Chapitre VIII Les points de vue de la doctrine
Les indications qui précèdent permettent de comprendre la coexistence, dans l’unité essentielle d’une même doctrine traditionnelle, d’une multiplicité de points de vue qui n’affecte en rien cette unité. D’ailleurs en toutes choses, chacun apporte évidemment dans sa compréhension une sorte de perspective qui lui est propre, et, par suite, on pourrait dire qu’il y a autant de façons de comprendre plus ou moins différentes qu’il y a d’individus ; mais cela n’est vrai qu’au point de départ, car, dès lors qu’on s’élève au-dessus du domaine individuel, toutes ces différences, qui n’entraînent aucune incompatibilité, disparaissent nécessairement. En outre de la différence qui est ainsi inhérente à la nature particulière des divers êtres humains, chacun peut encore, d’autre part, se placer à plusieurs points de vue pour étudier la doctrine sous tel ou tel aspect plus ou moins nettement défini, et qui pourra d’ailleurs l’être d’autant plus nettement qu’il sera plus particularisé, c’est-à-dire plus éloigné, dans l’ordre descendant des applications, de l’universalité principielle. La totalité des points de vue possibles et légitimes est toujours contenue, en principe et synthétiquement, dans la doctrine elle-même, et ce que nous avons déjà dit sur la pluralité des sens qu’offre un texte traditionnel suffit à montrer de quelle façon elle peut s’y trouver ; il n’y aura donc jamais qu’à développer rigoureusement, suivant ces divers points de vue, l’interprétation de la doctrine fondamentale.
C’est là, très exactement, ce qui a lieu dans l’Inde, et c’est ce qu’exprime le mot sanskrit darshana, qui ne signifie proprement rien d’autre que « vue » ou « point de vue », car la racine verbale drish, dont il est dérivé, a comme sens principal celui de « voir ». Les darshanas sont donc bien les points de vue de la doctrine, et ce ne sont point, comme se l’imaginent la plupart des orientalistes, des « systèmes philosophiques » se faisant concurrence et s’opposant les uns aux autres ; dans toute la mesure où ces « vues » sont strictement orthodoxes, elles ne sauraient naturellement entrer en conflit ou en contradiction. Nous avons montré que toute conception systématique, fruit de l’individualisme intellectuel cher aux Occidentaux modernes, est la négation de la métaphysique, qui constitue l’essence même de la doctrine ; nous avons dit aussi quelle est la distinction profonde de la pensée métaphysique et de la pensée philosophique, cette dernière n’étant qu’un mode spécial, propre à l’Occident, et qui ne saurait valablement s’appliquer à la connaissance d’une doctrine traditionnelle qui s’est maintenue dans sa pureté et son intégralité. Il n’y a donc pas de « philosophie hindoue », non plus que de « philosophie chinoise » pour peu qu’on veuille garder à ce mot de « philosophie » une signification un peu nette, signification qui se trouve déterminée par la ligne de pensée qui procède des Grecs ; et du reste, à considérer surtout ce qu’est devenue la philosophie dans les temps modernes, il faut avouer que l’absence de ce mode de pensée dans une civilisation n’a rien de particulièrement regrettable. Mais les orientalistes ne veulent voir dans les darshanas que de la philosophie et des systèmes, auxquels ils prétendent d’ailleurs imposer les étiquettes occidentales : tout cela parce qu’ils sont incapables de sortir des cadres « classiques », et parce qu’ils ignorent entièrement les différences les plus caractéristiques de la mentalité orientale et de la mentalité occidentale. Leur attitude, sous le rapport dont il s’agit, est tout à fait comparable à celle d’un homme qui, ne connaissant rien de la civilisation européenne actuelle, et ayant eu par hasard entre les mains les programmes d’enseignement d’une Université, en tirerait cette singulière conclusion, que les savants de l’Europe sont partagés en plusieurs écoles rivales, dont chacune à son système philosophique particulier, et dont les principales sont celles des mathématiciens, des physiciens, des chimistes, des biologistes, des logiciens et des psychologues ; cette méprise serait assurément fort ridicule, mais elle ne le serait pourtant guère plus que la conception courante des orientalistes, et ceux-ci ne devraient pas même avoir l’excuse de l’ignorance, ou plutôt c’est leur ignorance même qui est inexcusable. Si invraisemblable que cela paraisse, il n’est que trop certain que les questions de principe, qu’ils semblent écarter de parti pris, ne se sont jamais présentées à leur esprit, trop étroitement spécialisé d’ailleurs pour pouvoir encore les comprendre et en apprécier la portée ; c’est là un cas étrange de « myopie intellectuelle » au dernier degré, et l’on peut être bien sûr que, avec de pareilles dispositions, ils ne parviendront jamais à pénétrer le sens véritable du moindre fragment de l’une quelconque de ces doctrines orientales qu’ils se sont donnés la mission d’interpréter à leur façon, en conformité avec leurs points de vue tout occidentaux.
