Chapitre VII Shivaïsme et Vishnuïsme
Le Principe suprême, total et universel, que les doctrines religieuses de l’Occident appellent « Dieu », doit-il être conçu comme impersonnel ou comme personnel ? Cette question peut donner lieu à des discussions interminables, et d’ailleurs sans objet, parce qu’elle ne procède que de conceptions partielles et incomplètes, qu’il serait vain de chercher à concilier sans s’élever au-dessus du domaine spécial, théologique ou philosophique, qui est proprement le leur. Au point de vue métaphysique, il faut dire que ce Principe est à la fois impersonnel et personnel, suivant l’aspect sous lequel on l’envisage : impersonnel ou, si l’on veut, « supra-personnel » en soi ; personnel par rapport à la manifestation universelle, mais, bien entendu, sans que cette « personnalité divine » présente le moindre caractère anthropomorphique, car il faut se garder de confondre « personnalité » et « individualité ». La distinction fondamentale que nous venons de formuler, et par laquelle les contradictions apparentes des points de vue secondaires et multiples se résolvent en l’unité d’une synthèse supérieure, est exprimée par la métaphysique extrême-orientale comme la distinction du « Non-Être » et de l’« Être » ; elle n’est pas moins nette dans la doctrine hindoue, comme le veut d’ailleurs l’identité essentielle de la métaphysique pure sous la diversité des formes dont elle peut être revêtue. Le Principe impersonnel, donc absolument universel, est désigné comme Brahma ; la « personnalité divine » qui en est une détermination ou une spécification, impliquant un moindre degré d’universalité, a pour appellation la plus générale celle d’Îshwara. Brahma, dans son Infinité, ne peut être caractérisé par aucune attribution positive, ce qu’on exprime en disant qu’il est nirguna ou « au delà de toute qualification », et encore nirvishesha ou « au delà de toute distinction » ; par contre, Îshwara est dit saguna ou « qualifié », et savishêsha ou « conçu directement » parce qu’il peut recevoir de telles attributions, qui s’obtiennent par une transposition analogique dans l’universel, des diverses qualités ou propriétés des êtres dont il est le principe. Il est évident qu’on peut concevoir ainsi une indéfinité d’ « attributs divins », et que, d’ailleurs, on pourrait transposer, en l’envisageant dans son principe, n’importe quelle qualité ayant une existence positive ; du reste, chacun de ces attributs ne doit être considéré en réalité que comme une base ou un support pour la méditation d’un certain aspect de l’Être universel. Ce que nous avons dit au sujet du symbolisme permet de se rendre compte de la façon dont l’incompréhension qui donne naissance à l’anthropomorphisme peut avoir pour résultat de faire des « attributs divins » autant de « dieux », c’est-à-dire d’entités conçues sur le type des êtres individuels, et auxquelles est prêtée une existence propre et indépendante. C’est là un des cas les plus évidents de l’« idolâtrie », qui prend le symbole pour ce qui est symbolisé, et qui revêt ici la forme du polythéisme ; mais il est clair qu’aucune doctrine ne fut jamais polythéiste en elle-même et dans son essence, puisqu’elle ne pouvait le devenir que par l’effet d’une déformation profonde, qui ne se généralise d’ailleurs que bien plus rarement qu’on ne le croit vulgairement ; à vrai dire, nous ne connaissons même qu’un seul exemple certain de la généralisation de cette erreur, celui de la civilisation gréco-romaine, et encore y eut-il au moins quelques exceptions dans son élite intellectuelle. En Orient, où la tendance à l’anthropomorphisme n’existe point, à part des aberrations individuelles toujours possibles, mais rares et anormales, rien de semblable n’a jamais pu se produire ; cela étonnera sans doute bien des Occidentaux, que la connaissance exclusive de l’antiquité classique porte à vouloir découvrir partout des « mythes » et du « paganisme », mais c’est pourtant ainsi. Dans l’Inde, en