « prédicaments ». Si les divisions et classifications établies par la logique ont en même temps une valeur ontologique réelle, c’est qu’il y a nécessairement correspondance entre les deux points de vue dès lors qu’on n’établit pas, comme le fait la philosophie moderne, une opposition radicale et artificielle entre le sujet et l’objet. D’ailleurs, le point de vue logique est analytique, parce qu’il est individuel et rationnel ; ce n’est qu’à titre de simple application à l’ordre individuel que les principes logiques, même les plus généraux, sont dérivés des principes métaphysiques ou universels.
Le Nyâya distingue seize padârthas, dont le premier est appelé pramâna, mot qui a le sens habituel de « preuve », et qu’on traduit même souvent par « évidence », mais cette dernière traduction est impropre en bien des cas, et elle a, en outre, l’inconvénient de faire penser à la conception de l’évidence cartésienne, qui n’est réellement valable que dans le seul domaine mathématique. Pour fixer la vraie signification du mot pramâna, il faut remarquer que son premier sens est celui de « mesure » ; ce qu’il désigne ici, ce sont les moyens légitimes de connaissance dans l’ordre rationnel, moyens dont chacun n’est en effet applicable que dans une certaine mesure et sous certaines conditions, ou, en d’autres termes, à l’intérieur d’un certain domaine particulier dont l’étendue définit sa portée propre ; et l’énumération de ces moyens de connaissance ou de preuve fournit les subdivisions du premier padârtha. Le second est pramêya ou « ce qui est à prouver », c’est-à-dire ce qui est susceptible d’être connu par l’un ou l’autre des moyens dont il vient d’être parlé ; il comprend, comme subdivisions, une classification de toutes les choses que peut atteindre l’entendement humain dans sa condition individuelle. Les autres padârthas sont moins importants, et se rapportent surtout aux diverses modalités du raisonnement ou de la démonstration ; nous n’entreprendrons pas d’en donner ici l’énumération complète, mais nous nous contenterons de signaler spécialement celui qui est constitué par les membres d’un argument régulier.
L’argument dont il s’agit, qui est appelé nyâya dans une acception secondaire et restreinte de ce terme, et qui est en somme le type de la démonstration méthodique, comporte, sous sa forme entièrement développée, cinq avayavas, membres ou parties constitutives : pratijnâ, la proposition ou l’assertion qu’il s’agit de prouver ; hêtu, la raison justificative de cette assertion ; udâharana, l’exemple venant à l’appui de cette raison, et lui servant d’illustration en quelque sorte, en rappelant un cas ordinairement connu ; upanaya, l’application au cas spécial qui est en question, celui de la proposition énoncée tout d’abord ; enfin, nigamana, le résultat ou la conclusion, qui est l’affirmation définitive de cette même proposition comme démontrée. Telle est la forme complète de l’argument démonstratif, mais on lui donne aussi parfois des formes simplifiées et abrégées, comportant seulement, soit les trois premiers membres, soit les trois derniers ; sous cette dernière forme en particulier, il présente une ressemblance très nette avec le syllogisme tel qu’Aristote en a établi la théorie. D’ailleurs, on retrouve ici l’équivalent du grand terme et du petit terme, désignés respectivement par les noms de vyâpaka ou contenant et vyâpya ou contenu, qui se réfèrent au même point de vue de l’extension logique ; quant au moyen terme, son rôle est rempli par la raison, hêtu, qui est appelée aussi linga ou signe permettant de reconnaître la vyâpti, c’est-à-dire la liaison invariable qui existe entre le contenant et le contenu. Toutefois, ces analogies incontestables, qui donnent à penser, comme une hypothèse au moins vraisemblable, qu’Aristote a pu avoir quelque connaissance du Nyâya, ne doivent pas faire oublier que, comme nous l’avons déjà indiqué, il subsiste des différences essentielles entre les deux points de vue : tandis que le syllogisme grec ne porte en somme que sur les concepts ou sur les notions des choses, l’argument hindou porte plus directement sur les choses elles-mêmes.