Pour en revenir à la vraie compréhension des choses, les points de vue sous lesquels la doctrine peut être envisagée sont évidemment susceptibles d’être plus ou moins multipliés ; mais, d’autre part, tous ne sont pas également irréductibles, et il en est qui sont en quelque sorte plus fondamentaux, auxquels les autres peuvent être subordonnés. On pourra donc toujours grouper les points de vue secondaires autour des points de vue principaux, et ce sont alors ces derniers seuls que l’on se bornera à considérer séparément, comme autant de branches de l’étude de la doctrine, les autres n’y donnant lieu qu’à de simples subdivisions, qu’il n’est d’ailleurs pas même nécessaire de préciser dans la plupart des cas. Ce sont les grandes divisions, les branches principales, qui sont proprement les darshanas, dans le sens que ce mot a pris habituellement, et, suivant la classification qui est généralement admise dans l’Inde, on en distingue six qu’il faut avoir soin de ne pas confondre, parce que leur nombre est le même, avec ce qu’on appelle les six Vêdângas.
Le mot Vêdânga signifie littéralement « membre du Vêda » ; cette désignation est appliquée à certaines sciences auxiliaires du Vêda, parce qu’on les compare aux membres corporels au moyen desquels un être agit extérieurement ; les traités fondamentaux qui se rapportent à ces sciences, dont nous allons donner l’énumération font partie de la smriti, et, en raison de leur rapport direct avec le Vêda, ils y occupent même la première place. La Shiksâ est la science de l’articulation correcte et de la prononciation exacte, impliquant, avec les lois de l’euphonie qui sont plus importantes et plus développées en sanskrit qu’en aucune autre langue, la connaissance de la valeur symbolique des lettres ; dans les langues traditionnelles, en effet, l’usage de l’écriture phonétique n’est nullement exclusif du maintien d’une signification idéographique, dont l’hébreu et l’arabe offrent également l’exemple. Le Chhandas est la science de la prosodie, qui détermine l’application des différents mètres en correspondance avec les modalités vibratoires de l’ordre cosmique qu’ils doivent exprimer, et qui en fait ainsi tout autre chose que des formes « poétiques » au sens simplement littéraire de ce mot ; d’ailleurs, la connaissance profonde du rythme et de ses rapports cosmiques, d’où dérive son emploi pour certains modes préparatoires de la réalisation métaphysique, est commune à toutes les civilisations orientales, mais, par contre, totalement étrangère aux Occidentaux. Le vyâkarana est la grammaire, mais qui, au lieu de se présenter comme un simple ensemble de règles paraissant plus ou moins arbitraires parce qu’on en ignore les raisons, ainsi que cela se produit d’ordinaire dans les langues occidentales, se base au contraire sur des conceptions et des classifications qui sont toujours en rapport étroit avec la signification logique du langage. Le nirukta est l’explication des termes importants ou difficiles qui se rencontrent dans les textes vêdiques ; cette explication ne repose pas seulement sur l’étymologie, mais aussi, le plus souvent, sur la valeur symbolique des lettres et des syllabes qui entrent dans la composition des mots ; de là proviennent d’innombrables erreurs de la part des orientalistes, qui ne peuvent comprendre ni même concevoir ce dernier mode d’explication, absolument propre aux langues traditionnelles, et très analogue à celui qui se rencontre dans la Qabbalah hébraïque, et qui, par suite, ne veulent et ne peuvent voir que des étymologies fantaisistes, ou même de vulgaires « jeux de mots », dans ce qui est naturellement tout autre chose en réalité. Le jyotisha est l’astronomie, ou, plus exactement, il est à la fois l’astronomie et l’astrologie, qui ne sont jamais séparées dans l’Inde, pas plus qu’elles ne le furent chez aucun peuple ancien, même chez les Grecs, qui se servaient indifféremment de ces deux mots pour désigner une seule et même chose ; la distinction de l’astronomie et de l’astrologie est toute moderne, et il faut d’ailleurs ajouter que la véritable astrologie traditionnelle, telle qu’elle s’est conservée en Orient, n’a presque rien de commun avec les spéculations « divinatoires » que certains cherchent à constituer sous le même nom dans l’Europe contemporaine. Enfin, le kalpa, mot qui a du reste beaucoup d’autres sens, est ici l’ensemble des prescriptions qui se rapportent à l’accomplissement des rites, et dont la connaissance est indispensable pour que ceux-ci aient leur pleine efficacité ; dans les sûtras qui les expriment, ces prescriptions sont condensées en des formules d’apparence assez semblable à celle de formules algébriques, au moyen d’une notation symbolique particulière.