particulier, une image symbolique représentant l’un ou l’autre des « attributs divins », et qui est appelée pratîka, n’est point une « idole », car elle n’a jamais été prise pour autre chose que ce qu’elle est réellement, un support de méditation et un moyen auxiliaire de réalisation, chacun pouvant d’ailleurs s’attacher de préférence aux symboles qui sont le plus en conformité avec ses dispositions personnelles. Îshwara est envisagé sous une triplicité d’aspects principaux, qui constituent la Trimûrti ou « triple manifestation », et desquels dérivent d’autres aspects plus particuliers, secondaires par rapport à ceux-là. Brahmâ est Îshwara en tant que principe producteur des êtres manifestés ; il est ainsi appelé parce qu’il est considéré comme le reflet direct, dans l’ordre de la manifestation, de Brahma, le Principe suprême. Il faut remarquer, pour éviter toute confusion, que le mot Brahma est neutre, tandis que Brahmâ est masculin ; l’emploi, courant chez les orientalistes, de la forme Brahman, qui est commune aux deux genres, a le grave inconvénient de dissimuler cette distinction essentielle, qui est encore marquée parfois par des expressions comme Para-Brahma ou le « suprême Brahma » et Apara-Brahma ou le « non-suprême Brahma ». Les deux autres aspects constitutifs de la Trimûrti, qui sont complémentaires l’un de l’autre, sont Vishnu, qui est Îshwara en tant que principe animateur et conservateur des êtres, et Shiva, qui est Îshwara en tant que principe, non pas destructeur comme on le dit communément, mais plus exactement transformateur ; ce sont donc bien là des « fonctions universelles », et non des entités séparées et plus ou moins individualisées. Chacun, pour se placer, comme nous l’avons indiqué, au point de vue qui s’adapte le mieux à ses propres possibilités, pourra naturellement accorder la prépondérance à l’une ou à l’autre de ces fonctions, et surtout, en raison de leur symétrie au moins apparente, des deux fonctions complémentaires de Vishnu et de Shiva : de là, la distinction du « Vishnuïsme » et du « Shivaïsme », qui ne sont point des « sectes » comme l’entendent les Occidentaux, mais seulement des voies de réalisation différentes, d’ailleurs également légitimes et orthodoxes. Cependant, il convient d’ajouter que le Shivaïsme, qui est moins répandu que le Vishnuïsme et donne moins d’importance aux rites extérieurs, est en même temps plus élevé en un sens et conduit plus directement à la réalisation métaphysique pure : ceci se comprend sans peine, par la nature même du principe auquel il donne la prépondérance, car la « transformation », qui doit être entendue ici au sens rigoureusement étymologique, est le passage « au delà de la forme », qui n’apparaît comme une destruction que du point de vue spécial et contingent de la manifestation ; c’est le passage du manifesté au non-manifesté, par lequel s’opère le retour à l’immutabilité éternelle du Principe suprême, hors de laquelle rien ne saurait d’ailleurs exister qu’en mode illusoire.
Chacun des « aspects divins » est regardé comme doué d’une puissance ou énergie propre, qui est appelée shakti, et qui est représentée symboliquement sous une forme féminine : la shakti de Brahmâ est Saraswatî, celle de Vishnu est Lakshmî, celle de Shiva est Pârvatî. Soit parmi les Shaïvas, soit parmi les Vaïshnavas, certains s’attachent plus particulièrement à la considération des shaktis, et sont pour cette raison appelés shâktas. De plus, chacun des principes dont nous venons de parler peut être encore envisagé sous une pluralité d’aspects plus particularisés, et de chacun d’eux dérivent aussi d’autres aspects secondaires, dérivation qui est le plus souvent décrite comme une filiation symbolique. Nous ne pouvons évidemment développer ici toutes ces conceptions, d’autant plus que notre but n’est pas précisément d’exposer les doctrines elles-mêmes, mais seulement d’indiquer dans quel esprit on doit les étudier si l’on veut arriver à les comprendre.