Cette dernière observation appelle quelques explications ; et, tout d’abord, il est évident qu’elle concerne, non la forme extérieure du raisonnement, qui peut être à peu près identique dans les deux cas, mais le fond même de ce qui y est impliqué. Nous avons dit que la séparation et l’opposition du sujet et de l’objet sont toutes spéciales à la philosophie moderne ; mais, chez les Grecs, la distinction entre la chose et sa notion allait déjà un peu trop loin, en ce sens que la logique envisageait exclusivement les rapports entre les notions, comme si les choses ne nous étaient connues qu’à travers celles-ci. Sans doute, la connaissance rationnelle est bien une connaissance indirecte, et c’est pourquoi elle est susceptible d’erreur ; mais pourtant, si elle n’atteignait pas les choses mêmes dans une certaine mesure, elle serait entièrement illusoire et ne serait vraiment une connaissance à aucun degré ; si donc, sous le mode rationnel on peut dire que nous connaissons un objet par l’intermédiaire de sa notion, c’est que cette notion est encore quelque chose de l’objet, qu’elle participe de sa nature en l’exprimant par rapport à nous. C’est pourquoi la logique hindoue envisage, non pas seulement la façon dont nous concevons les choses, mais bien les choses en tant qu’elles sont conçues par nous, notre conception étant véritablement inséparable de son objet, sans quoi elle ne serait rien de réel ; et, à cet égard, la définition scolastique de la vérité comme adæquatio rei et intellectus, à tous les degrés de la connaissance, est, en Occident, ce qui se rapproche le plus de la position des doctrines traditionnelles de l’Orient, parce qu’elle est ce qu’il y a de plus conforme aux données de la métaphysique pure. D’ailleurs, la doctrine scolastique, tout en continuant celle d’Aristote dans ses grandes lignes, l’a corrigée et complétée sur bien des points ; il est regrettable qu’elle ne soit pas parvenue à s’affranchir entièrement des limitations qui étaient l’héritage de la mentalité hellénique, et aussi qu’elle ne semble pas avoir pénétré les conséquences profondes du principe, déjà posé par Aristote, de l’identification par la connaissance. C’est là précisément en vertu de ce principe que, dès lors que le sujet connaît un objet, si partielle et si superficielle même que soit cette connaissance, quelque chose de l’objet est dans le sujet et est devenu partie de son être ; quel que soit l’aspect sous lequel nous envisageons les choses, ce sont bien toujours les choses mêmes que nous atteignons, au moins sous un certain rapport, qui forme en tout cas un de leurs attributs, c’est-à-dire un des éléments constitutifs de leur essence. Admettons, si l’on y tient, que ce soit là du « réalisme » ; la vérité est que les choses sont ainsi, et le mot n’y fait rien ; mais, en toute rigueur, les points de vue spéciaux du « réalisme » et de l’« idéalisme », avec l’opposition systématique que dénote leur corrélation, ne s’appliquent point ici, où nous sommes bien au delà du domaine borné de la pensée philosophique. Du reste, il ne faut pas perdre de vue que l’acte de la connaissance présente deux faces inséparables : s’il est identification du sujet à l’objet, il est aussi, et par là même, assimilation de l’objet par le sujet : en atteignant les choses dans leur essence, nous les « réalisons », dans toute la force de ce mot, comme des états ou des modalités de notre être propre ; et, si l’idée, selon la mesure où elle est vraie et adéquate, participe de la nature de la chose, c’est que, inversement, la chose elle-même participe aussi de la nature de l’idée. Au fond, il n’y a pas deux mondes séparés et radicalement hétérogènes, tels que les suppose la philosophie moderne en les qualifiant de « subjectif » et d’« objectif », ou même superposés à la façon du « monde intelligible » et du « monde sensible » de Platon ; mais, comme le disent les Arabes, « l’existence est unique », et tout ce qu’elle contient n’est que la manifestation, sous des modes multiples, d’un seul et même principe, qui est l’Être universel.