En outre des Vêdângas, il faut encore mentionner les Upavêdas, mot qui désigne des connaissances d’ordre inférieur, mais reposant néanmoins sur une base strictement traditionnelle ; l’ordre auquel ses connaissances se réfèrent est celui des applications pratiques. Il y a quatre Upavêdas, qui sont rattachés aux quatre Vêdas comme y trouvant leurs principes respectifs : Ayur-Vêda est la médecine, rapportée ainsi au Rig-Vêda ; Dhanur-Vêda, la science militaire rapportée au Yajur-Vêda ; Gândharva-Vêda, la musique, rapportée au Sâma-Vêda ; Sthâpatya-Vêda, la mécanique et l’architecture, rapportées à l’Atharva-Vêda. Ce sont là, suivant les conceptions occidentales, des arts plutôt que des sciences proprement dites ; mais le principe traditionnel qui leur est donné ici leur confère un caractère quelque peu différent. Bien entendu, ces énumérations des Vêdângas et des Upavêdas n’excluent aucunement les autres sciences, qui n’y sont pas comprises, mais dont certaines tout au moins furent également cultivées dans l’Inde dès les temps anciens ; on sait que les mathématiques notamment, comprenant, sous le nom général de « ganita », pâtî-ganita ou vyakta-ganita, l’arithmétique, bîja-ganita, l’algèbre, et rêkhâ-ganita, la géométrie, y reçurent, surtout dans les deux premières de ces trois branches, un remarquable développement, dont l’Europe, par l’intermédiaire des Arabes, devait bénéficier plus tard.
Ayant ainsi donné une idée succincte de l’ensemble des connaissances traditionnelles de l’Inde, qui, d’ailleurs, constituent toutes comme des aspects secondaires de la doctrine, nous reviendrons maintenant aux darshanas, qui doivent être regardés aussi comme faisant partie intégrante de ce même ensemble, faute de quoi on n’y comprendra jamais rien. En effet, il ne faut pas oublier que, dans l’Inde aussi bien qu’en Chine, une de plus graves injures que l’on puisse faire à un penseur serait de vanter la nouveauté et l’originalité de ses conceptions, caractère qui, dans des civilisations essentiellement traditionnelles, suffirait à leur enlever toute portée effective. Sans doute, il a pu se former, parmi ceux qui se sont attachés spécialement à l’étude de l’un ou de l’autre des darshanas, des écoles se distinguant entre elles par quelques interprétations particulières, mais ces divergences n’ont jamais pu aller bien loin sans sortir des limites de l’orthodoxie ; ne portant le plus souvent que sur des points secondaires, elles sont plus apparentes que réelles au fond, et sont plutôt des différences d’expression, d’ailleurs utiles pour s’adapter à des compréhensions diverses. De plus, il est bien évident qu’un « point de vue » n’a jamais été la propriété exclusive d’une école quelconque, encore que, si l’on se contente de l’envisager superficiellement au lieu de chercher à en saisir l’essence, il puisse quelquefois paraître s’identifier avec la conception de l’école qui l’a principalement développé ; la confusion sur ce point est encore de celles qui sont naturelles aux Occidentaux, habitués à rapporter à des individualités, comme de véritables « inventions », toutes les conceptions qui leur sont familières c’est là un des postulats au moins implicites de leur « méthode historique », et, de nos jours, le point de vue religieux lui-même n’échappe pas aux conséquences de cette tournure d’esprit spéciale, qui déploie à son égard toutes les ressources de cette exégèse antitraditionnelle à laquelle nous avons déjà fait allusion.