Les Shaïvas et les Vaishnavas ont les uns et les autres, dans l’ensemble d’écrits traditionnels qui est désigné collectivement sous le nom de smriti, leurs livres propres, Purânas et Tantras, qui correspondent plus particulièrement à leurs tendances respectives. Ces tendances s’y affirment notamment dans l’interprétation de la doctrine des Avatâras ou « manifestations divines » ; cette doctrine, qui est étroitement liée à la conception des cycles cosmiques, mériterait toute une étude spéciale, que nous ne pouvons songer à aborder présentement. Nous ajouterons simplement, pour conclure sur la question du Shivaïsme et du Vishnuïsme, que, quelle que soit la voie que chacun choisit comme la plus conforme à sa propre nature, le but final auquel elle tend, pourvu qu’elle soit strictement orthodoxe, est toujours le même : c’est une réalisation effective d’ordre métaphysique, qui pourra seulement être plus ou moins immédiate, et aussi plus ou moins complète, suivant les conditions particulières et l’étendue des possibilités intellectuelles de chaque être humain.
Глава 7 Шиваизм и вишнуизм
Как должен пониматься верховный Принцип, абсолютный и универсальный, называемый религиозными учениями Запада «Богом»; как личностный или безличностный? Этот вопрос породил бесконечные и к тому же совершенно пустые споры, так как сам происходит из обрывочных и неполных о нём представлений, примирить которые без выхода за пределы их особой области, теологической или философской, нет никакой возможности. Метафизически Принцип является одновременно и личностным и безличностным, в соответствии со способом, которым он рассматривается: безличностным, или, если угодно, «сверхличностным», он является в самом себе; личностным – относительно универсального проявления, но, в любом случае, без того, чтобы эта «божественная личность» даже в наименьшей степени принимала антропоморфный образ, так как «личность» не должна приниматься за «индивидуальность». Только что изложенное основополагающее различие, посредством которого все видимые противоречия между вторичными и множественными точками зрения разрешаются в единстве высшего синтеза, в языке дальневосточной метафизики известно как различие «не-сущего» и «сущего»; не менее ясно оно прослеживается в индусском учении, что непременно следует из единства чистой метафизики под разнообразием форм, в которые она может быть облечена. Безличностный и потому абсолютно универсальный принцип называется Брахман; божественная личность, являющаяся определением или применением этого верховного Принципа, и обладающая меньшей универсальностью, обозначается, как правило, словом Ишвара. Брахман, ввиду его бесконечности, не может быть описан каким-либо положительным качеством, что выражается в определении его как ниргуна, или «вне качеств», а также нирвишеша, или «вне различий»; Ишвара, в свою очередь, называется сагуна, «имеющий качества», и савишеша, «воспринимаемый различительно», потому как он может принять данные атрибуты, получаемые им соответствующим переносом в универсальное различных качеств или свойств существ, принципом которых он является. Очевидно, что неограниченное число божественных атрибутов может быть представлено таким способом, и, в действительности, каждое качество, имеющее положительное существование, может быть таким образом воспринято через его видение в принципе; и всё же, каждое из этих свойств должно быть действительно правильно понято только как основание или опора для медитации на определённую ипостась универсального сущего. Из уже сказанного нами о символизме должно быть очевидно, как то же самое непонимание, которое дало начало антропоморфизму, может привести к превращению божественных Свойств во множество «богов», то есть в существ, воспринимаемых наподобие индивидуальных и наделённых независимым существованием. Это один из наиболее явных примеров идолопоклонничества, при котором символ принимается за то, что он символизирует, в данном случае в виде многобожия; но нет сомнений в том, что ни одно учение никогда не было многобожием в самом себе и изначально, так как таковым оно может стать только в результате глубокого упадка, который, к тому же, происходит в большом масштабе намного реже, чем принято считать; в действительности, известен только один бесспорный пример, когда возобладало подобное заблуждение, и это – греко-римская цивилизация, но даже здесь в интеллектуальной элите всё же встречались отдельные исключения. На Востоке, где склонность к антропоморфизму не существует вне индивидуальных отклонений, которые всегда возможны, хотя редки и ненормальны, ничего подобного просто не смогло появиться. Это несомненно удивит многих представителей Запада, которые, будучи