Глава 9 Ньяя
Ньяя переводится как «логика» или даже «метод»: утверждать, как некоторые, что это слово произошло от названия школы и в последствии стало синонимом логики, значит переворачивать естественный порядок вещей; слово, ставшее наименованием школы, обязано было иметь значение и до того, и такое предположение о происхождении ньяи, утверждая противоположное, противоречит этому очевидному факту; кроме того, невозможно, чтобы какая угодно даршана могла быть монополией только одной школы. На самом деле, данная даршана всегда занималась именно логикой, а её создание относится к Гаутаме: это имя не нужно рассматривать как относящееся к определённому человеку; оно использовалось одновременно как личное и родовое имя в древней Индии и в данном случае оно не сопровождается никакими биографическими подробностями даже самого общего порядка. Для Востока нет ничего необычного в том, что индивидуальности не принимаются во внимание, когда речь идёт об учении. Вполне возможно, что в некоторый неопределённо отдалённый период существовал человек по имени Гаутама, который посвятил себя изучению и преподаванию ветви знания, составляющей логику; но это предполагаемое событие не имеет никакой важности, и имени здесь придаётся только символическое значение для обозначения того, что в действительности является «интеллектуальной совокупностью», состоящей из всех тех, кто на протяжении периода, длительность которого столь же неопределённа, как и его начало, посвящали себя одной и той же науке. К тому же, такой тип «собирательной сущности», пример которого мы уже приводили упоминая Вьясу, не представляет из себя школу, в обычном смысле этого слова, но скорее подлинную интеллектуальную функцию; и то же самое можно сказать об именах, которые мы видим относимыми к даршанам подобным образом. Эти замечания, сделанные раз и навсегда, освобождают нас от необходимости возвращаться к данному вопросу ещё раз.
Мы сказали, что ньяя – это, по существу, логика; но тогда нужно добавить, что этот термин здесь нужно понимать в гораздо менее узком смысле, чем придаваемый ему на Западе, потому как то, с чем мы имеем дело, рассматривается не просто как ветвь философии, но как точка зрения, относящаяся ко всему учению целиком. Индусская логика избегает узкой специализации, неизбежной при философском подходе; также её нельзя уместить в какую-либо систему, и потому она обладает намного более широкими рамками, чем западная. Чтобы лучше понять это, достаточно вспомнить сказанное выше о свойствах метафизики – предмет исследования составляет не столько исследуемый объект, сколько угол зрения, под которым проводится исследование. Логика, как было сказано выше, связана с условиями человеческого понимания: то, что можно рассмотреть логически, и является объектом человеческого понимания, если последнее рассматривается именно в этом отношении. Следовательно, логика содержит в своей точке зрения то, что рассматривается как «объекты доказательства», то есть объекты причинного и рассудочного знания: таков смысл слова падартха в ньяе, и, несмотря на некоторые отличия, это не что иное как «категория» в ранней западной логике. Если установленные логикой обозначения и классификации обладают одновременно и онтологической ценностью, то только исходя из соответствия между самими точками зрения логики и онтологии, основанной на том, что между субъектом и объектом не утверждается никакой непреодолимой и искусственной противоположности, как это обычно делается в современной философии. К тому же, логическая точка зрения является аналитической, потому как она индивидуальна и рациональна: логические принципы, даже самые важные, могут считаться только самым общим приложением метафизических или универсальных принципов к индивидуальному порядку.
Ньяя насчитывает шестнадцать падартх, первая из которых называется прамана. Обычно это слово означает «доказательство», и часто его переводят как «свидетельство»; но второй вариант во многих случаях неточен, а также здесь может сбивать с толку картезианское понимание доказательства, которое применимо только в области математики. Чтобы закрепить верное значение этого слова, надо сначала вспомнить, что его первичный смысл содержит идею «меры»; она обозначает здесь допустимые для рационального порядка средства познания, каждое из которых применимо только в некоторых пределах и при особых условиях, или, другими словами, в своей области, протяжённость которой определяет её пределы; перечисление этих средств познания или доказательства представляет собой подразделы первой падартхи. Вторая – это прамея, что значит «то, что следует доказать», то есть то, что может быть познано тем или иным из перечисленных средств; в качестве подразделов она включает всё, чего может достигнуть человеческое понимание в своём индивидуальном состоянии. Оставшиеся падартхи менее важны и относятся преимущественно к различным способам доказательства и аргументации; мы постараемся не приводить здесь их все, но ограничимся только упоминанием одной, связанной с определением верного аргумента.