Les six darshanas sont le Nyâya et le Vaishêshika, le Sânkya et le Yoga, la Mîmânsâ et le Vêdânta ; on les énumère habituellement dans cet ordre et par couples, afin de marquer leurs affinités ; quant à vouloir assigner un ordre de succession chronologique à leur développement, c’est là une question vaine et sans intérêt réel, pour les raisons que nous avons déjà exposées, dès lors qu’il s’agit de points de vue qui, dès l’origine, étaient implicitement contenus en parfaite simultanéité dans la doctrine primordiale. On peut dire, pour les caractériser sommairement, que les deux premiers de ces points de vue sont analytiques, tandis que les quatre autres sont synthétiques ; d’autre part, les deux derniers se distinguent des autres en ce qu’ils sont, d’une façon directe et immédiate, des interprétations du Vêda lui-même, dont tout le reste n’est dérivé que plus lointainement ; aussi les opinions hétérodoxes, même partiellement, n’y ont-elles aucune prise, tandis qu’il a pu s’en produire quelques-unes dans les écoles consacrées à l’étude des quatre premiers darshanas. Comme des définitions trop brèves seraient forcément incomplètes, peu intelligibles, et par suite peu utiles, nous avons jugé préférable de réserver un chapitre particulier aux indications générales concernant chaque darshana, d’autant plus que le sujet est assez important, à l’égard du but que nous nous proposons ici, pour mériter d’être traité avec quelque étendue.
Глава 8 Точки зрения внутри учения
Дальнейшее рассмотрение покажет, как множество точек зрения может находиться в сущностном единстве одного и того же традиционного учения, никак при этом его не нарушая. Более того, так как каждый человек имеет присущий только ему способ рассмотрения вещей, вполне можно сказать, что существует столько способов понимания, сколько и индивидов; но это справедливо только при данной точке отсчёта, так как если область индивидуального остаётся позади, все эти различия, нисколько не являющиеся непримиримыми, закономерно исчезают. Помимо различий, присущих личной природе множества человеческих существ, каждое из них может также избрать для себя одну из разнообразных точек зрения с тем, чтобы постигнуть учение в некотором разрезе, который будет определён тем точнее, чем более частным он является, или, другими словами, чем дальше располагается он в нисходящем порядке приложений, начиная со сферы универсальных принципов. Весь спектр возможных и законных точек зрения, всегда, в принципе и синтетически, содержится в самом учении, и сказанное ранее о множественности значений, содержащихся в традиционных текстах, является достаточным примером природы этого синтеза; следовательно, дело здесь только в частном способе рассмотрения основного учения, развитого в соответствии с избранной точкой зрения.
Именно это в Индии выражается санскритским словом даршана, которое, строго говоря, означает ни что иное как «взгляд» или «точка зрения», так как начальное значение корня dṛś, от которого оно образовано – «зреть». Даршаны, таким образом, это «точки зрения» внутри учения, а вовсе не соперничающие и спорящие друг с другом философские системы, как думает большинство ориенталистов; так как все эти точки зрения являются полностью ортодоксальными, они никак не могут не согласовываться или противоречить друг другу. Мы уже показали, что каждая систематическая точка зрения, порождённая интеллектуальным индивидуализмом, столь дорогим современным представителям Запада, подразумевает отрицание метафизики, являющейся самой сутью учения; мы также разъяснили глубинные отличия метафизического и философского мышления, последнее из которых является только частным случаем, присущим современному Западу, который не может быть основой познания традиционных учений, сохранённых в их полной чистоте. Таким образом, не существует никакой «индусской философии» или «китайской философии», по крайней мере если сохранить за этим термином более или менее строгое значение, приданное ему берущим начало от греков образом мысли; но нужно признать, особенно с учётом того, чем стала философия в наши дни, что отсутствие такого образа мысли в какой-либо цивилизации совсем не является поводом для сожаления. И тем не менее, ориенталисты всё же не могут или не хотят видеть в даршанах ничего, кроме философий и систем, к которым они стремятся прикрепить западные ярлыки: поступают они так в силу неспособности отойти от «классических» взглядов, а также из-за полного пренебрежения наиболее существенными различиями западного и восточного образа мысли. В данном случае их подход можно сравнить с подходом человека, который, не зная ничего о современной европейской цивилизации и непредвиденно оказавшись слушателем курса университетских лекций о ней, пришёл к странному выводу, что учёные Европы разделены на некоторое количество соперничающих школ, каждая из которых имеет свою философскую систему, основными из которых являются системы математиков, физиков, химиков, биологов, логиков и психологов; такое непонимание выглядит весьма нелепо, но всё же не более нелепо, чем представления ориенталистов, которым следовало иметь нечто большее, чем оправдание своего неведения, так как для них подобное непонимание является полностью непростительным. Каким бы это ни казалось странным, слишком очевидно, что вопросы о стоящих за этим принципах, которых они, кажется, умышленно избегают, никогда не занимали их умы, являющиеся слишком узкоспециализированными, чтобы понять эти принципы и постигнуть их действительное значение; это в самом деле примечательный случай «интеллектуальной близорукости», и можно быть уверенным, что, будучи поражёнными ею, они никогда не проникнут в истинный смысл даже малейшей части любого из восточных учений, которые они взялись толковать на свой собственный лад в соответствии со своим исключительно западным мировоззрением.