знакомыми только с греко-римской античностью, расположены искать везде «мифы» и «язычество», но тем не менее, это именно так. Что касается Индии, символическое изображение того или иного божественного атрибута, называемое pratīka, наименее всего является «идолом», так как оно никогда не принималось ни за что иное, кроме того, чем оно является в действительности, а именно – за опору для медитации и дополнительное средство осуществления, ведь каждый волен по желанию направить себя к тем символам, которые наиболее созвучны его личным склонностям. Ишвара постигается в тройственности начальных ипостасей, составляющих вместе тримурти, или «тройственное проявление», в каждой из которых из одного выводятся также и дальнейшие, более частные и вторичные по отношению к трём принципиальным. Брахма это Ишвара, понимаемый как производящий принцип проявленных существ; он назван так потому, что рассматривается как прямое отражение Брахмана – универсального Принципа, в области проявления. Во избежание всех недоразумений следует уточнить, что слово Брахман имеет средний род, а Брахма – мужской; использование ориенталистами одной формы Брахман, общей для обоих родов, имеет серьёзный недостаток, так как не делает между ними этого важнейшего различия, которое иногда сверх того обозначается такими выражениями как Пара-брахман, или «высший Брахман», и Апара-брахман, или «не-высший Брахма». Две других ипостаси тримурти, дополнительные по отношению друг к другу, есть Вишну, то есть Ишвара в виде одухотворяющего и сохраняющего принципа существ, и Шива, который есть Ишвара, но понимаемый не как разрушительный принцип, каким он обычно описывается, но как принцип трансформирующий; таким образом, это чисто универсальные функции, а не отдельные и сколько-нибудь индивидуализированные сущности. Каждый, с целью утвердиться в точке, наилучшим образом согласующейся с его собственными возможностями, естественным образом отдаст предпочтение одной из этих функций, и в частности, ввиду их очевидного взаимного равновесия, одной из двух взаимодополняющих функций, представляемых Вишну и Шивой: в этом и состоит отличие вишнуизма и шиваизма, которые совершенно не являются сектами, как думают о них представители Запада, а просто разными путями осуществления, равно законными и ортодоксальными. Хотя стоит добавить, что шиваизм, распространённый менее вишнуизма и уделяющий меньшее внимание внешним ритуалам, находится в некотором смысле выше и более прямо ведёт к чисто метафизическому осуществлению: это можно с лёгкостью вывести из самой природы принципа трансформации, который первичен для него, и должен быть понят строго в этимологическом смысле, подразумевая переход «за пределы формы», который выглядит как разрушение проявления только с частной и обособленной точки зрения; это переход от проявленного к непроявленному, являющийся возвратом существа в вечную неизменность верховного Принципа, вне которого ничего не может существовать иначе как иллюзорно.
«Божественные ипостаси» рассматриваются как наделённые собственной силой или энергией, называемой шакти, представляемой символично в женской форме: шакти Брахмы – Сарасвати, Вишну – Лакшми, Шивы – Парвати. Некоторые из шайвов, как и из вайшнавов, посвящают себя поклонению именно шакти, и поэтому называются шактами. К тому же, каждый из описываемых нами принципов может быть рассмотрен во множестве более частных ипостасей, и из каждой из них также выделяются вторичные ипостаси, и это порождение чаще всего описывается как символическое родство. Само собой, сейчас мы не можем рассмотреть это полностью, так как нашей целью не является разворачивание самого учения; мы хотим только обозначить дух, в котором следует подходить к его изучению, чтобы действительно его понять.
Как шайвы, так и вайшнавы обладают своими собственными текстами, тантрами и пуранами, которые составляют часть корпуса традиционных текстов, известных как смрти, и согласуются именно с их наклонностями. Эти наклонности не проявляются яснее нигде, чем в их понимании учения об avatāra, или «божественных воплощениях»; само это учение, близко связанное с понятием космических циклов, заслуживает отдельного рассмотрения, но углубляться в него сейчас мы не имеем никакой возможности. Чтобы закончить эти замечания о шиваизме и вишнуизме, мы просто добавим, что какой бы путь не избрал человек в качестве наиболее согласующегося с его природой, конечный итог, основанный на ортодоксальности этого пути, всегда один: конец во всех случаях есть действительное осуществление метафизического порядка, которое будет более или менее прямым и полным согласно обстоятельствам его достижения и границам интеллектуальных возможностей каждого человеческого существа.