Данный аргумент, также называемый ньяя, но уже во вторичном и более узком смысле, является на самом деле систематическим доводом, и включает в своей полностью развёрнутой форме пять аваява – составляющих частей или условий: пратиджня – утверждение или суждение, которое нужно доказать; хету – причина, обосновывающая это утверждение; удахарана – пример, приводимый для поддержки суждения и служащий, так сказать, наглядным представлением его действия в общеизвестном случае; упаная – применение к частному рассмотренному случаю, а именно к первому рассмотренному утверждению; и наконец нигамана – итог или заключение, являющееся конечным подтверждением доказательства утверждения. Такова полная форма доказательного аргумента, но нередко он представляется также и в упрощённой или сокращённой форме, и содержит тогда только три первых или три последних условия: здесь можно наблюдать, особенно в последнем случае, примечательное сходство с силлогизмом в том виде, в котором его теоретически обосновал Аристотель. Более того, здесь можно найти также эквиваленты предикату и субъекту, называемые, соответственно, вьяпака, или содержащее, и вьяпья, или содержимое, которые относятся к той же точке зрения логического расширения; что касается промежуточного условия, то его функция выполняется причиной, хету, называемой также линга, что значит «знак», по которому определяется вьяпти, что есть неизменная связь, объединяющая содержащее и содержимое. И всё же, эти неоспоримые сходства, которые дают основания предполагать, что Аристотель обладал знанием ньяи, не должны отвлекать внимание от существенной разницы между двумя точками зрения; греческий силлогизм в конечном итоге опирается только на понятия о вещах, а индийский аргумент обладает более непосредственным основанием в том, какие есть вещи сами в себе.
Это последнее замечание требует некоторых пояснений; во-первых, оно очевидно затрагивает само ядро того, что содержится в обосновании, а не только его внешнюю форму, которая может быть практически одной и той же в обоих случаях. Мы говорили, что разделение и противопоставление субъекта и объекта неотъемлемо присуще современной философии; но уже среди греков различение вещи и понятия о ней начало заходить слишком далеко в том смысле, что их логика имела дело исключительно с отношениями между понятиями, как если бы мы могли познавать вещи единственно через них. Несомненно, рассудочное знание может быть только опосредованным и по этой причине оно не исключает ошибки; однако, если бы оно не проникало в суть вещей, то было бы полностью иллюзорным и не могло бы называться знанием ни в каком смысле этого слова. Допустимо утверждать, что рассудочно объект может быть познан только через посредство понятия о нём, так как понятие содержит в себе некую составляющую самого объекта и участвует в его природе, выражая его по отношению к себе самому. По этой причине индусская логика рассматривает не только способ, которым мы понимаем вещи, но также вещи сами по себе, в тех пределах, в которых они понимаемы нами, так как наше представление не имело бы никакого существования, будучи полностью отделённым от его предмета; и в этом отношении схоластическое определение истины как adæquatio rei et intellectus, более всего остального на Западе приближено к точке зрения восточных традиционных учений, потому как ближе всего согласуется с метафизическим пониманием. Кроме того, учение схоластов, сохраняя наследие Аристотеля в своих основах, во многом уточнило и дополнило его; к сожалению, оно не смогло вырваться из ограничений, оставшихся от эллинского образа мысли. Также жаль, что схоласты, похоже, так и не постигли глубинные следствия отождествления через знание, заключённые в принципе, заложенном ещё Аристотелем. Именно в силу самого этого принципа (согласно которому с момента познания объекта субъектом, каким бы неполным или поверхностным оно ни было, что-то от этого объекта начинает содержаться и в субъекте и становится частью его сущности), с какой бы стороны мы не рассматривали вещи, они, по крайней мере в некотором отношении, всегда остаются неизменными сами в себе, представая при этом как одно из своих свойств, которые составляют их внутреннюю суть. Заметим, если нужно, что это и есть «реализм»; истина состоит в том, что такова природа вещей, и слова здесь ничего не значат; но, строго говоря, особые точки зрения «реализма» и «идеализма», с системным противопоставлением в их соотношении, здесь неприменимы, так как в данном случае мы находимся далеко за пределами ограниченного философского мышления. Также нельзя забывать, что познание является двухсторонним; и если это отождествление субъекта с объектом, то это также, и на том же основании, усвоение объекта субъектом: постигая вещи в их сути, мы «реализуем» или осуществляем их во всех смыслах слова, как состояния или измерения нашего собственного существа; и если идея в том, в чём она является истинной и согласованной, участвует в природе вещи, то это происходит потому, что сама вещь взаимно участвует в природе идеи. По сути не существует ни двух отдельных и несводимо различающихся миров, как предполагает современная философия, называя их «субъективным» и «объективным», ни двух наложенных миров, как «умопостигаемый мир» и «чувственный мир» Платона; но, как говорят арабы, «бытие едино», и всё, что оно содержит, есть только многообразное проявление одного и того же принципа, универсального сущего.