Ещё раз взглянув на всё под верным углом можно сказать, что точки зрения, с которых может быть понято учение, очевидно могут быть различными и почти неограниченными по количеству; но с другой стороны, не все они сводятся друг к другу, ведь среди них есть более глубокие в определённых отношениях, которым могут быть подчинены прочие. Таким образом, всегда возможно распределить вторичные точки зрения вокруг этих основных, и последние будут тогда рассматриваться отдельно, как различные ветви учения, а прочие будут не более чем их подразделами, которые в большинстве случаев даже не нуждаются в упоминании. Так и выделяются главнейшие ветви – даршаны, в упомянутом смысле этого слова. Следуя общепринятой в Индии классификации, этих разделов шесть, что не должно приводить к смешению с другими шестью науками, а именно ведангами.
Слово веданга буквально значит «член тела Веды», и это название применяется к некоторым сопутствующим Ведам наукам, сравниваемым с членами тела, которыми существо действует на внешнем уровне; хрестоматийные трактаты по этим наукам, которые мы собираемся перечислить, составляют часть смрти, где они по праву занимают важнейшее место по причине прямого отношения к Ведам. Шикша – это наука о верной артикуляции и точном произношении, включающая знание о символическом значении букв, а также правила благозвучия, которые в санскрите обширны и значимы более, чем в любом другом языке; в действительности, в традиционном языке использование фонетического способа записи не препятствует сохранению идеографического значения, что также можно наблюдать на примерах иврита и арабского. Чхандас – это наука стихосложения, определяющая применение различных размеров в соответствии с вибрациями космического порядка, которые они призваны выражать, помещая их тем самым на полностью иной уровень по сравнению с «поэтическими» формами в чисто литературном смысле слова: более того, глубокое знание ритмов и их космических соответствий, которое обуславливает их использование в некоторых подготовительных способах метафизического осуществления, является общим для всех восточных цивилизаций, как бы непонятно это ни было для западного человека. Вьякарана – это грамматика, но вместо того, чтобы быть просто набором правил, выглядящим более или менее произвольным в силу неизвестности обуславливающих их причин, как это обычно бывает с западными языками, она, напротив, основана на понятиях и классификациях, находящихся в строгом соответствии с логическим значением языка. Нирукта – это разъяснение наиболее важных или сложных терминов ведических текстов; эти разъяснения основываются не только на этимологии, но также, и даже более часто, на символическом значении букв и слогов, составляющих слова. Это породило бесчисленные ошибки среди ориенталистов, которые не могут ни понять, ни даже предположить существование такого метода объяснения, полностью естественного для традиционных языков и очень напоминающего метод еврейской Каббалы; в итоге они не хотят или не могут увидеть ничего кроме причудливой этимологии или просто игры слов в том, что очевидно является чем-то совсем иным. Джйотиш – это астрономия, а точнее одновременно астрономия и астрология, которые в Индии, так же как у других народов в древности, и даже у греков, которые применяли любое из этих слов для обозначения одного и того же, никогда не разделялись. Различение астрологии и астрономии – весьма современное явление, и также нужно сказать, что традиционная астрология, такая, какой её можно обнаружить на Востоке и сегодня, не имеет практически ничего общего с гадательными теориями, которые иногда желают называть тем же именем в современной Европе. Заключает перечень кальпа, и хотя это слово имеет много значений, здесь оно относится к своду предписаний о совершении ритуалов, знание которых необходимо, чтобы придать им полную силу; изложенные в сутрах, эти правила сжаты с целью создания специального символического описания в виде формул, которые не слишком отличаются от используемых в алгебре.
Помимо веданг нужно сказать кое-что и об упаведах, то есть о разделах знания внешнего порядка, которые, тем не менее, покоятся на полностью традиционном основании, даже будучи предназначены для практического применения. Упавед четыре, по одной для каждой Веды, из которых они черпают свой принцип: аюрведа – это медицина, относящаяся к Ригведе; дханурведа – воинское искусство, производное от Яджурведы; гандхарваведа – музыкальное искусство, происходящее из Самаведы, стхапатьяведа включает механику и архитектуру и относится к Атхарваведе. По западным представлениям это скорее искусства, нежели науки в строгом значении слова; но традиционный принцип, которым они в данном случае наделены, придаёт им совсем другой характер. Само собой, данное перечисление веданг и упавед никоим образом не исключает другие, не упомянутые здесь науки, некоторые из которых также практикуются в Индии с древних времён; известно, что математика, например, под общим наименованием ганита включающая патиганиту или вйактаганиту – арифметику, биджаганиту – алгебру, и рекхаганиту – геометрию, была развита необычайно обширно, особенно в том, что касается первых двух разделов, из которых Европа позже почерпнёт многое через арабов.
Кратко обозрев в этой главе все традиционные науки Индии, каждая из которых составляет вторичный раздел учения, мы вернёмся сейчас к даршанам, которые нужно понимать как составляющие неотъемлемую часть этого корпуса наук, пренебрегая которой нельзя понять что-либо существенное о всей совокупности. Нельзя также забывать, что в Индии, также как и в Китае, одно из серьёзнейших оскорблений, какие можно нанести мыслителю, – это восхваление новизны и оригинальности его идей; в традиционной цивилизации таких признаков достаточно, чтобы лишить эти идеи всякой значимости. Конечно, посвятившие себя изучению той или иной даршаны могут входить в отличающиеся в некоторых частных толкованиях школы, но эти различия никогда не дойдут до того, чтобы перейти границы ортодоксальности; относясь, как правило, только к вторичным положениям, они скорее поверхностны нежели действительны, и представляют собой скорее различия в выражении, и, к тому же, применяются неодинаково, ввиду приспособленности к тем или иным типам восприятия. Кроме того, точка зрения очевидно не может принадлежать исключительно одной школе, хотя тем, кто стремится судить о вещах поверхностно, иногда может казаться, что она всё же принадлежит той школе, которая более других занималась её развитием; такие ошибки естественны для представителей Запада, которые привыкли обязательно приписывать все идеи, о которых они когда-либо слышали, определённым индивидам как их «изобретателям»: эта особенность во многом обусловлена их «историческим методом», и в настоящее время даже религиозное мышление не избегло последствий этого умственного сдвига, который направил против него все силы антитрадиционной экзегезы, о которой мы уже упоминали.
Шесть даршан – это ньяя и вайшешика, санкхья и йога, миманса и веданта; обычно они перечисляются именно в таком порядке и попарно, чтобы обозначить их близость; вопрос о временном порядке их появления лишён смысла, ибо ответ на него не представляет интереса по уже названным причинам, так как мы имеем дело с точками зрения, которые заведомо содержатся в полной одновременности в изначальном учении. Для краткого описания скажем, что первые две точки зрения являются аналитическими, а четыре остальных – синтетическими; в то же время, две последние являются прямым и непосредственным изложением Вед, в то время как остальные берут в них своё начало более косвенно; также, никакое даже частично гетеродоксальное суждение никогда не могло иметь место в этих двух последних даршанах, как это произошло в школах, посвящённых изучению четырёх других. Так как слишком краткое определение даршан будет обязательно неполным, малопонятным, и, следовательно, малоприменимым, мы решили, что будет правильнее отвести каждой отдельную главу, особенно с учётом того, что они крайне важны для раскрытия цели данной работы и потому заслуживают более подробного рассмотрения.